Qu'est ce qui tombe sous le mérite du juste

Saint Thomas examine ce sujet dans les six derniers articles de la q. exiv. Le principe qui les domine est le suivant : le juste peut mériter ce à quoi son mérite a été ordonné par Dieu, mais le principe du mérite ne peut être lui-même mérité.

Le juste peut donc mériter de condigno, et c'est de foi, la vie éternelle, l'augmentation de la grâce et de la charité et le degré de gloire correspondant, car les actes méritoires sont ordonnés par Dieu à la vie éternelle et au progrès spirituel qui y conduit. A. 8. Le juste peut aussi mériter pour un autre, non pas de condigno, mais de congruo proprie la grâce de la conversion et celle de l'avancement, comme sainte Monique pour Augustin et Marie médiatrice pour tous les hommes. A. 6. Le juste peut mériter enfin les biens temporels dans la mesure où ils sont utiles au salut. A. 10.

Mais, comme le principe du mérite ne peut pas être mérité, l'homme ne peut mériter ni de condigno, ni de congruo proprie, pour lui-même la première grâce soit actuelle, soit habituelle. C'est une vérité de foi, qui se trouve ainsi théologiquement expliquée. Les bonnes œuvres naturelles n'ont pas en effet de proportion avec la grâce et celle-ci, étant le principe du mérite, ne peut être méritée. A. 5. Le juste étant encore en état de grâce ne peut mériter d'avance ni de condigno, ni de congruo proprie, d'obtenir plus tard, s'il vient à tomber dans le péché mortel, la grâce de la contrition. A. 7. Ce point de doctrine n'a pas été admis par tous les théologiens. Saint Thomas pense l'établir en notant que les mérites du juste sont perdus par le péché mortel; dès lors la restauration du principe du mérite ne peut être méritée d'avance. De plus, si le juste méritait pour plus tard, en cas de chute, la grâce de la contrition, il l'obtiendrait infailliblement et ainsi tous les justes persévéreraient jusqu'à la mort, ils seraient donc tous prédestinés. Cette grâce de la contrition, l'homme peut l'obtenir autrement, par la prière qui s'adresse à la miséricorde divine.

Knfin le juste ne peut mériter ni de condigno, ni de congruo proprie la grâce de la persévérance finale ou de la bonne mort. Ce point de doctrine, particulièrement depuis le concile de Trente, sess. vi, c. xm, est de l'aveu de tous les théologiens au moins théologiquement certain, s'il s'agit du mérite de condigno. Il s'appuie sur plusieurs textes de l'Écriture cités par saint Augustin dans son traité De dono persevemntise (c. Il, vi, xvn) et dont quelques-uns sont rappelés par le concile de Trente en particulier celui-ci : Quod quidem donum aliunde haberi non potest, nisi ab en qui poterts est eum qui stal stalucre ut perscoeranter stet, et eum qui cadit restituere. Cf. Rom., xiv, 4. Saint Thomas, q, cxtv, a. 9, explique cette vérité certaine et communément reçue, par l'axiome : « le principe du mérite ne | être mérité », il serait l'effet de lui-même; or, le don de la persévérance finale ou de la bonne mort n'esl antre que l'état de grâce, principe du mérite, conservé par Dieu à l'instant même de la mort. Ce don ne peut dès Ion l'ire mérité. Cela est surtout vrai du mérite de condigno, mais aussi de celui de congruo proprte, cal le principe de a dernii r esl aussi la grâce habituelle et la charité. Dieu du re.sie n'a pas promis la grâce de la bonne mort au juste qui aurait fait des actes méritoires pendant un temps plus ou inoins long) après lequel il aurait droit à celle grâce. Enfin, si ce don de la |"

vérance anale ou de la préservation du péché pouvait être mérité de condigno par le juste, il serait Infailliblement obtenu par tetlS les justes cl Ions serait n destines, ce qui n'est pas. Pour la nie nie i ai un, le juste ne peut pas mériter de condigno, ni de congruo proprie

le secours efficace qui le conserverait dans l'état de grâce et le préserverait du péché mortel; si du reste il

mcritail ie si . oui s i Ile .,< e, il 1 obi iendiail infaillible-

THOMISME. LES VERTUS THÉOLOGALES

ment et par lui il mériterait le suivant et ainsi de suite, jusqu'à mériter et à obtenir infailliblement le don de la persévérance finale.

Cependant celui-ci peut être obtenu par la prière humble, confiante, persévérante et en ce sens on dit qu'il peut être mérité de congruo improprie. Ce n'est pas alors l'objet d'un mérite proprement dit s'imposant à la justice divine, mais de la force impétratoire de la prière, qui s'adresse à la miséricorde. C'est en ce sens qu'on peut entendre la promesse faite par le Sacré-Cœur à sainte Marguerite-Marie d'accorder la grâce de la bonne mort à ceux qui auront reçu la sainte communion le premier vendredi du mois neuf fois de suite.

Contre l'impossibilité de mériter par un mérite proprement dit la persévérance finale, on a cbjecté : qui peut mériter plus, peut mériter moins; or, le juste peut mériter la vie éternelle, qui est plus que la persévérance finale. — On répond que le principe invoqué n'est vrai que toutes choses égales d'ailleurs, et quand il s'agit des objets auxquels le mérite est ordonné par Dieu, mais non pas du principe du mérite, lequel ne peut être mérité. — Il n'est pas nécessaire du reste que la grâce de la bonne mort soit méritée comme moyen en vue de la vie éternelle, car elle peut être obtenue autrement que par le mérite : par la prière.

On insiste en disant : mais on ne peut mériter l'obtention de la vie éternelle, sans mériter la persévérance finale qui en est la condition. A cela il faut répondre qu'on ne mérite l'obtention même de la vie éternelle qu'à condition de ne pas perdre ses mérites, ce dont la grâce de la persévérance finale préserve les élus; cela revient encore à dire que cette grâce n'est autre que la conservation du principe du mérite et qu'elle ne peut être méritée. Le concile de Trente, sess. vi, c. xvi, et csn. 32, dit du juste : Meretur vitam selernam et ipsius vitee seternœ, si tamen in gratia decesserit, consecutionem.

Tels sont les principes qui dominent le traité de la grâce de saint Thomas. On voit que, selon lui, la doctrine chrétienne s'élève ici comme un sommet entre deux hérésies radicalement opposées, au dessus du pélagianisme et du semipélagianisme, qui nient l'élévation de la grâce, sa nécessité et sa gratuité, et au dessus du prédestinatianisme, renouvelé par le protestantisme, qui nie la volonté salvifique universelle.

Contre la première de ces hérésies, saint Thomas affirme très nettement la distinction sans mesure des deux ordres de la nature et de la grâce; celle-ci est déclarée participation formelle de la Déité telle qu'elle est en soi. A propos de la nécessité de la grâce, le saint docteur souligne la parole du Sauveur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire », dans l'ordre du salut. En traitant de la gratuité de la grâce, il revient constamment aussi à cette parole de saint Paul : « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu? » Nul ne serait donc meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. La subordination des agents correspond à celle des fins; par suite Dieu seul, auteur de la grâce, peut mouvoir vers la fin surnaturelle et la grâce actuelle efficace est efficace par elle-même, elle porte effectivement à l'acte salutaire, en actualisant notre liberté.

