TOBIE. DOCTRINE, DIEU

2° Date. — Quant à la date de composition du livre, l'absence de toute donnée formelle à ce sujet dans le livre même oblige à recourir aux quelques indices fournis par le texte, indices dont l'interprétation est loin d'être concordante. C'est ainsi que les dates proposées s'échelonnent du ve au ne siècle avant notre ère, pour ne rien dire d'une opinion extravagante qui reporte l'ouvrage au IIe siècle de notre ère.

Sans prétendre, dans l'état actuel des données du problème, fixer une époque précise pour la composition du livre de Tobie, on peut s'en tenir à cette conclusion que le livre ne saurait remonter à une époque très ancienne. Pour l'établir, les raisons ne manquent pas. D'après xiv, 6, 16, la destruction de Ninive (612) apparaît aux yeux de l'auteur dans un passé déjà très lointain. Les c. xm-xiv, supposant la dévastation et la destruction au pays de Juda, nous reportent au temps de la captivité de Babylone et de la ruine de Jérusalem et de son temple, xm, 11 sq. Une telle époque de misère n'est-elle pas d'ailleurs sans cesse supposée par les constantes exhortations à la pratique de la bienfaisance envers le prochain? Caractéristiques encore d'une époque tardive l'insistance sur la redevance des dîmes et prémices aux prêtres et aux lévites, de même que le souci de la fidèle observation des préceptes de la loi mosaïque. Cf. i, 6-8; vu, 14. Au reste, si le livre remontait aux temps antérieurs à la captivité, on ne voit pas pourquoi, étant donnée la très grande faveur dont il jouissait, son admission au canon juif aurait souffert quelque difficulté.

Les analogies qu'on peut relever entre le Livre de Tobie et la littérature sapientielle tardive tendent également à la même conclusion : tel le ton didactique et parénétiquc, les formules de prière, la terminologie théologique dont la Sagesse et l'Ecclésiastique présentent maints parallèles. Il n'est pas jusqu'à la manière de reproduire telle prescription de la Loi qui ne révèle l'identité de procédés; que l'on compare entre autres iv, 3 (Sinallicus) avec Eccli., vu, 27-28; II Mach., vu, 27 et le précepte d'Ex., xx, 12 sur le devoir d'honorer son père et sa mère. Pour ce qui est de la doctrine de la rétribution et de sa conception de l'au-delà, notre livre témoigne d'une évolution qui a déjà bien dépassé le point de vue étroit de la rétribution purement matérielle, tandis que les souffrances du juste ne sont pas incompatibles avec l'amitié divine. Cf. infra col. 1167.

De rédaction tardive, le Livre de Tobie n'a toutefois pas été composé après le u" siècle avant notre ère. On n'y relève, en effet, aucun indice de l'époque troublée des Machabées, non plus que la moindre trace des divisions au sein du judaïsme entre pharisiens et sadducéens dont l'origine remonte au milieu du u" siècle. Aucune allusion non plus, et pourtant les occasions ne manquaient pas, aux disputes concernant la résurrection.

VI. Canonicité. — Le Livre de Tobie fait partie des livres deutérocanoniques de l'Ancien Testament; son histoire au point de vue de l'admission au Canon des Écritures est en général celle de l'ensemble de ces livres; saint Jérôme toutefois revient à plusieurs reprises sur le Livre de Tobie pour l'exclure du recueil dis Ecritures canoniques, ne lui attribuant qu'une valeur d'édification, ainsi dans le Protoyus galcitus, dans sa préface au Livre de Tobie, P. L., t. xxix, col. 23-21, dans sa préface aux livres de Salomon, t. xxviii, col. 1242-1243. Si, dans la pratique, par des citations du Livre de Tobie, il semble moins exclusif, on ne -aurait ton'* fuis le mettre en contradiction nvic lui-même, car, par la distinction qu'il fait entre les livres que l'Église fait lire pour l'édification et ceux qui servent à confirmer l'autorité des dogmes ecclésiastiques, il ne s'interdisait pas de citer à l'occasion

les premiers; ce faisant, il se conformait plus à la tradition et à l'usage ecclésiastique qu'au sentiment des Juifs dont il avait subi l'influence et à sa préférence pour la Veritas hebraica.

