THOMISME. LE PÉCHÉ

cifique entre la tempérance acquise et la tempérance infuse, différence analogue à celle d'une octave, entre deux notes musicales de même nom, séparées par une gamme complète. C'est pourquoi on distingue la tempérance philosophique et la tempérance chrétienne, ou encore la pauvreté philosophique de Cratès et la pauvreté évangélique des disciples du Christ. Comme le remarque saint Thomas, ibid., la tempérance acquise a une règle, un objet formel et une fin différents de ceux de la tempérance infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire a la santé ni à l'exercice de la raison. La tempérance infuse, elle, garde un juste milieu supérieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrétiennement comme un enfant de Dieu, en marchant vers la vie toute surnaturelle de l'éternité. La seconde implique ainsi une mortification plus sévère que la première; elle demande, comme le dit saint Paul, que « l'homme châtie son corps et le réduise en servitude », I Cor., ix, 27, pour devenir, non pas seulement un citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais un « concitoyen des saints, et un membre de la famille de Dieu ». Eph.,ii, 19.

Il y a la même différence spécifique entre la prudence acquise et la prudence infuse, entre la justice acquise et la justice infuse, entre la force acquise et la force infuse. La vertu morale acquise facilite l'exercice de la vertu morale infuse, comme chez le musicien l'agilité des doigts facilite l'exercice de l'art qui est dans l'intellect pratique.

Saint Thomas montre bien, à la suite d'Aristote, comment les vertus morales acquises sont connexes dans la prudence qui les dirige, et comment les vertus infuses sont connexes avec la charité; si la foi et l'espérance peuvent exister sans la charité, elles ne sont plus, sans elle, à l'état de vertu, in statu virtutis, et leurs actes ne sont plus méritoires. Les actes des vertus morales soit acquises, soit infuses, doivent tenir un juste milieu, qui est aussi un sommet entre l'excès déraisonnable et le défaut répréhensible; mais il ne peut y avoir à proprement parler excès par rapport aux vertus théologales, car nous ne pouvons trop croire en Dieu, trop espérer en lui, trop l'aimer. Q. liv.

3° Les dons. — Tout cet organisme surnaturel des vertus infuses, théologales et morales, dérive de la grâce sanctifiante, comme les facultés de l'âme dérivent de l'essence de celle-ci. A cet organisme surnaturel se rattache le sacrum septenarium, les sept dons du Saint-Esprit, qui. à litre d habitus infus, nous disposent à recevoir docilement et promptement les inspirations du Saint-Esprit, comme les voiles sur la barque la disposent à recevoir l'impulsion du vent favorable. Q. lxviii. Ces sept dons sont en effet connexes avec la charité, car « la charité est répandue dans nos cœurs par le Saint-Esprit qui nous a été donné», Rom., v, 5. Ibid., a. 5. Tous ces habitus infus qui font partie de l'organisme spirituel, par cela même qu'ils sont connexes avec la charité, grandissent ensemble comme les cinq doigts de la main. Q. lxvi, a. 2.

4° Les habitus mauvais ou vices détournent du bien et portent au mal. Q. lxxi-lxxxix. Comme causes du péché, sont signalés : 1 . l'ignorance plus ou moins volontaire; 2. les passions dès qu'elles deviennent déréglées; 3. la malice pure, qui est évidemment plus grave; 4. le démon, qui porte au mal par suggestion eu agissant sur les facultés sensible^.. Dieu n'est jamais cause du péché, du désordre moral, bien qu'il soit cause première de l'entité de l'acte physique du péché, q. lxxix, a. 1-4, et bien que, par le retrait mérité de ses grâces, il aveugle et endurcisse les méchants.

péchés capitaux, qui inclinent à d'autres, dérivent de l'amour déréglé de soi-même, de la concupiscence de la chair, de celle des yeux, de l'orgueil de la

vie; ce sont, d'après saint Grégoire, la vainc gloire, l'envie, la colère, l'avarice, Vacedia ou paresse spirituelle, la gourmandise et la luxure. Q. lxxxiv. De ces péchés capitaux en dérivent d'autres souvent plus graves, comme la haine de Dieu et le désespoir, car l'homme n'arrive pas tout de suite à la complète perversité.

5° Le péché. — Saint Thomas étudie le péché non seulement dans ses causes, mais en lui-même comme acte. Q. lxxi, a. 3. Il admet la définition donnée par saint Augustin : « le péché est un acte ou une parole ou un désir contraire à la loi éternelle. » Comme les actes sont spécifiés par leur objet formel, les péchés sont ici distingués spécifiquement par leur objet, q. lxxii, a. 1, tandis que Scot les distingue plutôt par leur opposition à telle ou telle vertu, et Vasquez en tant qu'ils s'opposent à tel ou tel précepte.