Mais, contre le prédestinatianisme, qui reparaîtra dans le protestantisme et le jansénisme, saint Thomas affirme nettement que Dieu ne commande jamais l'impossible et que la grâce suffisante, offerte ou même accordée à tous 1er adultes, donne le pouvoir réel d'agir de taçon salutaire. Et, si l'homme lui résiste, il mérite d'être privé de la grâce efficace qui lui aurait fait accomplir librement l'acte salutaire. Le juste peut mériter ce à quoi l'acte méritoire est ordonné, mais non pas le principe même du mérite.

Entre ces affirmations contre chacune des deux

hérésies opposées le mystère reste; pour avoir ici l'évidence il faudrait voir comment se concilient dans l'éminence de la Déité l'infinie miséricorde, l'infinie justice et la souveraine liberté.

XV. Les vertus théologales. — 1° La foi et son motif formel. II»-II", q. i-xvi. — Après avoir parlé dans la I»-II" des principes des actes humains en général, saint Thomas, dans la II»- II", traite de chaque vertu en particulier et d'abord de chacune des trois vertus théologales.

Comme nous l'avons indiqué en parlant des vertus en général, le principe qui domine toutes ces questions est celui de la spécification des habitus et ae leur acte par leur objet formel, principe dont le sens profond et la portée ont été méconnus par Scot, par les nominalistes et leurs successeurs. On peut s'en rendre compte par les controverses qui ont eu lieu depuis le xive siècle et qui durent encore sur le motif formel de la foi et l'ultime résolution ou fondement de la certitude de celle-ci. Ce sont seulement ces points capitaux que nous soulignerons au sujet de chacune des principales vertus.

Saint Thomas, II»-II», q. i, a. 1, montre d'abord que la foi a pour objet matériel tout ce qui est révélé par Dieu et surtout les mystères surnaturels inaccessibles à l'intelligence naturelle de l'homme nu de l'ange. Elle a pour objet formel ou motif formel de son adhésion, la véracité de Dieu (verilas prima in dicendo), qui suppose son infaillibilité (verilas prima in intelligendo), bref l'autorité de Dieu révélateur, auctorilas Dei revelantis, comme le dira le concile du Varican, sess. ni, c. ni. Il s'agit manifestement de la véracité de Dieu auteur non pas seulement de la nature, mais de la grâce et de la gloire, car c'est ainsi que Dieu intervient pour nous révéler les mystères essentiellement surnaturels de la Sainte-Trinité, de l'incarnation rédemptrice, etc. Saint Thomas dit, ibid., q. i, a. 1 ; In fide, si consideremus formalem rationem objecti, nihil aliud esf, quam veritas prima. Non enim fides, de qua loquimur, assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum. Unde ipsi veritati divinee fides innititur, tanquam medio. El q. ii, a. 2 : Formate objectum fidei est veritas prima, cui inhœret homo, ut propter eam creditis assential. Voir aussi, q. v, a. 1 : In objecto fidei est aliquid quasi formate, scilicet veritas prima super omnem naluralem cognitionem créatures existens; et aliquid maleriale, sicut id, cui assentimus, inhœrendo primœ veritati; et encore, q. iv, a. 1 : Veritas prima est objectum fidei secundum quod ipsa non est visa et ea quibus propter ipsam inhœretur. Le motif formel d'une vertu théologale, disent les thomistes, doit être incréé, il ne peut être que Dieu même; la proposition infaillible de l'Église et les miracles qui la confirment, ne peuvent être que des conditions sine qua non, mais pas le motif formel de la foi.

Il suit de là que la foi spécifiée par un tel objet formel, essentiellement surnaturel, est elle-même surnaturelle, quoad essentiam, vi objecti formalis specificativi; cf. ibid., q. vi, a. 1 : Cum homo assentiendo his quœ sunt fidei elevetur supra naluram suam. oportet quod hoc ei insit ex supernalurali principio inlerius movente quod est Deus. Et encore q. v, a. 3, ad lBm : Articulos fidei... tenet fidelis simpliciter inheerendo primée veritati, ad quod indiget adjuvari per habitum fidei.

En d'autres termes, le fidèle, par la foi infuse et une grâce actuelle, adhère surnaturellement au motif formel de cette vertu théologale, dans un ordre très supérieur à celui de la raison ou des raisonnements apologétiques fondés sur l'évidence des miracles et autres signes de la révélation. Il y adhère par un ai le simple, et non pas discursif, bien plus par le même acte surnaturel qui le fait adhérer aux mystères rêvé-

THOMISME. LES VERTUS THÉOLOGALES

lés; cf. ibid., q. n, a. 2, ad 3um : Per isla tria (credere Deo revelanti, credere Deum revelatum, credere in Deum) non designantur diversi actus fidei, sed unus et idem actus habens diversam relationem ad fidei objectum. Par un seul et même acle simple et surnaturel le fidèle croit à Dieu révélant et Dieu révélé, comme par un même acte de vision l'œil voit la lumière et par elle les couleurs.

D'où il résulte que, malgré l'obscurité du motif (non vu, mais cru) et des mystères révélés, la foi infuse a une certitude essentiellement surnaturelle, supérieure à toute certitude naturelle, si évident que soit l'objet de celle-ci; cf. ibid., q. iv, a. 8 : Fides est certior quam sapientia, scientia et intellectus, quia fides innititur veritati divinse; tria autem prœdicta innituntur rationi humanse. La foi se fonde immédiatement non pas sur un motif créé, mais sur l'autorité de Dieu révélateur. A ce motif la foi infuse sous la grâce actuelle nous fait infailliblement adhérer dans un ordre très supérieur au raisonnement apologétique prérequis, qui aboutit seulement au jugement de crédibilité : ces mystères proposés par l'Église, garantis par des signes divins manifestes, sont évidemment croyables. Déjà la grâce actuelle du pius credulitalis aflectus est requise pour le jugement de crédentité : ces mystères doivent être crus par moi hic et nunc.

Cette doctrine de la surnaturalité essentielle de la foi à raison de son objet formel, inaccessible à toute intelligence créée laissée à ses forces naturelles, et de la certitude de foi supérieure à toute certitude naturelle, n'a pas été suivie par Scot, ni par les nominalistes et leurs successeurs.

Pour Scot; la distinction de la nature et de la grâce n'est pas nécessaire, mais contingente, elle dépend du libre arbitre de Dieu, qui aurait pu nous accorder la lumière de gloire comme une propriété de noire nature. In I"m Sent., dist. III, q. tu, n. 24, 25. Selon lui un acte naturel et un acte surnaturel peuvent avoir le même objet formel. In IIIam Sent., dist. XXXI, n. !• Aussi \s foi infuse n'est pas nécessaire à cause de la surnaturalité' de son objet, car l'objet formel de la foi théologale ne dépasse pas la foi acquise. In IIIam Sent., dist. XXIII, q. i, n. 8. Enfin la certitude de la foi Infuse se fonde sur la foi acquise à la véracité de l'Églis; . fondée elle-même sur les miracles et autres signes de la révélation; autrement, dit Scot, on procéderait à l'infini, (l'est la même doctrine qui se trouve chez les Dominalistes; cf. Biel, In ///um Sent., dist. XXIII, q. n. De là elle est passée chez Molina, Con- ■■ordia, q xiv, a. 13, disp. XXXVIII, Paris, éd. 1876, p. 213 sq., pour qui l'objet formel de 1? foi infuse est accessible à la foi acquise ; chez Hipalda, De ente supernalurali, I. III, dist. XUV, n. 2; dist. XLV, n. 37, et avec une légère modification chez de Lugo, De fide, disp. IX. sert, i, n. 3, 2; disp. I, sert, i, n. 77, 100, 104, et chez Pranzelin, De. divina Tradilione, p. G02, 616. Cf. Vacant, Éludes sur le concile du Vatican, t. n, D. ~'> sq., qui a assez bien noté ce en quoi ces théories diffèrent de l'explication donnée par les disciples de saint Thomas.