Une telle attitude rappelle celle de quelques Pères grecs distinguant également entre écrits canoniques et écrits édifiants, laissant de côtelés deutérocanoniques dans leurs polémiques avec les Juifs et dans les listes qu'ils dressent des livres canoniques, mais recommandant la lecture des deutérocanoniques aux néophytes qui veulent s'instruire dans la doctrine de piété. Cf. S. Athanase, P. G., t. xxvi, col. 1177; S. Cyrille de Jérusalem, t. xxxm, col. 500; S. Épiphane, Hser., vm, 6, t. xli, col. 213; S. Grégoire de Nazianze, t. xxxvn, col. 472-474; parmi les Occidentaux, S. Hilaire de Poitiers, P. L., t. ix, col. 722.

En dehors de ces quelques témoignages peu favorables à la canonicité du Livre de Tobie, on peut relever ceux de nombreux Pères et écrivains ecclésiastiques empruntant des citations à ce livre sans la moindre réserve sur son caractère sacré. Ainsi S. Polycarpe, Ep. ad Phil., x, 2, cite Tob., iv, 10; xn, 9; le Pasteur d'Hermas, Mand., V, n, 3; Vis., I, i, 6, cite Tob., iv, 19; v, 17; Clément d'Alexandrie, Strom., i, 21, cite Tob., iv, 19, P. G., t. vm, col. 853; Strom., n, 23, cite Tob., iv, 15, ibid., col. 1089; Strom., vi, 12, cite Tob., xii, 8, t. ix, col. 324; Origène, Ep. ad Afric, 13, cite Tob., i, 12 sq., P. G., t. xi, col. 80; De oralione, xi, 1; xxxi, 5, cite Tob., m, 16 sq.; xii, 8, 12, 15, ibid., col. 553; S. Cyprien, Testimonia, m, 1, cite Tob., u, 2; iv, 5, P. L., t. iv, col. 728; Test., m, 6, cite Tob., ii, 14, ibid., col. 736; S. Ambroise commente brièvement le Livre de Tobie, P. L., t. xiv, col. 759- 794. Avec S. Augustin les conciles d'Hippone, 393, et de Carthage, 397 et 419, déclarent la canonicité de Tobie parmi les autres deutérocanoniques; de même le pape Innocent Ier dans sa lettre à Exupère de Toulouse en 405.

Des manuscrits grecs du ive et ve siècle, les deux plus anciens, Valicanus et Sinaiticus, nous donnent le texte du Livre de Tobie, sans la moindre trace de distinction avec les autres livres. Les monuments anciens par les reproductions de scènes tirées du Livre de Tobie en confirment l'autorité. Dans les catacombes, le jeune Tobie apparaît souvent avec le poisson qu'il tire des eaux du Tigre, parce que les Pères voyaient dans ce poisson le symbole du Christ. Cf. Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e éd., 1877, col. 760-761.

La tradition chrétienne sur la canonicité du Livre de Tobie fut confirmée officiellement par le concile de Florence, 1411, et le concile de Trente, 1546, dont la définition fut renouvelée par le concile du Vatican,

VII. Doctrine. — 1° Dieu. — Le Dieu dont Tobie est le fidèle serviteur est le seul tout-puissant, son règne s'étend à tous les siècles, il n'est personne qui puisse échapper à sa main, xm, 1, 2, 4. S'il gouverne le monde avec justice, aussi bien dans ses œuvres que dans ses jugements, sa miséricorde ne laisse pas que de. tempérer la rigueur des châtiments infligés aux pécheurs, m, 2-3. Le recours à la miséricorde divine tient une large place dans les prières soit de demande, soit d'action de grâces : c'est Tobie le père qui prie le Seigneur de ne pas tirer vengeance de ses péchés, ni, 3, et le bénit d'avoir usé de miséricorde envers lui et les siens, vm, 18, de l'avoir châtié sans doute, mais aussi de l'avoir guéri, xi, 17; c'est Sara <pii rappelle au Seigneur qu'alors même qu'il est irrité il fait néanmoins miséricorde et pardonne les péchés à ci ux qui l'invoquent, m, 13; c'est Raphaôl enfin cpii Invite Tobie et son fils à rendre gloire au Dieu du ciel parce qu'il a exercé envers eux sa miséricorde, xn, 6. Celle-ci

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d'ailleurs est priée de ne pas rappeler la mémoire des offenses non seulement de Tobie mais aussi des ancêtres ou de tout le peuple, m, 3. Au retour de la captivité, Esdras adresse à Dieu une requête semblable, I Esdr., ix, 7-9. La mission de l'ange est un effet de cette bonté de Dieu qui envoie Raphaël pour guérir Tobie et délivrer Sara du démon, xn, 14; tout le Livre de Tobie en un mot en est l'illustration et comme l'aurore des sublimes clartés de la parabole de l'enfant prodigue.