Au sujet de la distinction du péché mortel et du péché véniel, saint Thomas fait cette remarque profonde que la notion de péché ne se trouve pas en eux univoquement, comme un genre en deux espèces, mais seulement d'une façon analogique. Ce qui en effet constitue le péché se trouve d'abord et surtout dans le péché mortel qui nous détourne de Dieu fin dernière, aversio a fine ultimo; le péché mortel est donc proprement contra legem et il est de soi irréparable, tandis que le péché véniel est un désordre, non par rapport à la fin dernière, mais par rapport aux moyens, et il est plutôt prseter legem, en ce sens qu'il ne détourne pas de Dieu, mais retarde notre marche vers lui, il est par suite réparable. Q. lxxxviii, a. 1, corp. et ad lam.

Le péché mortel a pour effet de priver l'âme de la grâce sanctifiante, de diminuer notre inclination naturelle à la vertu, et il nous rend dignes d'une peine éternelle, car il est un désordre tel que, s'il est sans repentance, // dure toujours comme péché habituel et entraîne une peine qui, elle aussi, dure toujours. Q.lxxxvlxxxvii. Cependant, tous les péchés, même mortels, n'ont pas la même gravité; ils sont d'autant plus graves qu'ils sont plus directement contre Dieu, tels les péchés d'apostasie, de désespoir et de haine de Dieu.

Le péché véniel ternit l'éclat actuel que donnent à l'âme les actes des vertus, non l'éclat habituel de la »ràce sanctifiante, q. i.xxxix, a. 1, mais il peut conduire insensiblement au péché mortel, q. lxxxviii, a. 3, et il mérite une peine temporelle. Q. lxxxvii, a. 5. Un acte faible (remissus) de vertu contient une imperfection, qui n'est pas un péché véniel, c'est-;'» dire un mal (prioatio boni debili), mais la négation d'une perfection désirable, il y a là un moindre bien, une moindre promptitude au service de Dieu. Voir sur la distinction du péché véniel et de l'imperfection ce que disent, parmi les thomistes, les Salmanlieenses, Cursus theol., De peccatis, tr. XIII. disp. XIX, dub. i, n. 8 et. 9, et De incarnatione, in 7//»ra, q. xv, a. 1, de impeecabililate Chrisli.

Le péché originel, q. lxxxi-lxxxim est spécifique-1 ment distinct des péchés actuels dont nous venons de parler, c'est un péché de nature, qui se transmet avec elle. C'est un désordre volontaire dans sa cause (dans la volonté du premier homme); il consiste formellement dans la privation de la justice originelle, par laquelle notre volonté était soumise à Dieu : Sic /rgo privatio originalis jusliliœ, prr quam volunlas subdebatur Dro, esl formate in peccato originali. Q. lxxxti, a. 3. La concupiscence eu est l'élément matériel. Ibid. Le péché originel, qui est remis par le baptême, est d'abord dans l'essence de l'âme (comme privation de la grâce habituelle ou sanctifiant et. avant d'infecter la VOkHlté et les autres puissances, y. lxxxiii. a. '.' I Nous n'insistons pas ici sur ce point, car nous en avons parlé assez longuement plus haut, a propos du de l'homme et de l'étal de justice originelle, col. !'I8 sq.

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6° La loi. — Après avoir considéré les vertus et les vices comme principes des actes humains, saint Thomas traite de Dieu en tant qu'il est cause des actes humains par la loi et par la grâce.

La loi est définie « une ordination ou prescription de la raison en vue du bien commun, portée et promulguée par celui qui doit veiller sur la communauté ». Q. xc, a. 4. Sa violation mérite une peine, pour que l'ordre violé soit rétabli. Q. xen, a. 2. Il y a plusieurs espèces de lois. La plus haute dont dérivent toutes les autres, est la loi éternelle, c'est l'ordination de la divine sagesse qui dirige tout : Ratio divinœ sapienlise. secundum quod est direcliva omnium actuum et motionum. Cf. q. xem, a. 1. Toute créature rationnelle en connaît une certaine irradiation, au moins les principes communs de la loi naturelle. Ibid., a. 2. — De la loi éternelle dérive d'abord en effet la loi naturelle : « Parlicipatio legis seltrnie in ralionali creatura »; cette loi naturelle est imprimée dans nos facultés ordonnées et inclinées à leurs actes propres et à la fin voulue par l'auteur de notre nature. Ibid. Elle est donc immuable comme notre nature, qui exprime une idée divine. Le premier précepte de la loi naturelle est : « il faut faire le bien et éviter le mal »; il s'agit du bien honnête, conforme à la droite raison ; de ce principe se déduisent les autres préceptes de la loi naturelle relatifs à la vie individuelle, à la vie familiale, à la vie sociale, au culte dû à Dieu. Q. xciv, a. 2.