Les I bomisl es ont toujours répondu : le motif formel ■ foi infuse < si la véracité de Dieu auteur de la e, cl non seulement auteur de la nature; ce motif «•si donc inaccessible à l'intelligence naturelle de l'homme ou même de l'ange; pu m l'atteindre il faut la vertu infuse de foi; si la toi acquise, telle qu'elle est dans le démon, suffisait, alors la foi infuse ne sérail pas absolument nécessaire, mais seulement ad facilita trtdendum comme le disaient les pélagiens. Le II*con* • il d'Or an ;i défini contre les temlpélaglena que la grâce est nécess lire même pour Vinitium fidei, pou le plu» cndulttalit affecta*.

S'appuyant sur le principe de la spécification des

DICT. DE THÉOL. CATHOL

habitus par leur objet formel, les thomistes depuis Capréolus jusqu'à nos jours n'ont pas cessé de défendre la surnaturalité essentielle de la foi infuse à raison de son objet formel, et sa certitude supérieure à toute certitude naturelle. En cela Suarez, De gratia, 1. II, c. xi; De fide, part. I, disp. III, sect. vi, vin, xn. est d'accord avec eux, sauf sur un point : il met des actes distincts là où saint Thomas et ses disciples n'en mettent qu'un : credere Deo revelanti et Deum revelatum.

Les thomistes s'accordent à reconnaître que l'acte de toi infuse se fonde, ultimo resolvitur, sur l'autorité de Dieu révélateur, qui est id quo et quod credilur, seu concreditur mijsteriis, comme la lumière est id quo et quod videtur simul cum coloribus. Pour eux. le motif formel de la foi, l'autorité de Dieu révélateur, ne meut ou n'influe qu'en tant qu'il est connu, et il n'influe infailliblement qu'en tant qu'il est connu infailliblement par la foi infuse elle-même, qui adhère à lui, et qui n'atteint rien que par lui. Si ce motif formel de la foi infuse n'était connu que de façon naturelle et faillible, il ne pourrait fonder une certitude essentiellement surnaturelle et supérieure à toute certitude naturelle.

Cet enseignement se trouve très explicitement chez les thomistes suivants : chez Capréolus, In IIIam Sent., dist. XXIV, q. i, a. 3 : unico actu assentio quod Deus est trinus et unus et quod Deus hoc revelavit; sicut idem actus est, quo credo Deo et credo Deum; chez Cajétan, In II*m-IIa, q. i, a. 1, n. 11 : Divina revelatio est quo et quod creditur; ita quod, sicut unitas est una scipsa et :bi est status, ita divina revelatio, qua cetera credunlur, est crédita seipsa et non per aliam revelalionem. Unus enim et idem actus fidei crédit Deum et Deo, ut inferius q. il, a. 2, patel... In hac adheesione ad primam veritatem ut revelalricem stat resolulio ultima creditorum; et non ad fidem acquisitam, qua credo Joanni Evangelistse aut Paulo Apostolo, aut communitati Ecclcsiœ... Facit ergo habitus fidei infusas hominem inhserere Deo ut testificanli tanquam in ratione omnium credendorum : juxta illud I Joa., r, 10 : Qui crédit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. Même doctrine dans Silveslre de Ferrare, In Summam Cont. Cent., 1. I, c. vi; 1. III, c. xl, § 3; dans Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a. 1, n. 7, 9; De fide, q. i, disp. I, a. 2, n. 1, 4 : Testimonium divinum est ratio formalis credendi res testificatas et ipsummet testimonium; cf. ibid., n. 7 : fides divina non potest sumere firmitatem ex aliqua cognitione lurninis naturalis, cum cerliludo ejus sit generis longe superioris scilicel supernaturalis; dans Gonet, De gratia, disp. I, a. 2, § 1, n. 78, 79, 83; De fide, disp. I, a. 2, n. 55; dans les Salnianlicenscs, De gratia, disp. III, dub. m, n. 28, 37, 40, 45, 48, 49, 52, 58, 60, 61; De fide, disp. I, dub. v, n. 163, 193; dans Billuart, De gratia. diss. III, a. 2, § 2; De fide, diss. I, a. 1, obj. 3, inst. 1. Voir aussi Gardeil, La crédibilité et l'apologétique, 2° éd., Paris, 1912, p. 61..., 92, 96, et ici l'article Crédibilité, t. m, col. 2202-2310; Schecben, Dogmatik, t. i, § 40, n. 681, 689...; § 44, n. 779-805. Nous avons longuement étudié ailleurs ce point de doctrine en rapportant ces témoignages, cf. De revelatione, Rome, 3« éd., 1935, t. I, p. 458-511.

On voit que tous ces thomistes s'appuient sur le principe si souvent cité p;ir saint Thomas : les habitus et les actes sont Bpéciflés par leur objet formel, et sont donc du même ordre que lui. Cet enseignement paraît être la plus haute expression de la doctrine traditionnelle sur la surnaturalité essentielle de la foi et sa certitude supérieure à toute certitude naturi lie. On peut s'en rendre compte si l'on examine de pies l.i preuve suivante dont la majeure et la mineure sont admises par tous les théologiens.

Nous croyons infailliblement ce qui est révélé par Dieu, à cause de l'autorité de la révélation divine el

THOMISME. LES VERTUS THÉOLOGALES

selon la proposition infaillible de l'Église. Or, la révélation et l'Église infaillible n'affirment pas seulement les mystères, mais que c'est Dieu même qui les a révélés (cela est certain non seulement par l'examen rationnel des miracles, mais parce que Dieu et l'Église l'affirment). Donc nous devons croire infailliblement que c'est Dieu môme qui a révélé ces mystères, et le moindre doute sur l'existence de la révélation engendrerait un doute sur les mystères eux-mêmes. Du reste la foi infaillible à un mystère révélé comme tel suppose que de fait (in actu exercito) on croit infailliblement à la révélation divine, sans toujours y bien réfléchir (in actu signato).

On a objecté : d'après saint Thomas, un même objet ne peut être en même temps scilum et creditum, su et cru, car il serait en même temps vu et non vu, évident et non évident. Or, le fait de la révélation est su ou connu naturellement par les miracles qui le confirment ; il ne peut donc en même temps être cru de façon surnaturelle. A cela les thomistes répondent que ce n'est pas sous le même point de vue que la révélation est naturellement connue et crue surnaturellement. Elle est naturellement connue comme intervention miraculeuse de Dieu auteur et maître de la nature et du miracle, et en ce sens elle est surnaturelle quoad modum quant à son mode de production, comme le miracle lui-même. Et cela n'empêche pas qu'elle soit crue surnaturellement, en tant qu'elle est la parole incréée de Dieu auteur de la grâce, en ce sens elle est surnaturelle quoad essentiam; elle s'identifie avec la vie intime de Dieu, inaccessible à la connaissance naturelle de l'homme et de l'ange. C'est de ce point de vue que, selon saint Thomas, uno et eodem actu credimus Deo revelanti et Deum revelatum. IIa-IIffi, q. rx, a. 2, ad 3um.