2° Rétribution et immortalité. — La notion de la rétribution et de l'immortalité, telle qu'elle se dégage du Livre de Tobie, permettra de mieux comprendre la nature de la justice et de la miséricorde divines. De prime abord, les conceptions anciennes sur cette double question de la rétribution et de l'immortalité ne semblent pas y avoir subi d'essentielles modifications; on n'y relève même pas de préoccupation touchant leur insuffisance. Tobie ne recommande-t-il pas à son fils de se souvenir du Seigneur tous les jours de sa vie, car, s'il agit dans la vérité, ses œuvres lui réussiront, de même qu'à tous ceux qui font la justice? iv, 6 (selon les Septante, B). L'aumône est spécialement recommandée comme la garantie d'une bonne récompense pour le jour où la détresse viendrait aussi s'abattre sur nous, iv, 7, 10; le jour de la nécessité ou de la détresse n'est pas à entendre du jour du jugement, comme pourrait l'insinuer la Vulgate, qui, au f. 11, mentionne entre autres effets de l'aumône la délivrance du péché, dont les Septante ne disent rien; il n'y est question, au contraire, que de la délivrance de la mort et des ténèbres, c'est-à-dire duScheol. Peut-on toutefois admettre que pour Tobie, alors privé de toute récompense terrestre, s'ouvrait la perspective d'une rétribution dans une autre vie? Reusch, Das Buch Tobias, in h. I. Non certes, car pour l'instant il songeait à son fils, à la fleur de l'âge, et lui-même d'ailleurs ne devait-il pas recevoir dès ici-bas la récompense de sa vie de piété et de charité? Mais l'histoire même du texte prouve que la pensée en débordait la lettre : la version hébraïque de Sébastien Munster traduit le f. 10 : « Qui donne l'aumône verra la face de Dieu »; l'autre version hébraïque, dite de Fagius, délivre du jugement de la géhenne celui qui donne l'aumône, tandis que le Talmud, Baba bathra, 10 a, le préserve du châtiment de l'enfer. Cf. A. Miller, Das Buch Tobias, p. 59. L'aumône enfin, conclut le f. 11 des Septante, lorsqu'elle est faite sous le regard du Très-Haut, c'est-à-dire dans un esprit droit, revêt le caractère sacré d'un don ou d'une offrande à Dieu luimême. L'aumône, dit de son côté la Vulgate, f. 12, sera un sujet de grande confiance devant le Dieu trèshaut pour tous ceux qui la font. Dans la Ire à Timothée, vi, 17-19, saint Paul recommande de donner libéralement et de partager, car c'est ainsi s'amasser un trésor, gage pour l'avenir d'une vie véritable.

Même remarque a été faite au sujet de la prière de Tobie qui, accablé de maux, demande à Dieu de donner l'ordre qu'on lui reprenne son esprit, afin qu'il se dissolve et redevienne terre; car mieux vaut la mort que la vie après avoir entendu de si durs reproches et éprouvé tant de chagrin. Que Dieu le délivre donc de la détresse et le mène à la place où l'on demeure toujours, m, 6, Septante, B. Ce n'est certes pas la première fois que, dans l'Ancien Testament, s'exhale l'amertume d'une telle plainte; Moïse, Num., xi, 15; Élie, III Reg., xix, 4; Job, vu, 15 avaient sollicité de Dieu la fin de leurs maux par la mort, mais la prière de Tobie, dégagée, semble-t-il, des sombres et angoissantes perspectives du Scheol des anciens Israélites, respire le calme et la confiance, la joie même et la paix dont le livre de la Sagesse donne l'assurance au juste, qui vivra en Dieu dans la paix et la lumière, la