Les lois positives divine et humaine présupposent la loi éternelle et la loi naturelle. Saint Thomas traite en détail de la loi de l'Ancien Testament et de celle du Nouveau; il les compare en montrant que la loi nouvelle est d'abord inscrite dans nos âmes, avant de l'être sur le parchemin; c'est la grâce elle-même et les vertus infuses ordonnées à leurs propres actes. Q. evi, a. 1 ; elle est plus parfaite que l'ancienne loi, elle la perfectionne, car plus intérieure, plus élevée; elle est surtout une loi d'amour, car elle rappelle constamment la prééminence de la charité et des deux grands préceptes de l'amour de Dieu et du prochain. Q. cvn. Les lois humaines, portées par une autorité humaine pour le bien commun de la société, doivent être conformes à la loi naturelle et à la loi divine positive, q. xcv, a. 3; elles doivent êtres honnêtes, justes, possibles selon la nature et les coutumes de la région et du temps. Ibid. Les lois humaines justes obligent en conscience parce qu'elles dérivent de la loi éternelle; les lois humaines injustes n'obligent pas en conscience, mais il convient de les observer lorsqu'on peut éviter ainsi un plus grand mal; on cède alors quelque chose de son droit, sans céder sur son devoir. On ne doit pas obéir à une loi inférieure qui serait manifestement contraire à une loi plus élevée, surtout à une loi divine. Q. xevi, a. 4.

On vo:t combien cette doctrine de saint Thomas, en particulier sur l'immutabilité de la loi naturelle, diffère de celle de Duns Scot, qui a soutenu que seuls les préceptes relatifs à Dieu sont nécessaires, et que. si Dieu révoquait le précepte non occides, le meurtre d'un innocent ne serait pas un péché. De ce point de vue, la loi naturelle qui fixe les rapports des hommes entre eux ne se distingue plus de la loi positive. Occam va encore plus loin et dit que Dieu, qui est infiniment libre, aurait pu nous commander de le haïr. « C'est déshonorer Dieu, dira Leibniz; pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens, que le bon principe des orthodoxes? » Théod., il, 176 sq. Cette doctrine nominaliste arrive à un positivisme juridique complet; d'après elle aucun acte n'est intrinsèquement bon, et aucun n'est intrinsèquement mauvais. Cette doctrine se retrouve même chez Gerson;pour lui, en dehors de l'amour de Dieu, il n'y a pas d'acte intrinsèquement bon, qui soit

par nature opposé à un acte intrinsèquement mauvais. Voir ici art. Gerson, t. v, col. 1322.

Saint Thomas maintient au contraire avec l'immutabilité de la nature humaine, celle du droit naturel, qui doit éclairer d'en haut toute législation digne de ce nom.

XIV. Traité de la grâce. — Pour souligner les principes qui éclairent le traité de la grâce dans la Somme théologique de sain! Thomas, nous parlerons, selon l'ordre qu'il a choisi, de la nécessité de la grâce, de son essence, de sa division, de sa cause et de ses effets : la justification et le mérite.

1° Nécessité de la grâce. I»-!!", q. cix. — Selon saint Thomas et ses commentateurs, l'homme déchu, sans une grâce spéciale, avec le seul concours naturel de Dieu, peut connaître certaines vérités naturelles, facilement accessibles; ce concours naturel est pourtant spécial et gratuit, en ce sens qu'il est accordé à tel homme plutôt qu'à tel autre. Mais, sans une grâce spéciale surajoutée à la nature, il n'est pas moralement possible que l'homme déchu connaisse tout l'ensemble des vérités naturelles, ni parmi elles les plus difficiles. Pour atteindre ces dernières il faut de longues études, un ardent amour de la vérité, une bonne volonté persévérante, le calme des passions, ce qui suppose, dans l'état actuel, un secours supérieur de Dieu. A. 1.

Après la révélation divine extérieurement proposée, l'homme ne peut croire aux vérités surnaturelles pour le motif surnaturel de la révélation divine, sans une grâce intérieure, qui éclaire son intelligence et fortifie sa volonté. Ce point de doctrine est très fermement défendu par les thomistes contre ce qui rappellerait de près ou de loin le pélagianisme et le semipéïagianisme. Ils montrent que l'acte de foi par lequel nous adhérons aux vérités surnaturelles pour le motif de la révélation divine, est essentiellement surnaturel, supernaluralis quoad substanliam vel essentiam, à raison de son objet propre et du motif formel qui le spécifient. Un objet formellement surnaturel ne peut en effet êlre atteint comme tel que par un acte essentiellement surnaturel. Les mystères de la foi ne sont pas seulement surnaturels comme le miracle, qui, lui, est naturellement connaissable ; le miracle n'est surnaturel que par le mode de sa production, non pas par l'essence même de l'effet produit; par exemple le miracle de la résurrection rend surnaturellement à un cadavre la vie naturelle. Au contraire la vie de la grâce, participation de la vie intime de Dieu, est essentiellement surnaturelle; de même les mystères de la Trinité, de l'incarnation, de la rédemption. Ils sont surnaturels par leur essence même, et dépassent par suite toute connaissance naturelle, soit humaine, soit angélique. Cf. les Salmanticenses, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart, In I*m-IIm, q. cix, a. 1.