Cette doctrine est celle qui conserve le mieux le sens obvie des termes du concile du Vatican, sess. m, c. ni : Hanc vero fidem, quse humanse salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur, virtulem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus non propter inlrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter aucloritalem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest. Il est clair, disent les thomistes, que l'autorité de Dieu révélateur dont parle ici le concile n'est pas seulement celle de Dieu auteur de la nature et du miracle naturellement connaissable, mais l'autorité de Dieu auteur de la grâce, puisque la révélation nous manifeste non seulement les vérités naturelles de la religion, mais surtout et per se les mystères essentiellement surnaturels de la vie intime de Dieu et du salut.

Cette distinction entre Dieu auteur de la nature et Dieu auteur de la grâce n'est certes pas une distinction artificielle, elle domine toute la théologie et revient constamment dans le traité de la grâce. C'est pourquoi les thomistes, en reconnaissant tout ce que comporte l'analyse de l'acte de foi, concluent avec saint Thomas que le fidèle ne peut adhérer au motif formel de la foi, sans la grâce de la foi infuse, qui est précisément spécifiée par ce motif formel, tout différent de l'évidence des miracles qui motivent le jugement de crédibilité. Comme le dit saint Thomas, II»-II", q. v, a. 3, ad lum : Articulos fidei... lenct fidelis simplicité/- inhœrendo primée Veritati, ad quod indiget adjuvari per habitum fidei. En cela, comme il est dit ibid., l'adhésion essentiellement surnaturelle et infaillible du fidèle diffère sans mesure de la foi acquise du démon, fondée directement sur l'évidence des miracles, et de l'adhésion humaine par laquelle l'hérétique formel maintient encore certains dogmes ex propria vohintale et proprio judicio et non plus ex auctoritate Dei revelantis qu'il a rejetée sur d'autres points; cf. II»-II", q. v, a. 3.

Cette doctrine thomiste de la surnaturalité de la foi a été exposée dans toute son élévation et son ampleur, après le concile de Trente, par Jean de Saint-Thomas, De gratia, disp. XX, a. 1, n. 7-9; De fide, q. i, disp. I, a. 2, n. 1-8, et par les Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. m, n. 28-37, 40-49, 52-61.

Les conséquences de cette doctrine en spiritualité sont particulièrement remarquables. On s'explique ainsi notamment que, dans la purification passive de l'esprit dont parle saint Jean de la Croix, la foi infuse est purifiée de tout alliage humain, dans la mesure où, sous les inspirations du don d'intelligence, l'âme discerne de mieux en mieux l'élévation du motif formel de la foi infii.se au-dessus des motifs de crédibilité (miracles et autres signes) et des motifs accessoires qui peuvent faciliter l'acte de foi, par exemple ce que l'on croit dans le milieu où nous vivons. Nous avons longuement étudié ailleurs cette appli- . cation de la doctrine de la surnaturalité essentielle de la foi et de sa certitude supérieure à toute certitude naturelle, cf. L'Amour de Dieu et la Croix de. Jésus, Paris, 2e éd., 1939, i. n, p. 575-597. Les mêmes principes manifestent la surnaturalité essentielle de l'espérance et de la charité e' la même application doit s'en faire à la purification passive de ces vertus.

A la vertu de foi correspondent le don d'intelligence, qui nous fait pénétrer les mystères révélés, q. vin, et celui de science qui nous éclaire spécialement sur ce qui relève des causes secondes, sur leur défectibilité et leurs déficiences, par suite sur la gravité du péché mortel, sur la vanité des choses terrestres, l'inefficacité des secours humains pour atteindre une fin surnaturelle. Cf. q. ix. Par là ;e don de science facilite l'exercice de l'espérance des biens divins et de la vie éternelle.

2° L'espérance. II»- II", q. xvn-xxn. — Pour souligner ce qu'il y a de plus important dans l'enseignement de saint Thomas et de son école sur l'espérance, nous parlerons surtout de son objet, de son moi if formel, puis de sa certitude sui generis.

1. Motif formel de l'espérance. — Cette vertu théologale est essentiellement surnaturelle de par l'objet qui la spécifie, car par elle nous tendons vers la vie éternelle, vers la béatitude surnaturelle, qui n'est autre que la possession de Dieu par la vision béatifique, ou mieux encore qui n'est autre que Dieu ainsi possédé éternellement. Nous tendons vers lui, en nous appuyant sur le secours divin qu'il nous a promis. Le motif formel de l'espérance théologale n'est pas notre effort, ni un secours créé, c'est Dieu toujours secourable, selon sa bonté, sa miséricorde, sa fidélité à tenir ses promesses et sa toute-puissance. Toutes ces perfections divines ainsi ordonnées sont supposées par ce motif formel : Deus auxilians, cf. ibid., q. xvn, a. 1, 2, 4, 5. Dieu seul en effet peut nous faire parvenir à la béatitude surnaturelle et nous la donner : la subordination des agents correspond à celle des fins, et seul l'agent suprême peut conduire à la fin suprême. Les thomistes remarquent, comme pour la foi, que le motif formel d'une vertu théologale ne peut être quelque chose de créé, si noble que ce soit ; il ne peut être que Dieu même, ici Dieu toujours secourable, dont le secours cependant nous est transmis par la sainte humanité du Sauveur et par Marie médiatrice. Ibid., a. 4.

L'espérance infuse, qui nous préserve de la présomption et du désespoir, dépasse donc immensément le désir naturel d'être heureux et le désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu, s'il voulait nous élever à la béatitude surnaturelle; l'espérance infuse dépasse enfin sans mesure une confiance naturelle en Dieu, qui peut naître de la connaissance naturelle de la bonté divine. L'espérance infuse suppose nécessai-

THOMISME. LES VERTUS THÉOLOGALES

rcmcnt la foi infuse, qui nous fait connaître la fin surnaturelle à laquelle Dieu nous a appelés et le secours surnaturel promis à ceux qui l'implorent pour atteindre la vie de l'éternité.

De ce que l'espérance est inférieure à la charité, il ne faudrait pas supposer, ont remarqué plusieurs thomistes contre les quiétistes, qu'elle contiendrait un désordre, et qu'il faudrait en faire le sacrifice pour arriver à l'amour désintéressé. Il faut noter à ce sujet avec Cajélan, In II*m-II*>, q. xvn, a. 5, n. 6, que par l'espérance infuse desidero Deiun mihi, non propler me, sed propter Deum. Par l'espérance, nous désirons Dieu à nous, comme notre souverain Bien, sans le subordonner a nous, mais en nous subordonnant à lui, tandis que nous désirons un fruit, qui nous est inférieur, à nous et pour nous, nobis et propter nos, en le subordonnant à nous. C'est ce que les quiétistes n'ont pas assez remarqué. En d'autres termes la fin dernière de l'acte d'espérance est Dieu même. Par l'espérance nous désirons noire fin ultime, non pas certes en la subordonnant à nous comme la nourriture nécessaire à notre subsistance, mais en nous subordonnant à elle. De même Dieu le Père a voulu nous donner son Fils unique comme Rédempteur, sans le subordonner à nous, mais en nous subordonnant à lui, selon cette parole de saint Paul : Omnia enim vestra sunt, vos aillent Christi, Christus autem Dei.