vérité et l'amour, m, 1-3, 7-9; iv, 7-17; v, 15. N'est-ce pas déjà l'espérance entrevue dans la Vulgate, dont le texte, plus court que celui des Septante au f. 6, formule le vœu que l'âme de Tobie soit reçue en paix, car il lui est plus avantageux de mourir que de vivre? Plus significatif encore le texte de l'ancienne version latine dont deux manuscrits portent ces mots : Refrigerium in locum œternum. Reg., 3564 et Sangerman., 4. Sans doute, à la lumière de révélations subséquentes, peuton donner à ce passage, surtout au désir d'atteindre au séjour éternel, elç tov alwviov réirov, un sens plus profond que ne le comportent les termes eux mêmes, mais force est bien de reconnaître qu'il ne s'impose pas, à moins de prétendre que des justes de l'Ancienne Loi, favorisés de révélations spéciales, auraient eu, au sujet de la vie future, des intuitions particulières, restées sans influence sur la croyance commune qu'ils auraient alors de beaucoup devancée. Cf. A. Miller, op. cit., p. 49-50. L'influence de la religion des Perses sur le judaïsme, dont il est parfois question au sujet de la doctrine de la rétribution, n'apparaît nullement, on le voit, dans le Livre de Tobie malgré la croyance en la rétribution reçue chez les Perses dès le vie siècle. Cf. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, 1931, p. 402.

3° Angélologie. — Malgré la place considérable faite aux anges dans le Livre de Tobie, ce que nous y apprenons à leur sujet n'ajoute pas d'éléments essentiellement nouveaux à la doctrine de l'Ancien Testament sur les anges, qu'il s'agisse de leur existence, de leur nature ou de leurs fonctions. C'est lui cependant qui nous fait connaître Raphaël, dont le nom, fréquent dans la littérature apocryphe, Hénoch, ix, 1; x, 4; xxii, 3, 6, ne se trouve qu'ici du moins pour désigner un ange. Ce nom signifie : « Dieu guérit » et symbolise la mission de Raphaël, envoyé pour guérir Tobie et Sara, Tob., ni, 25; d'après le livre d'Hénoch, xl, 9, Raphaël est préposé aux maladies et aux blessures des enfants des hommes. Sa mission de guérison et de salut est l'antithèse de celle d'Asmodée dont l'action n'est que néfaste. Un tel rôle auprès des hommes n'est pas nouveau dans l'Ancien Testament; il s'exerce encore auprès des familles et des peuples même païens, Gen., xxiv, 7, 40; Ps., xc (Vulg.), 11-12; Ex., xxm, 20; xxxii, 34; xxxm, 2; Dan., x, 5, 13. Il n'en est pas de même de l'intervention de l'ange en vue d'éprouver le juste et de l'amener ainsi à une plus haute perfection, Tob., xn, 13, ce que signifient clairement la Vulgate et plus encore les Septante d'après le Sinaiticus, où l'ange dit à Tobie qu'il a été envoyé vers lui pour l'éprouver, t. 14.

Lorsque Azarias, le dévoué compagnon de voyage de Tobie, lui révèle sa véritable nature, il se donne pour un des sept qui se tiennent devant le Seigneur, Tob., xn, 15, qui lui rapportent, dit le Vaticanus, les prières des saints. Ce passage du Livre de Tobie est à l'origine de la croyance aux sept archanges et cependant il est à noter que le terme même d'archange n'y est pas employé, pas plus d'ailleurs que dans tout l'Ancien Testament. Le mot n'apparaît que dans la littérature apocryphe et d'autant plus fréquemment que celle-ci est de date plus récente; souvent il y est synonyme d'ange. A deux reprises il se rencontre dans le Nouveau Testament : I Thess., iv, 16 : èv çcovfj àpxayyéXou, et Jud., 9 : Mix<xt)X ô àpx&Yf&oç. Les fonctions de ces anges assistant au trône de Jahvé sont d'être toujours prêts à son service dans l'exécution de ses volontés, par exemple en vue d'un message de salut en faveur de quelque juste, tel celui de Raphaël auprès de Tobie. Se tenir devant Jahvé, entrer en présence de sa gloire, selon le Sinaiticus, autant d'expressions qui caractérisent ce service, analogue à celui des serviteurs et fonctionnaires de la cour royale,

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se tenant devant leur souverain. Cf. I Reg., xxn, 17; III Reg., xii, 6, 8; II Par., ix, 7. L'ancienne version latine y ajoute l'entretien familier de ces esprits avec Dieu : conversamur. Cf. la mission de l'ange Gabriel qui se tient devant Dieu et est envoyé auprès de Zacharie et de Marie, Luc, i, 19, 26.