En cela les thomistes se séparent nettement de Scot, des nominalisles, de Molina, qui soutiennent que l'assentiment de la foi pour le motif de la révélation divine est naturel en substance et surnaturel par une modalité surajoutée. Cela fait penser à du « surnaturel plaqué », et c'est contraire au principe : « les actes tt les habitus sont spécifiés par leur objet formel »; un objet surnaturel ne peut donc être atteint comme tel que par un acte essentiellement surnaturel. Si du reste l'acte de foi était naturel en substance, il faudrait en dire autant des actes d'espérance et de charité, et la charité d'ici-bas ne serait plus la même qu'au ciel, car au ciel elle sera, comme la vision béatifique, essentiellement surnaturelle.

Ce que les thomistes concèdent, c'est que, après la prédication de la doctrine révélée, l'homme déchu peut sans la grâce, avec le seul concours naturel de Dieu, connaître et admettre les vérités surnaturelles maté-

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riellement, par un assentiment imparfait et pour un motif humain. Ainsi les hérétiques formels retiennent certains dogmes par jugement propre et volonté propre, après avoir rejeté les vérités qui leur déplaisent. Ce n'est plus là la foi infuse, c'est une foi humaine, qui rappelle la foi acquise des démons, ces derniers admettant les mystères surnaturels à cause de l'évidence des miracles qui confirment la révélation. La foi qui se fonde sur la seule évidence de ces signes est possible sans la grâce, mais non pas la foi qui se fonde formellement sur la véracité de Dieu auteur de la vie surnaturelle.

La grâce est donc nécessaire pour croire les vérités de foi à cause de l'autorité de Dieu révélateur et cette grâce ne manque à aucun adulte que par sa faute, car si l'adulte ne résistait pas à la voix de sa conscience et aux premières grâces prévenantes, il serait conduit jusqu'à celle de la foi. II»- II», q. n, a. 5, ad l™».

L'homme en état de péché mortel, ou privé de la grâce sanctifiante et de la charité, peut faire certains actes moralement bons d'ordre naturel et, s'il conserve la foi et l'espérance infuses, il peut avec une grâce actuelle en faire les actes surnaturels.

Sans la grâce de la foi, l'homme déchu peut faire certains actes naturels moralement bons : honorer ses parents, payer ses dettes, etc.; tous les actes des infidèles ne sont donc pas des péchés. La raison en est que l'inclination naturelle au bien moral existe encore en eux, bien qu'elle soit affaiblie. L'infidèle n'est pas immuablement fixé dans le mal. Pour accomplir ces actes ethice bonos, il a besoin cependant de la motion naturelle de Dieu, qui est gratuite, en ce sens seulement qu'elle est accordée à tel homme plutôt qu'à tel autre en qui Dieu permet plus de fautes. I»-II", q. cix, a. 2.

L'homme déchu ne peut par les seules forces de sa nature, sans la grâce qui guérit, aimer plus que soi et par dessus tout, d'un amour d'estime « affectivement efficace », Dieu auteur de sa nature et à plus forte raison Dieu auteur de la grâce. Ibid., a. 3.

Scot, Biel et Molina concèdent que, sans la grâce, l'homme ne peut aimer Dieu, auteur de la nature, d'un amour effectivement efficace, qui soit non seulement un ferme propos, mais l'exécution de celui-ci, ce qui implique l'accomplissement de toute la loi naturelle. Les thomistes tiennent que la grâce qui guérit, gratia sanans, est nécessaire pour arriver même à ce ferme propos, antérieur à son exécution. Saint Thomas dit, ibid. , a. 3 : Ad diliyendum Deum naturaliter super omnia. in statu nutiirœ corruptœ, indiget homo auxilio gradée sanantis. La raison en est que, dans l'état de nature corrompue ou blessée, l'homme est incliné à son bien propre plus qu'à Dieu, tant qu'il n'est pas guéri par la grâce, in statu naturœ corruptœ, homo ab hoc (arnore Dei super omnia) déficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quœ prapter corrnptionem naturœ sequilur bonum privatum nisi sunetur per gratiam Dei.

Il est clair en effet qu'une faculté blessée ou infirme ne peut exercer à l'égard de Dieu, auteur de la nature, le plus élevé des actes qu'elle produirait si elle était parfaitement saine. Cette faiblesse de la volonté de l'homme déchu consiste, selon les thomistes, en ce qu'elle est directement détournée de la fin dernière surnaturelle et, au moins indirectement, de la fin dernière naturelle. Tout péché contre la fin dernière surnaturelle est en effet Indirectement ((mire la loi naturelle, qui nous oblige d'obéir à Dieu quoi qu'il commande, soit dans l'ordre naturel, suit dans un ordre supérieur.

