TALMUD. ORIGINE

celle de son maître qu'il reproduit sans le nommer, elle y ajoute des halakhot provenant d'autres collections, même quand elles étaient rejetées par son maître.

Juda le Prince (appelé par antonomase Rabbi) entreprit vers la fin du 11e siècle une nouvelle collection de halakhot : il semble avoir eu pour objectif à la fois de fixer la tradition et de recueillir les sentences transmises dans les diverses écoles : fins en apparence contradictoires qui expliquent les incohérences de sa compilation. Elle a pour base première le recueil de Meïr et celui d'Aquiba, fondus ensemble assez mécaniquement, comme le montre la critique, interne: répétitions, clauses indispensables omises, formes différentes pour le même précepte, contradictions, deux réponses à la même question, incohérences dans le même traité, surtout différences de langue montrant l'emploi de deux vocabulaires, variantes dans les expressions et les références... Conclusions de Chanoch Albeck, Unlersuchungen ûber die Redaktion der Mischna, Berlin, 1936. Ces défauts furent encore aggravés par les additions que subit le travail du patriarche : plusieurs de ses disciples, faisant un recueil plus large de michnayot, les incorporèrent au travail de leur maître après sa mort (ce qui explique les références à Rabbi); on le compléta aussi par des emprunts faits à la Tosephta.

Ces faits montrent que Rabbi prétendait, non produire un code faisant autorité, mais simplement un instrument scolaire. En réalité le crédit dont jouissait le patriarche, les avantages de son recueil ont valu à ce dernier de devenir la Michna par excellence, supplantant toutes les autres, le texte qu'on étudiera dans les écoles, qu'on invoquera à côté des Écri' ures et presque sur le même rang.

Nous donnerons plus loin le sommaire de la Michna : on est étonné de voir tel traité figurer dans la section à laquelle il appartient : ainsi le traité des Bénédictions dans la section des Semences, ceux des Naziréens et des Vœux dans la section des Femmes. Dans le corps de chaque traité l'ordre n'est pas toujours aussi méthodique que l'attendrait notre logique : sentences jointes matériellement, blocs extraits tels quels de compilations antérieures, successions appelées par des préoccupations casuistiques. Certaines sentences et des groupes de sentences comportent des références icripturaires (environ (>GGi, se rattachant ainsi au genre midrach; dans l'ensemble c'est plutôt la forme fwlakha. Les noms des autorités rabbiniques dont proviennent telles décisions sont parfois mentionnés : ordinairement, quand elles sont contestées ou s'opposent a la loi traditionnelle, rapportées sans aucune référence personnelle.

I.a forme ordinaire est sèche et précise comme il convient dans un code juridique : rares sont les narrations, les histoires et les explications. Même dans le seul traité contenant des maximes morales et édifiantes f Pirqé Aboi), la brièveté est de règle. La langue est un hébreu assez pur, mais différant notablement de l'hébreu biblique le plus récent, langue artificielle,

partie peut être uniquement dans les éeolcs rabbiniques. mais se rattachant authentiquement à l'hébreu

biblique. Le vocabulaire, en plus du vieux fonds (las sique, contient des mots importés de l'aramécn, ainsi que nombre de mots grecs et latins; la syntaxe est

impie, peut-être par la contagion de l'araméen, plus probablement en raison de la préoccupation des docteurs de créer un style Juridique, clair et technique. Cf. M. II. Segal, A Grammarof Mishnaic Hebrew, <»\

forrl. 1927.

is pouvons distinguer trois recensions de la Michna : relie que produisent les manuscrits contenant les michnayot, cille qui est a la base fin Talmud

de Jérusalem, et celle qui est à la base du Talmud de deux dernières Incorporant plus ou

moins les additions et modifications pratiquées par les rabbins palestiniens ou babyloniens.

3° Les Talmuds. — Cependant les écoles rabbiniques ne cessaient de se multiplier et d'accroître leurs travaux, soit en Palestine, soit surtout en Babylonie, où le judaïsme jouissait d'une grande prospérité. Les docteurs qui succédèrent aux tannaim s'appellent les amoras, ou amoraim, ceux qui se contentent de transmettre, de réciter, de prononcer, non sans les commenter, les traditions reçues; vers la fin du ve siècle, en Babylonie, leur succèdent les saboraim, ceux qui réfléchissent et examinent, ainsi nommés parce qu'ils prenaient pour objet de leur enseignement la doctrine proposée par les amoras.