Quant au nombre sept, à maintenir dans le texte malgré son absence de la version syriaque, deux questions se posent à son sujet, celle de son origine et celle de son interprétation. On y a vu une influence directe de la religion des Perses sur le judaïsme, les sept anges du Livre de Tobie correspondraient aux sept Ameshas Spentas, les saints immortels qui forment la cour d'Ahura Mazda. Cf. J. Scheftelowitz, Die allpersische Religion und das Judentum, Giessen, 1920, p. 133 sq.; Kautzsch, Apokryphen, t. Il, p. 250 sq. En dehors de la date incertaine de l'Avesta, il faut bien reconnaître que la prétendue correspondance entre les sept anges et les sept Ameshas Spentas ne repose sur aucune base vraiment solide. Une fois pour toutes, note le P. Lagrange, il faut répondre « que les sept Ameshas Spentas sont constamment six et non sept. On rencontre, il est vrai, ce nombre de sept, mais dans un texte qui porte la trace d'un effort pour y atteindre; car il ne peut être réalisé qu'en comptant parmi eux Ahura Mazda dont il est dit en même temps qu'il est leur père... Et des Sémites avaient-ils besoin qu'on leur enseignât à se servir du nombre sept... En dehors du nombre il n'y a aucune relation prochaine. Les anges des Hébreux sont de grandes individualités qui ont des missions spéciales; les Ameshas Spentas sont des abstractions qui deviennent des agents : la bonne pensée, la docilité, l'immortalité. On n'a même pas essayé de rapprocher les missions des anges des abstractions persanes ni des attributions naturelles que les Ameshas Spentas possédaient probablement auparavant •. La religion des Perses, dans Revue biblique, 1904, p. 208-209. Cf. du même, Le judaïsme avant Jésus-Christ, 1931, p. 388-409.

Faut-il se tourner du côté de la religion babylonienne et voir dans les sept planètes déifiées l'exemplaire des sept anges du judaïsme, ainsi que le prétendent H. Gunkel, SchOpjung und Chaos, 1895, p. 294 sq. et A. Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, 1905, p. 24 sq.? Les noms des sept anges d'après le livre d'Hénoch, xx, sont tous formés avec le nom de Dieu : Uriel, Raphaël, Raguel..., « et ils ne sont pas assimilés aux étoiles, puisque, au contraire, ce sont les sept êtres blancs qui amènent les étoiles devant Dieu pour être jugées. Hénoch, xc, 21. Les sept anges sont probablement une précision des sept lampes de Zacharie, Zach., îv, 10, expliquées comme « les yeux de Jahvé qui parcourent toute la terre » : or, il est clair que ces sept lampes sont celles du chandelier à sept branches. Zach., iv, 2. (Il est admis que l'Apocalypse de saint Jean dépend de Zacharie). Nous n'avons donc pas à chercher a Babylone. Aussi bien d'autres textes ne connaissent que quatre anges principaux, qui sont Michael, Uriel, Raphaël, Gabriel, Hénoch, îx et x, tandis qu'Uriel est remplacé par Phanucl dans le Livre des Paraboles, Hénoch, XL, 9 ». Lagrange, Le judaïsme..., p. 411. La vision d'Ezéchiel, ix-x, pourrait n'être pas étrangère non plus à la révélation des sept anges; il y est question, en effet, d'esprits, les chérubins, au service de l;i gloire fie Jahvé, ix, 3; x, 3, 7, et le nombre sept s'y retrouve quoique d'une manière obscure ainsi qu'il convient au genre de la vision, ix, 2-3. Cf. A. Miller, op. cit., p. 96. Du rapprochement suggéré avec les hauts fonctionnaires de la cour |n r-

sane, précisément an nombre de sept, il n'y ■ rien à condurt . car on ne soumit y voir qu'une coïncidence

purement fortuite. I Ksdr., vu, 11; Est h., i, 10. Quelques commentateurs enfin ont pensé qu'il n'y avait

pas lieu de prendre à la lettre le nombre sept : ou bien il désignerait l'ensemble des anges, ou bien, par analogie avec les choses terrestres, il marquerait le nombre relativement petit des esprits supérieurs et plus parfaits; c'est ainsi que les archanges n'apparaissent pas toujours au nombre de sept dans les livres récents, leur nombre variant entre quatre, six et sept, parfois au contraire paraît, plus considérable. Hackspill, L'angélologie juive à l'époque néo-testamentaire, dans Rev. biblique, 1902, p. 534-535.