C'est pourquoi les thomistes tiennent généralement (outre Molina et ses disciples que, dans l'état de déchéance, l'homme a moins de fortes pour l'accomplis-

sement de la loi morale naturelle, qu'il n'en aurait eu dans l'état de pure nature. Dans cet état purement naturel en effet, il aurait eu une volonté, non pas détournée au moins indirectement de la fin dernière naturelle, mais une volonté capable soit de se porter vers cette fin, soit de s'en détourner. Cf. Billuart, De gratia, diss. II, a. 3.

D'après ce qui précède, on s'explique que, selon saint Thomas, q. cix, a. 4, l'homme déchu ne peut, sans la grâce qui guérit, accomplir toute la loi naturelle; ce serait en effet l'exécution du ferme propos dont nous venons de parler, lequel n'est pas possible sans la grâce qui guérit.

Il suit de là que l'homme déchu et en état de péché mortel ne peut sans une grâce spéciale éviter tous les péchés mortels contre la loi naturelle et vaincre toutes les tentations. I»-II">, q. cix, a. 8.

Quant au juste, il peut avec les secours ordinaires de la grâce et sans privilège spécial, éviter chaque péché véniel, car si ceux-ci étaient inévitables ils ne seraient plus des péchés; mais il ne peut longtemps les éviter tous, la raison ne pouvant être toujours vigilante pour réprimer tous les premiers mouvements désordonnés. Ibid.

L'homme déchu peut-il se préparer à la grâce sans le secours d'une grâce actuelle? On sait que les semipélagiens répondirent affirmativement en soutenant que l'inilium salutis, le commencement de bonne volonté salutaire vient de notre nature et que la grâce nous est donnée à l'occasion de ce bon mouvement naturel. Ils furent condamnés par le IIe concile d'Orange, qui affirma la nécessité de la grâce actuelle prévenante pour se préparer à la conversion. Saint Thomas insiste sur ce point, ibid., a. 6, et q. cxn, a. 3, en rappelant la parole du Sauveur : « Personne ne peut venir à moi, si mon Père ne l'attire », Joa., vi, et celle de Jérémie : « Convertissez-nous, Seigneur, et nous serons convertis. » Lament., iv. La raison en est que, selon le principe de finalité, tout agent agit pour une fin proportionnée et que, par suite, la subordination des agents correspond à celle des fins. Or, la fin de la disposition à la grâce est surnaturelle. Cette disposition dépend donc d'un principe surnaturel, de Dieu auteur de la grâce. Des actes naturels n'ont aucune proportion avec le don surnaturel de la grâce et ne peuvent donc nous y disposer. Entre les deux ordres il y a une distance sans mesure.

Comment dès lors faut-il entendre l'axiome communément reçu : Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam? Saint Thomas et ses commentateurs, quand leur fut connu le IIe concile d'Orange, crurent devoir l'entendre ainsi : « A celui qui fait ce qu'il peu! avec le secours de la grâce actuelle, Dieu ne refuse pas la grâce habituelle »; mais on ne saurait admettre que Dieu confère cette grâce actuelle parce que l'homme fait, par lui seul, un bon usage de sa volonté naturelle. I»-IIa, q. cix, a. 6; q. cxn, a. 3. Saint Augustin dit en effet : Quare hune trahal Deus, et illum non trahat, noli judicare, si non vis errarc. In Joa., tr. xxvi. Il y a là une miséricorde spéciale, qui, par un jugement inscrut aMe de Dieu, est faite à ce pécheur plutôt qu'à tel autre. Ce jugement divin ne serait plus inscrutable si la grâce était donnée à cause de la bonne disposition naturelle. A la question : pourquoi Dit il attire l-il celui-ci plutôt que celui-là? il faudrait simplement répondre : parce que celui ci par ses propres forces naturelles s'y est disposé et non pas l'autre. Cette explication supprimerait le mystère et perdrait de \ uc la distance sans mesure qui existe entre les deux ordres île la nature et de la grâce.

On sait que Molina et ses disciples entendent autrement l'axiome cité. Selon eux. à celui qui f«ll ( c qu'il peu! par sel forces naturelles. Dieu (tonne la

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actuelle, à cause des mérites du Sauveur et, s'il en fait bon usage, il donne aussi la grâce habituelle. Cette divergence entre les deux écoles provient de celle qui existe entre leurs principes relativement à la science de Dieu et à 1'eflïcacité des décrets de sa volonté. Molina applique ici sa théorie de la science moyenne, que les thomistes ont toujours rejetée, parce que, à leurs yeux, elle pose une passivité en Dieu. Il résulte de ce qui précède que l'homme ne peut sortir de l'état de péché, sans le secours de la grâce. Q. cix, a. 7.

L'homme déjà justifié, si élevé que soit en lui le degré de gTâce habituelle, a besoin pour chaque acte méritoire d'une grâce actuelle. La grâce habituelle en effet et les vertus infuses qui dérivent d'elle ne donnent que la faculté ou le pouvoir de bien agir surnaturellement; mais pour l'action même il faut une motion divine comme dans l'ordre naturel.