Bien qu'elle soit inférieure à la charité, l'espérance, quoi qu'en aient dit les quiétistes, ne contient rien de désordonné. Le sens exact de la formule de Cajétan q le nous venons de citer est celui-ci : desidero Deum mihi, non propter me, sed ftnaliter propter Deum, nondum vero jormaliler propler Deum, nam hoc ad caritatem pertinet. Par la charité nous aimons Dieu formellement pour lui-même, parce qu'il est infiniment bon en lui-même, et par l'acte secondaire de la charité nous désirons Dieu à nous et au prochain, jormaliler propter Deum, pour le glorifier éternellement.

L'acte d'espérance est moins élevé, sans doute, mais il a certainement Dieu pour fin ultime : desidero Deum mihi non propler me, sed finaliter propter Deum, et cela de deux façons différentes, suivant que l'espérance est vivifiée par la charité ou qu'elle est informe.

Par l'espérance vive unie à la charité, je désire Dieu a moi finalement pour lui-même aimé efficacement par dessus tout. Par l'espérance informe, je désire Dieu a moi finalement pour lui-même inefficacement aimé. Dans l'état de péché mortel, il peut y avoir en effet un amour inefficace ou velléitaire de Dieu par dessus tout, a la pensée qu'il est infiniment meilleur que nous et que » oui c créature. Cet amour reste inefflt anl qu'il esl contrarié par l'amour désordonné de soi même. L'espérance informe est ainsi principe d'un acte bon et même salutaire, mais cet acte ne peut être méritoire <le la vie éternelle; aussi, bien que l'espérance informe soit une vertu, elle n'est pas proprement in statu virtutis, p i" e que son acte n'est pas efficacement ordonné à la fin dernière, comme il le faudrait, jacil actutn liiiimm. sed non ila bene, ut oporteret.

Lorsque au contraire elle est vivifiée par la charité,

l'espérance grandit avec elle et apparaît comme une

haute vertu, bien qu'elle ne soit pas la plus grande de

'oui' s. l'our le mieux entendre, on peut noter que,

parmi les vertus morales, la magnanimité acqul e et

plus encore la magnanimité infuse, qui a «les affinités

l'espérance, nous fait tendre vers de grandes

i s et nous l( s fait désirer en nous suboruonnant à

elles, comme on le voit chez les fondateurs d'ordre

dan II urs travaux et leurs luttes. A plus forte raison

éranci infuse esl elle une haute vertu, qui nous

lait tendre non seulement vers de grandes choses,

Dieu même en nous subordonnant à lui.

Cela t d'autant plus vrai que l'espérance ne nous fait

pas seulement désirer un degré inférieur de la béatitude surnaturelle, mais la vie éternelle elle-même sans en préciser le degré, elle nous porte même à marcher toujours plus généreusement vers Dieu, en nous le faisant désirer davantage.

Par suite, contrairement à ce qu'ont dit les quiétistes, dans la purification passive de l'esprit décrite surtout par saint Jean de la Croix, loin de faire le sacrifice de l'espérance ou du désir du salut, il faut, selon l'expression de saint Paul, « espérer contre toute espérance ». Cette purification passive met en effet en un puissant relief le motif formel de cette vertu théologale, si bien que, lorsque tous les autres motifs secondaires s'effacent au point de sembler disparaître, il reste toujours le motif suprême : Deus auxilians, Dieu toujours secourable et qui n'abandonne pas ceux qui espèrent en lui. Dans ces purifications, du rcsle, l'espérance ou confiance en Dieu est de plus en plus vivifiée par la charité et ennoblie par elle. Dans l'adversité et l'abandon apparent de Dieu, l'espérance est purifiée de tout alliage, de tout amour désordonné de soi-même, et l'âme de plus en plus désire Dieu non pas seulement comme sa béatitude, mais pour le glorifier éternellement.

2. La certitude de l'espérance a été particulièrement étudiée par saint Thomas et ses disciples, q. xvin, a. 4. Le saint Docteur a déjà distingué dans l'intelligence la certitude de la science, fondée sur l'évidence, celle de la foi fondée sur la révélation et qui malgré l'obscurité des mystères dépasse toute certitude naturelle, celle du don de sagesse sous l'inspiration du Saint- Ksprit et, par connaturalité aux choses divines, celle de la prudence clans l'ordre practico-pratique. Il devait préciser aussi ce qu'est la certitude de l'espérance, qui, elle, n'est pas dans l'intelligence, mais dans la volonté sous la direction infaillible de la foi. Saint Thomas y voit une certitude participée et très formellement une certitude de tendance vers la fin dernière, malgré l'incertitude du salut. De même, dit-il, ibid., sous la direction de la Providence, l'instinct de l'animal tend sûrement vers son but, l'hirondelle vers la région où elle retourne. De même encore les vertus morales, sous la direction certaine de la prudence, tendent certainement à leur objet, au juste milieu :> garder en différentes matières; ainsi l'espérance tend certainement vers la fin ultime : Et sic etiam spes ccrliludinaUter tendit in suum finem, quasi participons certiludinem a fide, quie est in vi cognoscitiva.

II faudrait avoir une révélation spéciale de notre prédestination pour avoir la certitude de noire salut individuel, mais, malgré l'incertitude du salut, par L'espérance nous tendons certainement mis lui, sous la direction de la foi et selon les promesses de Dieu, qui • ne commande jamais l'impossible, niais qui ordonne de faire ce (pie nous pouvons et de demander ce que nous ne pouvons pas ». De même, si nous avons pris le train de Paris à Rome, sans avoir la certitude d'y arriver, un accident pouvant se produire en COUTS de route, nous tendons certainement vers le but du voyage et celte Certitude augmente a mesure que nous

nous en rapprochons.

L'espérance infuse, comme la foi infuse, ne peut se perdre que par vu péché mortel qui lui soit dit menl contraire, c'est a dire par un péché mortel de désespoir ou de présomption, t. es deux vertus théologales restent donc en bien des âmes en cl al de pé( hé mortel, elles sont alors non m stulti pcrfeclse virtutis 'lisent les I homislcs et elles ne sont pas clans leur sujet eonnaturel. puisque l'âme est alors privée de I I ^'Acc habituelle. Lorsqu'au contraire, elles '.ont unies i la charité, leur acte s'ennoblit de plus e n plus par le- pro-

Cies de ci Me vertu, a\cc laquelle elles se développe ni.

A la vertu d'espérance i oi n spond, si ion saint Tbo

THOMISME. LES VERTUS THÉOLOGALES

mas, le don de crainte filiale, qui nous détourne du péché en nous préservant de la présomption. Q. xxn.

3° La charité. II»-IIœ, q. xxiii-xlvii. — Il nous est impossible ici de toucher tous les grands problèmes qu'aborde saint Thomas dans son traité de la charité au cours de vingt-trois questions Nous parlerons seulement de l'objet formel de cette vertu, de sa nature, d'où se déduisent ses principales propriétés; cf. lI»-IIœ, q. xxin, a. 1, 2, 3, 5; q. xxv, a. 1 ; q. xxvn, a. 3.

1. Objet formel. — La charité est la vertu infuse et théologale par laquelle nous aimons Dieu auteur de la grâce pour lui-même, plus que nous, plus que tous ses dons et par dessus tout ; celle aussi par laquelle secondairement nous aimons surnaturellement nous-même et le prochain, pour l'amour de Dieu, parce qu'il est aimé de Dieu et appelé, comme nous, à le glorifier en cette vie et éternellement. Notre charité est l'effet en notre volonté de la charité incréée, qui nous a aimés la première, et dont l'amour est créateur, conservateur, vivificateur, régénérateur. La charité est par suite un don créé, distinct du Saint-Esprit, quoi qu'en ait dit Pierre Lombard.