Dans les écoles quatre sujets d'étude : l'écriture ou migra, le texte sacré étudié en lui-même et clans les exégèses traditionnelles, dans les commentaires (midrachim) tannaïtes; la michna, qui prend la place de la halakha, qu'elle présente sous une forme consacrée; la haggada, qui comprend tout ce qui n'est pas halakha. c'est-à-dire la morale, l'histoire, la piété, l'édification, voire les sciences profanes, médecine, astrologie, magie, en bref de omni re scibili...; le Talmud, enfin, qu'il est nécessaire de définir exactement. Le mot, d'hébreu posl biblique (de la racine Imd, piquer, exercer, apprendre, enseigner), signifie étude, enseignement, science, tout particulièrement science de la fora: le terme désigne souvent, comme midrach dont il devient synonyme, la confirma ion par une exégèse biblique d'un texte juridique; il es', employé aussi pour l'étude directe de la halahka. Et, comme les halakhot étaient codifiées dans la Michna. étudiée tant en Babylonie qu'en Palestine, le Talmud li lit par n'être plus qu'un commentaire de la Michna. D'abord distinct, comme objet d'étude, de la Michna. le Talmud finit par absorber et désigner toutes les branches de la science rabbinique. En Babylonie le mot talmud est souvent suppléé par le mot gemara (gmr, compléter, apprendre), qui prend le sens spécifique de commentaire de la Michna (c'est par ce mot — en abrégé — que dans le liubli sont introduits ces commentaires). En son sens spécifique, Talmud désigne donc un commentaire de la Michna : commentaire large qui comportait des traditions tannaïtes, des exégèses bibliques, des interprétations juridiques, des discussions casuistiques, des notions lexicographiques, en un mot tout ce qu'un maître abondant et peu systématique peut glisser dans ses leçons et tout ce que les dissertations de ses élèves peuvent leur ajouter. On a dit souvent que le Talmud était le procès-verbal des enseignements donnés et des propos échangés dans les écoles

rabbiniques, écoles rabbiniques de Palestine et écoles de Babylonie, les unes cl les autres ayant leurs caractérisl Iques propres. Nous avons donc deux Talmuds, le palestinien et le babylonien.

Le. Talmud palestinien était régulièrement dénommé à l'origine : le « Talmud de la terre d'Israël », ou bien « Talmud de l'Occident »; peu justifiée est la désignation, déjà ancienne, qui a prévalu : « Talmud de Jérusalem », ou plus simplement Jeruialmi. L'autre est appelé Talmud babli. plus simplement lUibli, le Talmud par excellence, parce que le plus long et le plus étudié. Les habitués disent plus rapidement : le

Scluis (abréviation de Scheta siderei, les six sections). Comme la Michna. les Talmuds sont des compila lions, œuvres d'une collectivité. Cependant la tra dit ion, simplificatrice, aurait voulu en faire hommage

à une seule personnalité : tout autre est la réalité.

On a dit souvent que le Talmud palestinien avait pour auteur R, .lolianan b. Nappaha (appelé simplement H. .lolianan). le plus célèbre chef de l'école de 'fi lier ia de, le i loi leur amora palestinien le plus in Huent (t 279, âgé de 80 ans). Les références a des rabbins,

TALML'D. CONTENU

postérieurs à R. Johanan, les répétitions, les incohérences, prouvent que le recueil n'a pas été composé par un seul compilateur. D est possible qu'il repose sur une première rédaction établie dans l'école de R. Johanan, laquelle n'a cessé de recevoir des accroissements et des modifications au cours des rv* et v* siècles.