En même temps qu'il révèle sa véritable nature, Raphaël en souligne le trait essentiel : la spiritualité; la forme corporelle qu'il avait prise pour remplir sa mission, c'était en vision que les deux Tobie la voyaient, xii, 19 (Septante, ôpaciv). Non moins nettement marqué est le caractère de son rôle terrestre, ce n'est pas de lui-même qu'il est venu mais uniquement par la volonté de Dieu, xii, 18.

Ce que nous apprend le Livre de Tobie sur le démon Asmodée est en substance conforme à la doctrine de l'Ancien Testament, où les esprits mauvais, surtout Satan, ne sont pas inconnus. Gen., ni, 1; III Reg., xxii, 20-23; Job, i, 6-12; n, 1-7; I Par., xxi, 1; cf. II Reg., xxiv, 1. Il n'en reste pas moins que plusieurs questions se posent au sujet de ce démon, plus spécialement sur son nom, son origine, son rôle et sa rélégation en Haute-Egypte.

Une question préliminaire serait à résoudre concernant l'originalité du nom et du rôle d'Asmodée dans l'histoire de Tobie. On a noté, en effet, que le nom de ce démon ne figure que deux fois dans le récit, m, 8 et 25 (grec), et encore dans des passages de caractère rédactionnel, alors que dans le récit des événements survenus dans la maison de Raguel, le nom d'Asmodée n'est même pas mentionné. Il ne l'est pas davantage par Sara qui, dans sa prière, m, 13-15, ne demande pas d'être délivrée du démon, ce qui pourtant pouvait sembler le plus urgent; même silence, à cet égard, des parents de Sara. Faut-il en conclure que les éléments du livre de Tobie relatifs à Asmodée n'appartiendraient pas à la trame primitive du récit, dont ils peuvent être détachés sans nuire à l'ensemble? Quoi qu'il en soit de la réponse à cette question, cf. A. Miller, op, cit., p. 51-52, nom et personnage d'Asmodée, attestés par l'ensemble des témoins du texte, demeurent à expliquer.

Nombreux sont les auteurs qui admettent l'origine persane du démon Asmodée, qui ne serait autre que le démon Aeshma dâeva de l'ancienne religion de l'Iran. Ainsi F. Windischmann, Zoroastriche Studien, Berlin, 1863, p. 138-147; A. Kohut, Die judische Angclologie und Dàmonologie in ihrer Abhângigkeit vom Parsismus, Leipzig, 1866, p. 72-80; J.-H. Moulton, The Iranian Rackground of Tobit, dans Expositorij Times, t. xi, p. 257-260; J.-H. Gray, The Meaning of the Name Asmodeus, dans Journal of the Roy. As. Soc, 1934, p. 790-792; Goettsberger, dans Thcologischr Krtnir, t. xxxiv, 1935, p. 144-145; Lagrange : « NOUS sommes tout disposé, dit ce dernier, à concéder que le nom du démon Asmodée ressemble assez à celui de Aeshma qui était un dâeva ce qui a pu aboutir à la forme Acshinadâeva, qui, d'ailleurs, ne se trouve pas dans les textes. Par ailleurs le démon persan est un démon de la colère, un batailleur; Asmodée est plutôt le démon de la luxure. La ressemblance ne va pas loin. » La Religion flrs Panas, dans Rev. bibliq., 1904, p. 210. Cf. du même. Le judaïsme avant Jésus-Christ. 1031, p. lit:',. Malgré

cet ensemble imposant de conclusions favorables à

l'Influence iranienne, celle-ci est loin d'être certaine. Outre l'absence «lu terme Ac bina dfteVB dans les

Gathas, c'est-à-dire la partie la plus ancienne de l'Aveata, Ifl format ion du nom d'.v modée/Aopo&ottoc,, par dérivation d'Aeshffla dâeva est peu probable, à