Comme il est dit dans l'Écriture : Jam non dicam vos servos, sed amicos, Joa., xv, 15, la charité est à proprement parler une amitié surnaturelle entre les enfants de Dieu et lui-même, et aussi entre les enfants du même Père céleste. Ce n'est pas là seulement une conclusion théologique, c'est l'explication certaine d'une vérité de foi. Dire que la charité est une amitié, c'est dire qu'elle est un amour de bienveillance mutuel, fondé sur une communauté de vie (convivere, convictus, communio), du fait que Dieu nous a communiqué une participation de sa nature, de sa vie intime, et nous appelle à le voir immédiatement comme il se voit et à l'aimer éternellement; cf. q. xxm, a. 1.

Le motif formel de la charité est donc la bonté divine surnaturellement connue, en tant qu'elle est en soi souverainement aimable pour elle-même. Ainsi aimer Dieu pour ses bienfaits (si ces derniers mots expriment le motif formel de notre amour et non pas seulement un moyen de connaître et de se disposer à aimer la bonté divine) ne serait pas un acte de charité; cf. q. xvn, a. 3.

La charité nous porte à aimer Dieu en lui-même et pour lui-même plus que tous ses dons, car la bonté du bienfaiteur dépasse tous ses bienfaits. Elle nous porte par suite à désirer la béatitude éternelle, non pas comme l'espérance, en tant que Dieu est notre souverain bien, mais pour le glorifier éternellement en reconnaissant sa bonté.

Bien plus, tandis que, par la connaissance naturelle, nous atteignons d'abord les créatures et Dieu par l'intermédiaire de celles-ci, tandis que, par la foi, nous ne connaissons Dieu que in speculo sensibilium, par des idées abstraites des choses sensibles, par la charité au contraire nous atteignons Dieu immédiatement et nous aimons les créatures aimées par lui parce que nous l'aimons d'abord lui-même : Dileclio etiam in statu vise lendit in Deum primo et ex ipso derivatur ad alia, et secundum hoc carilas Deum immédiate diligit, alia vero Deo medianle. Q. xxvn, a. 4.

Nous devons donc aimer Dieu par dessus tout, au moins d'un amour d'estime efficace, appretiative et efficaciter super omnia, et nous devons tendre à l'aimer intensive super omnia, avec l'élan conscient d'un cœur pleinement possédé par Dieu, ce qui se vérifiera surtout au ciel. Q. xxvi, a. 2, 3.

C'est par la même vertu de charité que nous aimons Dieu et le prochain, car le motif formel de ces deux actes est le même. La raison formelle en effet pour laquelle nous aimons surnaturellement le prochain d'amour de charité, c'est Dieu même, car ainsi nous voulons que le prochain soit en Dieu, ut in Deo sit, qu'il

adhère à lui comme à sa fin ultime et qu'il le glorifie éternellement. Q. xxv, a. 1.

2. Principales propriétés. — Dès lors la charité doit être universelle, elle doit s'étendre à tous les hommes, bien que nous devions aimer davantage d'un amour d'estime ceux qui sont plus près de Dieu et d'un amour senti et de dévouement ceux qui sont plus près de nous. Q. xxvi, a. 1, 4, 5, 6, 7-13.

Il suit de là qu'il n'y a pas deux espèces de charité, celle envers Dieu et celle envers le prochain, mais il y a une seule charité dont Dieu est l'objet premier et dont le prochain est comme nous, l'objet secondaire. Nous pouvons ainsi avoir pour le prochain et peur nous-même, au dessus de l'affection naturelle, un amour essentiellement surnaturel et théologal.

La charité de la terre n'est pas non plus spécifiquement distincte de celle du ciel, car l'amour se porte sur son objet, à raison de la bonté de celui-ci, abstraction faite de ceci que l'objet soit vu ou non vu ; la proposition intellectuelle de l'objet bon n'est pas la raison formelle mais seulement la condition de l'amour.

Il résulte encore de ce qui précède que la charité, comme ne cessent de le dire saint Paul et saint Jean, est la plus excellente de toutes les vertus, car elle atteint Dieu plus immédiatement. Q. xxm, a. 6. En particulier, in via, l'amour de Dieu, qui se porte vers lui tel qu'il est en soi, est plus parfait que la connaissance de Dieu, qui lui impose en quelque sorte la limite de nos idées bornées. Ibid.

Étant supérieure à toutes les autres vertus, la charité inspire et impère leurs actes et les rend méritoires en les ordonnant à la fin dernière aimée par dessus tout. En ce sens, elle est la forme (extrinsèque) des autres vertus, en les référant à la vie éternelle.

Aussi, bien que sans elle il puisse y avoir de vraies vertus, celles-ci ne sont pas alors ta perfeclo statu virtutis, car la référence à la fin ultime manque, et l'homme, étant en état de péché mortel, est même détourné de Dieu, fin dernière; il y a par suite en lui une faiblesse, qui empêche la connexion des vertus et qui ne permet pas à celles qui existent d'être subjectivement in statu virlutis difficile mobilis. Cf. q. xxm, a. 7 et 8, et les commentaires des Salmanticenses, de Billuart, etc.

La charité sur terre peut toujours augmenter et le viator doit toujours tendre vers Dieu en l'aimant davantage. Q. xxiv, a. 4. Tout acte de charité même imparfait, même remissus ou inférieur en intensité au degré de la vertu dont il procède, mérite de condigno une augmentation de charité, mais il ne l'obtient aussitôt que s'il est assez intense ou généreux (non remissus), pour nous disposer à recevoir cette augmentation : Quilibet actus caritatis meretur carilatis augmentum, non tamen statim augetur, sed quando aliquis conatur ad hujusmodi augmentum. Q. xxiv, a. 6, ad lnœ.

A la vertu de charité correspond, selon saint Thomas, le don de sagesse, qui, sous l'inspiration du Saint- Esprit, nous fait juger des choses divines par une sympathie ou connaturalité fondée sur la charité et nous les fait ainsi goûter dans l'obscurité de la foi. Q. xlv, a. 1, 2. De la foi éclairée par les dons de sa gesse, d'intelligence et de science procède la contemplation infuse.

On voit que saint Thomas attire particulièrement l'attention sur le motif formel de chacune des trois vertus théologales. Cette doctrine a des conséquences importantes en spiritualité, notamment à propos de la purification passive de l'esprit. A ce moment les vertus théologales sont de plus en plus purifiées de tout alliage humain et leur motif formel, essentiellement surnaturel, est mis alors en un puissant relief au dessus de tout autre motif inférieur et accessoire, de sorte qu'au terme de cette purification passive, sous la lumière du don d'intelligence, ces trois motifs formels

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(Vérité première révélatrice, Toute-Puissance auxiliatrice, Bonté divine infiniment aimable, supérieure à tous ses dons) apparaissent comme trois étoiles de première grandeur dans la nuit de l'esprit. Nous l'avons longuement expliqué ailleurs, en traitant de la purification passive de l'espérance et de la charité; cf. L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, Paris, 2e éd., 1939, t. n, p. 597-632.

XVI. Les vertus morales. — Au sujet des vertus cardinales et de celles qui se rattachent à elles, nous ne pouvons ici indiquer que les principes qui montrent leur subordination et leur connexion dans l'organisme spirituel.