Pareillement pour le Babli, on a longtemps admis que Rab Ashi, chef de l'école de Sur^ avait établi une première rédaction, qui aurait ensuite été complétée par Rab Abina II (ou Rabina, chef de l'école de Sura, 473-499) et définitivement mise au point par les saboraim. Les dernières recherches sur ce point imposeraient des conclusions plus réser Voici celles que formule M. Julius Kaplan, The rédaction of the Babglonian Talmud, New- York, 1933. Le Talmud a longtemps gardé une forme flottante et indéterminée. Dans les académies juridiques les discussions aboutissaient à des décisions prises à la majorité :>ix par les docteurs : on donnait le nom de gemarot à ces décisions formulées en termes très concis, riches de sens, mais assez obscurs. Divers rabbins avaient composé des collections de ces gemarot, collections qui ordonnaient les sentences autour de quelques principes et exigeaient, pour être comprises, la connaissance de clés qui se perdirent dans la suite. Ces collections se conservaient par écrit dans les académies où elles s'étaient formées; les étudiants les apprenaient par cœur et sur ce thème s'engageaient les discussions, comportant des conjectures plus ou moins aventureuses, qu'on appelait Talmud et qu'il était interdit d'écrire. Cette interdiction subsista tant que durèrent les académies, autorités vivantes qui assuraient l'authenticité et la transmission des traditions scolaires. C'est seulement au moment où les rois perses supprimèrent les académies babyloniennes, que les saboraim se mirent à consigner par écrit les gemarot (en se fondant sur la collection de Rab Ashi) et aussi tous les commentaires et discussions qu'elles avaient provoqués. Us y ajoutèrent, de leur propre cru, des notes explicatives, des arguments, des conjectures sur les auteurs de telle ou telle opinion; ils n'hésitèrent pas à composer des dialogues ou des monologues qu'ils plaçaient dans la bouche des rabbins anciens. Leur œuvre fut complétée et définitivement arrêtée par les gaons; ayant constitué des écoles sur le modèle des académies amoras et une académie semblable à l'ancien sanhédrin, ceux-ci se trouvaient en possession d'un prestige suffisant pour conférer une autorité canonique à la collection, close et irrévocablement fixée. Ces vues, fondées sur une étude de critique interne très attentive et minutieuse, s'imposent dans leur ensemble : elles reconnaissent d'ailleurs la part considérable de Rab Ashi et de son école dans la rédaction du Babli.

IL Composition et caractères dc Talmvd. — 1° Plan et contenu de la Michna et des Talmuds. — Les Talmuds se présentant comme un commentaire de la Michna, c'est à celle-ci qu'il faut les référer. Aucun des Talmuds ne contient le commentaire intégral de la Michna; nous savons que certains de ces commentaires se sont perdus. Dans le JeruSalmi les traités non commentés ne sont pas reproduits, alors qu'ils figurent dans le Babli.

La Michna est divisée en six sections (sedarim. ordres ou classes) : chaque section comprend plusieurs traités (massèkèt, qui signifie primitivement tissu, comparer notre mot : texte). Les traités furent de bonne heure divisés en chapitres (peraqim), euxmêmes divisés en versets fhalakha ou michna). Voici la suite des sections et des traités (la lettre J indique que le traité est commenté dans le Talmud de Jérusalem, le B qu'il est commenté dans le Babli).

Section i : Zeraim (semences) : agriculture et fruits

des champs. — Traités : Berakot, J, B, bénédictions et prières; Pea, J, angle du champ à réserver pour les pauvres (cf. L- ::, 22: Deut., i

19-22); Demai, J, fruits dont on ne sait pas si on a perçu les redevances sacerdotales; Kilaim, J, mélanges interdits dans les végétaux, animaux, étoffes iLev., xix. 19: Lcut.. xxn. 9-1 1 1 : Chebiit, J, l'année sabbatique 'Ex.. xxin. 11 : Lev.. xxv. 1-8; Deut. 1 sq.); Terumot, J, redevances ecclésiastiques (Num., xvtii, 8 sq.: cf. Deut.. xvin, 4 et Num.. xvm, 25 sq.); Maaserot, J. première dîme, dime des lévites (Num., xvm, 21-24 1 : Maaser cheni. J, dime seconde, qui doit être consommée à Jérusalem, dans les pèlerinages (Deut.. xiv, 22 sq.: cf. xxvi. 12 sq.); Ualla, J. prélèvement sacerdotal sur les pâtes (Nom., w. 18-21); Orla, J (prépuce), produits interdits des arbres (cf. Lev.. xix. 23i; Bikkurim, J, prémices (Deut., xxvi, 1 sq.: Ex.. xxin. 19).