TOBIE. DOCTRINE, LES ANGES

moins de prétendre que l'iranien dâeva aurait formé l'hébreu dai, Eshmadai. Cf. J. Schcftelowitz, Altpersische Religion, p. 61. Plus encore que la difficulté philologique s'oppose au rapprochement avec le démon iranien la complète divergence de la nature et du rôle des deux personnages. Non seulement l'un est le démon de la colère, de la violence, et l'autre piutôt celui de la luxure, mais quelle place y a-t-il pour une créature de la mythologie dans un récit aussi monothéiste que l'histoire de Tobie, où l'on ne saurait relever la moindre trace du dualisme persan? Ainsi donc l'Asmodée biblique ne semble pas un emprunt à la mythologie iranienne; le serait-il, d'ailleurs, qu'on n'en saurait conclure que la démonologie juive est d'origine iranienne; il s'agirait, selon la remarque du P. Lagrange, d'un trait de ce qu'on nommerait de la couleur locale, les événements du Livre de Tobie se déroulant en Perse. Op. cit., p. 403. Cf. art. Asmodée, dans Dicl. de la Bible de Vigouroux, t. i, col. 1103-1104.

Si le nom d'Asmodée n'est pas d'origine persane, peut-être est-il tout simplement d'origine juive, les noms d'Ashmedon ou d'Aschnudai qu'on rencontre dans les traités rabbiniques et talmudiques, et dont la racine serait le verbe Sâmad, détruire, s'accommoderaient fort bien du rôle d'Asmodée ; ainsi apparaîtraitil et par son nom et par son activité comme la parfaite antithèse de Raphaël : Dieu guérit. Les auteurs ne manquent pas d'ailleurs qui cherchent l'explication du nom d'Asmodée dans les sources juives, tels sont : Haneberg, Geschichle der biblisch. Offenbarung, 1876, p. 503; H. Reusch, Das Buch Tobias, p. 39; J. Halévy, dans Revue sémitique, 1900, p. 48; E. Kônig, Geschichle der altlest. Religion, 1924, p. 525; Galdos, Commentarius in librum Tobit, n. 346 sq. ; A. Miller, op. cit., p. 53.

Quant à son action, qu'elle s'exerce au détriment des humains ou qu'elle soit un élément de trouble ou de malheur, elle n'est autre que celle de Satan, telle qu'elle nous apparaît surtout dans le livre de Job, i, 12; ii, 6; cf. I Par., xxi, 1; III Reg., xxu, 20 sq. Pour n'être pas mise aussi expressément sous l'autorité de Jahvé, elle n'en est. pas moins sous son entière dépendance, comme le prouve l'intervention de Raphaël réduisant le démon malfaisant à l'impuissance. Par ailleurs, Asmodée présente certains traits qui l'apparentent aux démons du paganisme, mentionnés parfois dans l'Ancien Testament sous les noms de Lilith, Shêdim, Seïrim; cf. Is., xm, 21; xxxiv, 14; Deut., xxxii, 17 ;Ps.,cv(Vulg.), 37. Dansla version araméenne (Neubauer), il est appelé roi des Shêdim, m, 8; vi, 14, ou simplement shêdu, vi, 16; ce terme désigne des esprits de puissance limitée qui, même chez les païens, n'ont pas rang de divinités; chez les Assyriens, il désignait une catégorie de génies protecteurs que l'on plaçait d'ordinaire à la porte des temples et des palais.

Sur la possibilité et la réalité de l'histoire d'Asmodée, les remarques faites ci-dessus au sujet de l'historicité du Livre de Tobie trouvent leur application. Qu'il suffise d'ajouter que, ramenée à ses éléments essentiels, elle ne présente ni impossibilité, ni nouveauté étrange. Comme dans le Nouveau Testament, s'y avère la réalité d'esprits ennemis de Dieu et des hommes dont l'action néfaste toutefois est réduite aux limites imposées par la divine Providence.