1° La prudence. — La prudence, auriga virtutum, comme disaient les anciens, est la vertu intellectuelle qui dirige toutes les vertus morales. Saint Thomas la définit après Aristote, recta ratio agibilium, la droite raison qui dirige immédiatement nos actes humains. Cette définition est proportionnellement vraie de la prudence acquise, éclairée par la lumière naturelle de la raison, et de la prudence infuse, éclairée par la lumière infuse de la foi. La première fait l'éducation rationnelle de la volonté et de la sensibilité, elle les discipline; la seconde fait descendre dans ces facultés la lumière divine. Cf. II»-II", q. xlvii-lvu.

Chacune des deux détermine à sa manière le juste milieu raisonnable, qui est aussi un sommet entre les déviations déraisonnables soit par excès, soit par défaut; ainsi le juste milieu de la vertu de force est au dessus de la lâcheté et de la témérité. Le juste milieu déterminé par la prudence infuse est supérieur à celui déterminé par la prudence acquise, mais dans l'homme juste ces deux vertus de même nom se subordonnent, comme chez le musicien l'agilité des doigts se subordonne à l'art qui est dans l'intellect pratique.

La prudence, soit acquise, soit infuse, a trois actes : le conseil qui examine les divers moyens en vue d'une fin; le jugement pratique qui détermine le meilleur moyen et dirige immédiatement l'élection ou choix volontaire; et l'imperium, qui dirige l'exécution des moyens choisis. II*- II", q. xlvii, a. 8.

Saint Thomas a particulièrement déterminé le rapport mutuel de la prudence et des vertus morales et le caractère propre de la certitude prudentielle d'après le principe formulé par Aristote : qualis unusquisque est, talis finis videlur ei conveniens, chacun juge du bien à réaliser selon les dispositions subjectives de sa volonté et de sa sensibilité, cf. I»-II", q. Lvin.a. 5; bref chacun juge selon son penchant, l'ambitieux juge bon ce qui flatte son orgueil, l'humble juge bon ce qui est conforme à l'humilité. Aussi y a-t-il un rapport mutuel entre la prudence qui dirige les vertus morales et celles-ci. Kn d'autres termes nul ne petit avoir la vraie prudence (soit acquise, soit infuse), distincte de la ruse et de l'artifice, s'il n'a pas à un degré proportionné la Justice, la force, la tempérance, la loyauté, une vraie modestie. Pour que le jugement prudentiel soit vrai et évite toute déviation, il faut que la volonté et la sensibilité soient rectifiées, tout comme le cocher pour bien conduire un char a besoin de chevaux déjà dressés.

C'est pourquoi saint Thomas dit que le Jugement de la prudence est pratiquement vrai par conformité à l'appétit (rationnel et sensitif) rectifié, surtout pnr conformité à l'intention droite de la volonté : uerum Inlellectus practici nrripilur per conformilatem ad appetiliim rectum. I»-II", q. lvit, a. 5, ad 3om. C'est le wns profond de l'adage : chacun juge selon son inclination. I' i comme toujours suint Thomas passe progressivement du sens commun ou raison naturelle à la raison philosophique mise au service de la théologie. Il Trinité de là que, même si le jugement prudentiel est spéculai! veinent faux, par suite d'une ignorance <>u

d'une erreur absolument involontaire, il reste pratiquement vrai. Ainsi, si nous ne pouvons absolument pas savoir ni soupçonner que le breuvage qu'on nous présente est empoisonné, il n'est pas imprudent de juger que nous pouvons le boire; ce jugement spéculativement faux est pratiquement vrai, per conformitatalem ad intenlionem rectam.

Cette droite intention de la volonté est donc requise pour que la prudence par le jugement pratique détermine bien le juste milieu de chaque vertu morale, par exemple celui de la force entre la témérité et la lâcheté, ou celui de l'humilité entre l'orgueil subtil et la pusillanimité.

L'intention droite de la volonté est nécessaire plus encore pour que la prudence, après avoir bien jugé, commande efficacement les actes des vertus de justice, force, tempérance, etc. Il est clair qu'elle ne peut les commander que si la volonté est droite et efficace et que si la sensibilité est assez rectifiée pour obéir à la direction donnée. Il y a ainsi un rapport mutuel entre la prudence acquise et les vertus morales acquises qu'elle dirige, et proportionnellement aussi entre la prudence infuse et les vertus morales infuses. On saisit mieux dès lors ce qu'est la connexion des vertus et leur subordination dans l'organisme spirituel. L'étude attentive de ce que saint Thomas a écrit sur la prudence et les vertus annexes peut beaucoup aider à la formation de la conscience et l'on pourrait avec ces éléments écrire un excellent livre sur ce sujet, plus sûr, plus profond, plus utile que les comparaisons souvent artificielles des probabilités pour et contre.

A la vertu de prudence correspond le don de conseil, qui nous rend dociles aux inspirations du Saint-Esprit, inspirations parfois nécessaires là où la prudence même infuse reste hésitante, par exemple pour répondre à une question indiscrète en évitant tout mensonge et sans livrer un secret à garder; cf. II»- II", q. lu.

2° La justice et ses différentes formes. II»-II", q. lviicxxii. — Saint Thomas montre que la justice, soit acquise, soit infuse, est dans la volonté pour la faire sortir de l'égoïsme ou amour-propre désordonné, en lui faisant rendre à autrui ce qui lui est dû.

A la suite d'Aristote, il distingue nettement quatre espèces de justice selon cette énumération ascendante : 1. la justice commutative est celle qui règle les échanges entre particuliers selon l'égalité ou la juste valeur des choses échangées, elle défend le vol, la fraude, la calomnie et oblige à restitution; 2. la justice distribulive, qui préside à la répartition par l'autorité des avantages et des charges de la vie sociale entre les divers membres de la société; en vue du bien commun, elle distribue comme il faut à. chacun les biens, le travail, les charges, les impôts, les récompenses et les peines; cette distribution doit se faire, non pas également pour tous, mais proportionnellement aux mérites, aux vrais besoins et à l'importance des divers membres de la société, II»- II", q. lxi, a. 1,2; 3. la justice légale (ou sociale) vise immédiatement le bien commun de la société, elle fait établir et observer de justes lois et ordonnances. C'est à elle que correspond cette partie de la prudence appelée par saint Thomps la prudence. politique, qui doit se trouver surtout dans le chef d'État et ses collaborateurs, mais aussi dans ses sujet s. car leur prudence ne doit pas se désintéresser du bien commun et, s'ils n'ont pas à contribuer à l'établissement de justes lois, ils doivent toujours veiller à les bien observer, II»- II", q. i.vni, a. 6, 7; q. lx, a. 1, ad 4om; q. i.xxxi, a. H, ad lom; 4. l'équité OU VeplcheiQ est la forme la plus élevée de la justice, elle esl attentive, non pas seulement à la lettre des lois, mais à leur ( -spril . à l'intention du législateur, surtout dans les clrconi tance* exceptionnelles partlculièremenl difficile el

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Uni',

aflligeant.es, où l'application rigide de la lettre de la loi rappellerait l'adage summum jus sununa injuria. II»- II*, q. lxxx, a. 1, ad 3um, ad 5um; q. cxx, a. 1, 2. L'équité est plus conforme à la sagesse et à un grand bon sens qu'à la loi écrite; elle a ainsi quelque ressemblance avec la charité qui lui est encore supérieure.