Section n : Moedtles temps sacrés). Les douze traités sont dans J et dans B. — Traités : Chabbat, prescriptions diverses sur le repos du sabbat (Ex.. xx, 10; xxin. 12; Deut.. v, 14 sq.i; Erubim, la fiction juridique des communications artificielles, en vue d'alléger et tourner les obligations sabbatiques; Pesahim, la fête de Pàque (surtout Num.. ix. 13; Ex., xn; xxin, 15; xxxiv. 15 sq. : Lev.. xxin. 5 sq.); Cheqalim, l'impôt du demi-sicle pour le Temple (Neb., x, 33); Yoma, le jour par excellence, la fête de l'expiation (Lev.. xvi i; Sukka. fête des cabanes ou des tabernacles (Lev.. xxin, 34-36: Num., xxix, 12 sq.: Deut., xvi, 13-16 1; Yom tov (jour férié), appelé aussi Besa (œuf), sur les interdits des jours de fête (œufs pondus en ces jours); Roch ha-chana, la fête du nouvel an ("Num., xxvth, il sq.: x. 10 1: Taanit. ou bien au pluriel Taaniot. les jeûnes; Megilla, le rouleau (par excellence) contenant l'histoire d'Esther, fête des Purim (cf. Esth.. :x. i^ : Moed qaton, fête petite, jours de fêtes intermédiaires; Hagiga. les fêtes de pèlerinage à Jérusalem.

Section in : Xaehim (femmes) : droit matrimonial (plus deux traités sur les vœux». Sept traités qui se trouvent en J et en B. — Traités : Yebamot. loi du lévirat, beaux-frères ou parents obligés d'épouser une veuve sans enfant (Deut.. xxv, 5-10; cf. Ruth. nr, Ketubot, contrats de mariage: Sedarim, vœux et leurs obligations (cf. Num.. xxxi: Sazir, le vœu du naziréen (Num.. vi); Gittin, les libelles de divorce (Deut., xxiv, 1 1 : Sota, la femme suspecte d'adultère (Num., v, 11-31); Qidduchim, fiançailles et unions matrimoniales.

Section iv : Seziqim (dommages) : droit civil et criminel. Dix traités se trouvant en J et B, sauf trois mentionnés plus bas. — Traités : Baba qamma (première porte de la section), dommages en général et leurs réparations (cf. Ex.. xxi. 33: xxn, 5, 6); Baba mesia (porte intermédiaire), dommages mobiliers et immobiliers, usure, locations; Baba batra (dernière porte), acquisitions, ventes et successions: Sanhédrin, tribunaux et peines capitales: MakJcot (manque dans J), fustigation prévue par Deut.. xxv. 1-3: Chebuc: ment s. leurs espèces et valeur, dépôts (cf. Lev.. v, 2-6) ; Eduyot (pas de gemara), témoignages, et discussions rabbiniques sur quelques questions; Aboda Zara, idolâtrie; Pirqé Abot (pas de gemara), sentences morales et conseils des Pères (docteurs anciens); Horagol, décisions erronées.

Section v: Qodachim (sacrifices et choses consacrées). Manque dans J: dans B les deux derniers traités sont sans gemara. — Traités : Zebahim, sacrifices (cf. Lev., i-vn): Menahot, offrandes végétales: Hullim, choses profanes qu'on ne peut pas offrir ni manger; Bekorot. premier-nés (cf. Ex., xm. 2. 12 sq. : Lev.. xxvn. 26 sq.; Num., vin, 16-18; xvm, 15-17: Deut.. xv.

TALMUD. CARACTERES

19 sq.); Araqin, équivalences, estimations relatives aux choses saintes, à leurs substituts (cf. Lev., xxvn, 2 sq.); Temura, substitutions aux offrandes (cf. Lev., xxvii, 10, 33); Keritot, peine de l'extermination; Meila, profanations (cf. Num„ v, 6-8); Tamid, le sacrifice perpétuel, biquotidien (cf. Ex., xxix, 38-42; Num., xxvm, 3-8); Middot, mesures et description du Temple; Qinnim, sacrifices d'oiseaux (cf. Lev., xn, 8; v, 1 sq.; i, 14-17).

Section vi : Toharot (puretés) : euphémisme désignant les impuretés rituelles. — Traités : Kelim, vases, conditions de pureté (cf. Lev., xi, 32 sq.; Num., xix, 14 sq.; xxxi, 20 sq.); Ohalot, souillures du fait d'un cadavre dans la maison (cf. Num., xix, 14); Negaim, plaies, la lèpre, ses impuretés et purifications (cf. Lev., xm; xiv); Para, la vache rousse (Num., xix); Toharot (puretés), impuretés diverses; Miqwahot, bains rituels (cf. Lev., xv, 12; Num., xxxi, 23; xiv, 8; xv, 5 sq.); Nidda, B, impuretés (par le sang) de la femme (Lev., xv, 19 sq.; xn); Makchirim, liquides qui souillent (cf. Lev.. xi, 34, 37, 38); Zabim, impuretés masculines (flux séminal, Lev., xv); Tebul yom, celui qui a pris dans la journée un bain de purification et qui reste impur jusqu'au soir (Lev., xv, 5); Yadaim, ablutions des mains; L'qsim (pédoncules), impuretés des fruits.