Le juste a-t-il besoin enfin d'un secours spécial de la grâce pour persévérer jusqu'à la mort? C'est la question traitée par saint Augustin dans son livre De dono perseverantias, écrit pour affirmer la nécessité de ce grand don de Dieu, contre les semipélagiens. Ultérieurement ceux-ci furent condamnés au IIe concile d'Orange, can. 10. C'est ce don spécial que nous demandons tous dans le Pater, en disant : Adveniat regnum tuum. La grâce de la persévérance finale est la conjonction de l'état de grâce et de la mort, que le juste soit adulte ou non, et qu'il ait été justifié un moment auparavant ou depuis des années. Or, cette conjonction de la grâce et de la mort est manifestement un effet spécial de la providence, et même de la prédestination, puisque ce don n'est accordé qu'aux prédestinés?

En quoi consiste-t-il? Pour l'enfant qui meurt peu après le baptême, c'est l'état de grâce qui dure au moment de la mort, permise par la Providence à tel moment déterminé, avant que l'enfant n'ait perdu la grâce sanctifiante. Pour les adultes ce don comporte non seulement une grâce suffisante, qui donne la faculté ou le pouvoir de persévérer, mais une grâce efficace, par laquelle l'adulte prédestiné persévère de fait, au milieu même de grandes tentations, par un dernier acte méritoire. Les thomistes et les molinistes se divisent ici sur la manière dont cette grâce est efficace : pour les premiers, elle l'est par elle-même; pour les seconds, elle le devient par le consentement humain prévu par la science moyenne.

Telle est la doctrine thomiste de la nécessité de la grâce pour connaître les vérités surnaturelles, pour faire le bien, pour éviter le péché, pour se disposer à la justification, pour accomplir chaque acte méritoire et pour persévérer jusqu'à la fin.

2° L'essence de la grâce. — Il s'agit ici surtout de la grâce habituelle, qui est la grâce par excellence, celle qui fait de nous les enfants de Dieu et ses héritiers; la grâce actuelle se rattache à elle comme la disposition à la forme et comme le secours qui fait agir surnaturellement.

Saint Thomas, q. ex, a. 1, montre d'abord que la grâce habituelle, qui nous rend agréables aux yeux de Dieu qui nous aime, n'est pas en notre âme une simple dénomination extrinsèque, comme lorsqu'on dit que nous sommes vus et aimés par une autre personne humaine, ou qu'un enfant pauvre est adopté par un riche. La grâce est en nous quelque chose de réel, selon ces paroles de saint Pierre, II Petr., i, 4 : Maxima et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hœc efficiamini divinœ consortes naturœ. Par la grâce nous participons à la nature divine. La raison en est que, tandis que l'amour humain, par exemple celui du riche qui adopte un enfant, suppose l'amabilité en cet enfant, l'amour de Dieu, qui nous adopte, ne suppose pas l'amabilité en nous, mais il la pose ou la produit. Ce n'est pas un

amour stérile ou seulement affectif, c'est un amour effectif et efficace qui, loin de supposer le bien, le réalise. Aussi Dieu ne peut aimer l'homme sans produire en lui un bien, soit un bien d'ordre naturel, comme lorsqu'il lui donne l'existence, la vie, l'intelligence, soit un bien d'ordre surnaturel, lorsqu'il fait de lui son enfant adoptif ou son ami en vue d'une béatitude toute surnaturelle, où il se donne lui-même éternellement.

Par cette raison très profonde, saint Thomas rattache le traité de la grâce à celui de Dieu, notamment à la question xx, De amoie Dei, oii il est dit, a. 2 : Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rébus. Cet amour incréé ne suppose pas l'amabilité en nous, mais il nous rend aimables aux yeux de Dieu.

Par là même saint Thomas exclut d'avance l'erreur de Luther, qui dira que les hommes sont justifiés par la seule imputation ou attribution extrinsèque des mérites du Christ, sans que la grâce et la charité soient répandues dans leur cœur; ce qui est manifestement contraire à l'enseignement de l'Écriture, qui affirme que la grâce et la charité nous ont été données avec le Saint-Esprit. Rom., v, 5.

La grâce sanctifiante est-elle dans l'âme une qualité, un don habituel permanent? Elle est appelée par l'Écriture l'eau vive qui jaillit en vie éternelle, Joa., iv, 14, la semence de Dieu, I Joa., m, 9, que la tradition explique en disant semen gloriœ. le germe de la gloire ou de la vie éternelle. Saint Thomas, ibid., a. 2, précise, en formulant une doctrine qui sera de plus en plus reçue et approuvée en quelque sorte par le concile de Trente, sess. vi, can. 11, et c. xvi. Il ne convient pas, remarque-t-il, que Dieu pourvoie moins aux besoins de ceux qu'il aime dans l'ordre surnaturel que dans l'ordre naturel. Or, dans ce dernier, il nous a donné la nature et ses facultés comme principe radical et comme principes prochains d'opérations. Il convient donc grandement qu'il nous donne en vue de la fin surnaturelle la grâce et les vertus infuses comme principe radical et comme principes prochains d'opérations surnaturelles. Ainsi la grâce sanctifiante est une qualité spirituelle et surnaturelle permanente, principe radical des actes méritoires de la vie éternelle. La grâce habituelle est donc dans le juste comme une seconde nature, qui lui fait connaturellement connaître et aimer Dieu dans un ordre supérieur à celui de nos facultés naturelles.