Ces quatre formes de justice notées par Aristote à propos de la justice acquise, se retrouvent dans la justice infuse. Elles décuplent les énergies de la volonté et contribuent grandement à l'éudcation chrétienne du caractère, qui arrive à dominer le tempérament physique, en le marquant à l'effigie de la raison éclairée par la foi. De fait les vertus acquises font descendre jusque dans le fond de notre volonté et de notre sensibilité la rectitude de la droite raison, et les vertus morales infuses la rectitude de la foi et la vie même de la grâce, participation de la vie intime de Dieu.

La justice doit être vivifiée par la charité, mais ces deux vertus restent notablement différentes l'une de l'autre; la justice nous prescrit de donner à chacun ce qui lui est dû et de le laisser user de son droit. La charité est la vertu par laquelle nous aimons Dieu par dessus tout et notre prochain comme nous-mêmes pour l'amour de Dieu. Elle dépasse donc de beaucoup le respect du droit des autres, pour nous faire traiter les autres personnes humaines comme des frères en Jésus-Christ, que nous aimons comme d'autres nousmêmes dans l'amour de Dieu. Bref, comme le montre saint Thomas, la justice regarde le prochain comme une autre personne, en tant qu'autre, elle regarde les droits d'autrui, elle est essentiellement ad alterum, tandis que la charité regarde le prochain comme un autre nous-mêmes. La justice respecte les droits d'autrui, la charité donne au delà de ces droits; c'est ainsi que pardonner veut dire donner au delà de ce qui est dû. On s'explique dès lors que, selon saint Thomas, la paix ou la tranquillité de l'ordre soit indirectement l'œuvre de la justice, qui écarte les obstacles, les torts, les dommages; mais la paix est directement l'œuvre de la charité, qui par nature produit l'union des cœurs. L'amour est une force unitive, et la paix est l'union des cœurs et des volontés. II»-IIœ, q. xxix, a. 3, ad 3um.

Parmi les questions spéciales du traité de la justice, il faut signaler celle du droit de propriété; cf. II"-IIœ, q. lxvi, a. 2 : Circa rem exteriorem duo competunt homini. Quorum unum est potestas procurandi et dispensandi, et quantum ad hoc licilum est quod homo propria possideat... Aliud vero, quod competit homini circa res exteriores est usus ipsarum. Et quantum ad hoc non débet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes, ut scilicet de facili aliquis eas communicet in necessitale aliorum ; cf. I»-II", q. cv, a. 2, corp. Le droit de propriété est ainsi le droit d'acquérir et d'administrer (potestas procurandi et dispensandi ) , mais, pour ce qui concerne l'usage de ces biens, il faut en donner facilement à ceux qui sont dans le besoin. Le riche, loin d'être un accapareur, doit être l'administrateur des biens donnés par Dieu, de telle façon que les pauvres en profitent pour le nécessaire. On vit alors, non plus sous le règne de la convoitise et de la jalousie, mais sous le règne de Dieu dans la justice et la charité. Cf. ici l'art. Propriété, t. xm, col. 782 sq., et dans la traduction française de la Somme théologique publiée par la Revue des Jeunes, au traité de la justice, les notes sur la q. lxvi.

Les vertus annexes à la justice selon saint Thomas sont la religion qui, aidée par le don de piété, rend à Dieu le culte qui lui est dû, la pénitence qui répare l'offense faite à Dieu, la piété filiale envers les parents et la patrie, le respect dû au mérite, à l'âge, à la dignité des personnes, l'obéissance aux supérieurs, la reconnaissance pour les bienfaits reçus, la vigilance à punir justement quand il le faut, tout en usant aussi de clé-

mence, enfin la véracité dans les paroles, dans la manière d'être et d'agir. De plus, à côté du droit strict, il y a les droits et les devoirs de l'amitié (jus amicabile), de l'amabilité et de la libéralité. Cf. II»-II", q. lxxxi-

3° La force. II»-II», q. cxxui-cxli. — C'est la vertu qui réprime la crainte dans le danger et modère l'audace, pour rester dans la ligne de la droite raison, sans tomber ni dans la lâcheté, ni dans la témérité.

Cette définition est vraie proportionnellement de la force acquise du soldat qui expose sa vie pour la défense de sa patrie et de la force infuse qui, sous la direction de la foi et de la prudence chrétienne, reste ferme malgré toutes les menaces dans la voie du salut, comme on le voit chez les martyrs.

L'acte principal de la vertu de force consiste à supporter, sustinere, l'acte secondaire est l'attaque, aggredi. Comme le montre saint Thomas, q. cxxm, a. 6, sustinere est difficilius quam aggredi, il est plus difficile et plus méritoire de supporter longtemps ce qui contrarie vivement la nature, que d'attaquer un adversaire dans un moment d'enthousiasme avec toute l'ardeur de son tempérament. La raison en Est: 1. que celui qui supporte doit déjà lutter contre celui qui s'estime plus fort que lui; 2. il souffre déjà, tandis que celui qui attaque ne souffre pas encore et espère échapper au mal; 3. supporter demande un long exercice de la vertu de force, alors qu'on peut attaquer par un mouvement d'un instant.

Ce support vertueux des tourments apparaît surtout dans le martyre, acte suprême de la force, et grand signe de l'amour de Dieu, pour qui le martyr donne sa vie. Q. cxxiv. D'après la doctrine thomiste de la connexion des vertus, c'est surtout par cette connexion qu'on peut discerner le vrai martyr du faux martyr, qui, par orgueil, s'obstine dans son propre jugement en se raidissant contre la douleur. Le vrai martyr montre qu'il a les vertus en apparence les plus opposées, non seulement la force, mais avec la charité, la prudence et l'humilité, la douceur qui le porte à prier pour ses bourreaux. Ibid.

Le don de force perfectionne l'acte de la vertu de force, en nous rendant dociles aux inspirations spéciales du Saint-Esprit dans le danger; celui qui est habituellement fidèle jusque dans les petites choses recevra cette force supérieure pour être fidèle dans les grandes choses, si le Seigneur un jour les lui demande. Q. cxxxix.

Les vertus annexes à la force sont surtout la magnanimité, la constance, la patience, la persévérance.

4° La tempérance règle les passions de l'appétit concupiscible, surtout les délectations du tact. La tempérance acquise les discipline selon la règle de la droite raison comme il convient à l'honnête homme; la tempérance infuse les réduit en servitude selon la règle de la foi, et fait descendre la lumière de la grâce jusque dans la sensibilité, comme il convient à l'enfant de Dieu. Q. cxli. Cette vertu est ainsi un juste milieu et un sommet entre l'intempérance et l'insensibilité.

Elle se divise en plusieurs espèces : l'abstinence et la sobriété touchant les délectations relatives à la nourriture et au breuvage, et la chasteté touchant les délectations relatives à la génération. Q. cxliii. La chasteté, qui est ainsi une vertu, soit acquise, soit infuse, est une force notablement distincte de la pudeur qui n'est qu'une heureuse inclination naturelle et généralement timide; il y a entre elles une différence semblable à celle qui existe entre la vertu de miséricorde et la pitié sensible. Q. cxliv. a. 1.

La virginité consacrée à Dieu est, selon saint Thomas, une vertu spéciale distincte de la chasteté, même de la chasteté absolue de la veuve, parce qu'elle offre à Dieu l'intégrité parfaite de la chair et le renonce-