Le remède employé pour réduire le démon Asmodée à l'impuissance ne laisse pas que de rappeler les procédés de la magie antique. N'est-ce pas sous l'action de la fumée provenant de la combustion du foie et du cœur du poisson que le démon est contraint à la fuite? « Quand le démon sentit l'odeur, il s'enfuit dans les parties reculées de l'Egypte et l'ange le lia », disent

les Septante, vm, 3. C'est au reste ce qu'avait annoncé Raphaël donnant à Tobie le moyen de se débarrasser du démon, vi, 19 (Septante, vi, 17). La VulgaU -, vm, 3, ne mentionne que l'intervention de l'ange pour se saisir d'Asmodée, si bien que la combustion du fiel, seule rapportée au verset précédent, n'y apparaît pas comme le remède contre l'action néfaste du démon. Assez divergentes ont été les explications proposées de ce fait. Ne voir dans le passage qui le rapporte qu'une addition tardive de la tradition populaire (Schulz) ou de quelque rédacteur (Schlôgl), c'est méconnaître l'autorité du texte garanti par l'ensemble des témoins. Faut-il alors, avec quelques auteurs non catholiques, parler de magie proprement dite, H. Sengelmann et Simpson dans leurs commentaires, Meissner, Babylonien und Assyrien, t. n, 1925, p. 198-241? La recommandation formelle d'un tel remède contre le démon par l'ange Raphaël, vi, 19 (17 Septante), interdit une telle explication, la magie étant d'ailleurs sévèrement défendue aux Israélites, Deut., xvm, 9-14, et toutes ses pratiques n'étant qu'abominations pour lesquelles Jahvé a chassé les Cananéens de leur pays.

A rencontre de l'explication rationaliste, nombreux sont les auteurs catholiques qui voient dans le caractère symbolique du procédé employé pour se garantir de l'action du démon la solution de la difficulté. Il ne semble pas nécessaire, observe Lesêtre, de voir dans la combustion du fiel et du cœur du poisson autre chose qu'un moyen choisi par l'ange pour cacher sa personnalité et la puissance qui s'y attachait. Art. Démoniaques, Dict. de la Bible, t. n, col. 1378. Tandis que d'aucuns y voient comme un défi outrageant au démon qui l'oblige à s'enfuir, d'autres au contraire font de la fumée le symbole de la prière des deux fiancés ou encore de leur obéissance dans l'emploi du moyen prescrit par l'ange ; ou même de la vérité du livre dont la leçon est que, pour les amis de Dieu, tout finalement tourne à leur profit; c'est ainsi que le poisson qui faillit dévorer Tobie deviendra pour lui un moyen de salut (Reusch). Cf. Hagen, Lex. bibl., art. Asmodœus.

De telles explications et d'autres semblables ne peuvent être retenues, car elles méconnaissent le texte même, vi, 5, 8, 19, qui suppose un rapport de causalité entre le moyen employé et le résultat obtenu et non une simple rencontre purement fortuite. Une certaine efficacité est attribuée par Dieu à tel moyen ou à telle parole qui agira à la manière d'une adjuration ou d'un exorcisme : Dieu, agissant par les éléments matériels comme par autant d'instruments pour chasser les démons, de même que, par les sacrements de l'Église, il enchaîne leur pouvoir (Estius). D'une telle efficacité la Bible donne quelques autre exemples, Ex., xiv, 25; Num., v, 17-22; IV Reg., xx, 7; Joa., ix, 6, 7. Mais il est bien évident qu'en dernière analyse l'efficacité des moyens naturels est tout entière l'œuvre de Dieu même; c'est ce qu'indiquent clairement, dans le cas présent, ces mots du c. m, 25 : ■ Le saint ange du Seigneur, Raphaël, fut envoyé pour les guérir tous deux, eux dont les prières avaient été présentées au Seigneur en même temps »; ainsi que ceux de xn, 14 : « Et maintenant le Seigneur m'a envoyé pour te guérir, et pour sauver Sara, la femme de ton fils, du démon. » Si l'ange a employé des éléments matériels comme instrument de la puissance divine pour chasser le démon, c'est qu'il lui fallait ne pas trahir sa véritable identité avant le temps fixé, et, s'il a adopté ceux-là de préférence à d'autres, c'est que sans doute ils comportaient un certain symbolisme, comme de mépris ou de dérision à l'égard du démon. Les Juifs n'ignoraient pas la pratique des exorcismes et l'emploi de remèdes aptes à chasser les esprits mauvais. Cf. Act., xix, 13; Sap., vii, 20, où il est question des propriétés de certaines racines. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Seuen