En réunissant les textes de saint Thomas relatifs à, l'essence de la grâce sanctifiante, q. ex, a. 1, 2, 3, 4: q. cxn, a. 1, on voit que, pour lui, comme l'enseignent ses commentateurs, elle est une participation formelle et physique de la nature divine, mais seulement analogique. C'est ainsi qu'il entend les paroles de saint Pierre, II Petr., i, 4. Ces paroles inspirées, loin d'exagérer les dons surnaturels de Dieu, ne parviennent pas à les exprimer parfaitement. Pour les bien entendre, il faut remarquer que la nature divine est le principe des opérations divines par lesquelles Dieu se voit immédiatement et s'aime de toute éternité. Or, la grâce sanctifiante est le principe radical qui nous dispose à voir Dieu immédiatement, à l'aimer éternellement, et à tout faire pour lui. Elle est donc une participation de la nature divine.

Elle n'est pas seulement une participation morale, par imitation des mœurs divines, de la bonté de Dieu. C'est une participation réelle et physique d'ordre spirituel et surnaturel, car c'est un principe radical d'opérations réelles et physiques, essentiellement surnaturelles. En d'autres termes, tandis que l'adoption humaine d'un enfant pauvre par un riche ne lui confère qu'un droit moral à un héritage, lorsque Dieu nous aime et nous adopte, son amour produit un effet réel dans notre âme. Ibid., a. 1.

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C'est une participation non pas virtuelle et transitoire (comme la grâce actuelle qui dispose à la justification), mais formelle et permanente. C'est enfin une participation non pas univoque, mais analogique, car la nature divine es1, en soi absolument indépendante et infinie, tandis que la grâce est essentiellement dépendante de Dieu et finie ou limitée; de plus elle n'est qu'un accident en notre âme, non pas une substance, et jamais elle ne pourra nous faire parvenir à une connaissance absolument compréhensive, mais seulement intuitive de Dieu.

C'est pourtant une participation analogique de la Déité telle qu'elle est en soi, et non pas seulement telle qu'elle est conçue par nous, puisque c'est le principe radical qui nous dispose à voir la Déité immédiatement. De la grâce habituelle consommée dérive en effet dans l'intelligence des bienheureux la lumière de gloire qui leur fait voir immédiatement l'essence divine, sicuti est, telle qu'elle est en soi.

Il laut remarquer attentivement que la grâce sanctifiante est ainsi une participation à la Déité, en tant que celle-ci est supérieure à l'être, à la vie, à l'intelligence, à toutes les perfections naturellement participâmes et naturellement connaissables, que la Déité contient dans son éminence formaliter eminenler. Deilas ut sic est super ens et unum. super esse, vivere, intelligere. La pierre participe à l'être et ressemble analogiquement à Dieu comme être; la plante partici pe à la vie, et ressemble analogiquement à Dieu comme vivant; notre âme par sa nature même participe à l'intellcctualité et ressemble analogiquement à Dieu comme intelligent, ou comme nature intellectuelle. Seule la grâce sanctifiante participe à la Déité comme Déité, à la nature divine comme divine, à la vie intime de Dieu comme Dieu. En d'autres termes, la Déité comme telle, Deitas sub ratione Deitatis, n'est pas participable naturellement, ni par suite naturellement connaissable. Seule la foi infuse peut ici-bas nous la faire connaître positivement et obscurément, et seule la lumière de gloire peut nous la faire voir.

Nous sommes ici dans l'ordre de la vérité et de la vie essentiellement surnaturelles, qui dépasse les démonstrations pour et contre de la raison. Autrement dit : les adversaires de la foi ne peuvent démontrer que la grâce sanctifiante telle que la conçoit l'Église est impossible. Mais sa possibilité n'est pas non plus rigoureusement démontrable par la seule raison, aux yeux des thomistes, car elle est d'ordre essentiellement surnaturel. Cependant cette possibilité intrinsèque de la grâce se manifeste par les arguments de convenance très profonds que nous venons de rappeler; mais on peut toujours les approfondir; ils ne seront jamais dm démonstrations rigoureuses d'ordre purement rationnel ou philosophique, car ils dépassant ici ordre, ils sont au dessus de la sphère du démontrable. La possibilité Intrinsèque il l'existence de la sont affirmées avec certitude, non par la raison, miiis par la foi Cela se résume en celte formule généralement reçue : Possibilitas intrinseca gratiœ non proprie probalur, nec improbatur, sed suadttur et sala flde ftrmissime tenctur. Nous avons exposé longuement ailleurs cette doctrine : La possibilité fie la grâce est-elle rigoureusement démontrable?, dans Revue thomiste, mari 1936. Voir .-nissi l'onvrage Le sens du mi/stère, Caris. 19 37. p. 224-233.

Il résulte de ce qui précède que la grâce sanctifiante est surnaturelle par son essence même, et qu'elle dépasse toutes les natwes créées et créablcs. La nature angélique est relativement surnaturelle par rapport à la nôtre, mais elle ne l'est pas essentiellement. Le miracle n'est surnaturel que pnr le mode de sa production et non pas par la nature de l'effet produit; par exemple la résurrection rend surnaturellement au ca-

davre la vie naturelle (végétative et sensitive), elle ne lui donne pas une vie surnaturelle. La grâce au contraire est surnaturelle par son essence même, ce qui fait dire à saint Thomas que le moindre degré de grâce sanctifiante vaut plus que toutes les natures créées prises ensemble, y compris les natures angéliques : Bonum gratiœ unius (hominis) majus est quam bonum naturœ totius universi, Ia-IIs, q. cxm, a. 9, ad 2um; et ailleurs : Gratia nihil aliud est quam quœdam inchoatio gloriœ in nobis, IIMI*, q. xxiv, a. 3, ad 2um. Pour savoir tout le prix de la grâce, semen gloriœ, germe de la vie éternelle, il faudrait avoir joui de la vision béatifique.

Ainsi Dieu aime plus le juste, en qui il habite par la grâce, que toutes les créatures qui n'ont qu'une vie naturelle, comme le père aime plus ses enfants que sa maison, ses champs et ses troupeaux. De ce point de vue saint Paul nous dit que Dieu a tout fait pour les élus.

La distinction des deux ordres de la nature et de la grâce est ici beaucoup plus affirmée que chez Duns Scot, qui en fait une distinction contingente; d'après lui, Dieu aurait pu, s'il l'avait voulu, nous donner la lumière de gloire comme une propriété de noire nature; de ce point de vue, la grâce et la gloire seraient surnaturelles de fait seulement, non pas de droit, non pas par leur essence même. Les nominalistes ont dit aussi que la grâce habituelle n'est pas nécessairement surnaturelle dans son être même, dans sa réalité, mais qu'elle donne un droit moral à la vie éternelle, un peu comme le papier monnaie, bien qu'il ne soit que du papier, donne droit à telle somme d'argent ou d'or. Cette thèse nominaliste préparait celle de Luther d'après laquelle la grâce n'est que l'imputation morale ou l'attribution qui nous est faite des mérites du Christ. Saint Thomas avait au contraire profondément mis en relief la différence entre l'adoption humaine, qui n'enrichit pas l'âme de l'enfant adopté, et l'adoption divine, qui donne à l'adopté le germe de la vie éternelle.

II suit de ce qui précède que la grâce sanctifiante est distincte de la charité, car la charité est une vertu infuse, qui perfectionne une faculté, une puissance opérative, la volonté; et, comme la vertu humaine acquise suppose la nature humaine, de même une vertu infuse suppose la nature élevée à la vie surnaturelle en vue d'une fin divine, et cette vie surnaturelle est donnée à l'âme par la grâce sanctifiante. En tout ordre, l'agir suppose l'être qui agit, et Dieu ne pourvoit pas moins a nos besoins dans l'ordre surnaturel que dans celui de la nature. Ibid.. :;. S. La grâce est donc reçue dans l'essence même de l'âme, tandis que la charité est reçue dans la volonté. Ibid., a. 4. Cette grâce consommée s'appelle la gloire, elle est le principe radical duquel dérive, dans l'intelligence, la lumière de gloire et, dans la volonté, la charité inamissible.

3° Divisions de la grâce. Q. cxi. — Les principales divisions de la grflee mentionnées et expliquées par saint Thomas sont les suivantes» La grâce sancli fiante, de laquelle dérivent les vertus infuses et les sept dons, est une vie nouvelle, qui nous unit à Dieu; elle se distingue donc des grâces en quelque sorte extérieures dites grâces gratis datœ ou charismes, comme la prophétie et le don des miracles, qui fournissent seulement des signes de l'intervention divine, (".es signes par eux-mêmes ne sont pas une vie nouvelle qui unit à I )ieii, et même des hommes en état «le péché mortel ont pu les recevoir. Saint Thomas insiste beaucoup sur ce point que la grâce sanctifiante est bien plus excellente que les grAoes gratis daim. Il suit >ie l;i que l.i conteraplatioa infuse, qui procède de la foi éclairée par les

• Ions du Sîiint Esprit, est de l'ordre non pas des cha-