Traités extracanoniques, postérieurs à l'âge tannait e et qui figurent dans le Babli (ordinairement après la section iv) : Abot de Rabbi Nathan, complément et commentaire des Pirqé Abot; Sopherim, règles pour la transcription des Livres saints; Ebel rabbati (euphémisme : semahot, joies), grand traité sur le deuil el les morts; Kalla (fiancée ou épouse), sur les rapports conjugaux; Dèrèk ères rabba (grand chemin delà terre), règles de conduite; Dèrèk ères zula (petit chemin de la terre), item, plus bref; Pèrèk ha-chalom, chapitre de la paix.

Certains manuscrits contiennent sept autres petits traités : Séphcr Tora (volume de la Tora), règles de sa transcription; Mczuza, sur l'écriteau à mettre audessus des portes (Deut., vi, 9; xi, 20); Tephillim, phylactères (Deut., VI, 8; xi, 18; Ex., xm, 9, 16); Sisil. sur les franges du manteau (Num., xv, 37-41); Abadim, code des esclaves; Kulim, Samaritains; Gerim, prosélytes.

2° Caractères des Talmuds. — \. La forme. — A première vue l'on est frappé par la différence de volume qui distingue les deux Talmuds, différence accrue enpar le fait que les éditions courantes du liabli entourent ou font suivre le texte de nombreux commentaires, tandis que le Jmisalmi est le plus ordinairement imprimé, accompagné seulement de quelques références. De toute manière il semble que le Talmud palestinien ne représente guère plus du quart ou du tiers de l'autre : cela lient à ce qu'il contient moins de ir.iiies et que sa manière est beaucoup plus concise. Base d'appréciation assez sûre, que ne peuvent fournir les douze in-folios des éditions classiques du liabli. aux pages si inégales selon la quantité des commentaires qui encadrent le texte : la traduction de Goldschmidt contient environ 10 000 pages, in-8°, à l'impression massive et serrée, un quart à peine ' pris par les noies.

Mode de citation : les cdil ions du liabli ayanl toutes

la même pagination, suivant l'édition princeps de

■ I l3omberg (Venise, 1520-1531), on se contente

d'indiquer la page du traité et de préciser recto (al ou

(b); pour le Jeruialmi, on donne le chapitre

(et souvent le verset, on michna-halakha) du Irailé et

on Joint parfois l'indication de la page (éditions di

ou île Krotosi hin) et mention de la colonne (a et />. poUT le rr/ln. r et ri pour le verso).

Lu principe les deux Talmuds se donnent pour un

commentaire de la Michna : dans le Jerusalmi elle est reproduite tout entière au commencement de chaque chapitre; le commentaire suit, divisé en paragraphes (consacrés aux halakhot successives), de plus en plus brefs à mesure qu'on avance: dans le Babli, sont transcrits quelques lignes de la Michna, puis suit la gemara. Ce commentaire aurait pour objet de déterminer quelle est la décision obligatoire sur les sujets abordés; mais ce premier objectif n'est pas simple en sa réalisation et, en cours de route, surviennent bien des complications. D'abord la Michna sur le même point présente des décisions différentes, provenant de rabbins divers : lequel doit l'emporter? Au surplus, après la rédaction de la Michna. les écoles rabbiniques n'ont cessé de fonctionner, élaborant des législations nouvelles, opposées entre elles et différentes des dispositions anciennes : laquelle fera autorité? Ces déterminations entraînaient entre docteurs des discussions en forme, dont nous trouvons le compte rendu dans les Talmuds : thèses contraires, objections, instances, arguments de toute espèce. Autres sujets d'enquête et de controverse : quelle décision s'applique à tel cas particulier? De quel docteur est telle opinion? Comment s'accorde-t-elle avec telle autre opinion émise par le même rabbin, ou avec les vues de tel autre docteur?... Arguties sans fin telles que pouvaient les concevoir des juristes doublés de casuistes et une gent raisonneuse entre toutes: on les nomme des pilpulim (grains de poivre), mot qui exprime bien la subtilité insaisissable de certains arguments. D'ailleurs à notre expression « couper les cheveux en quatre i préludait déjà le jugement porté dans la Michna (Hagiga, I, 8) : « Les règles sur la dispensation des vœux volent en l'air sans aucun support ; les prescriptions relatives au sabbat, aux offrandes pour les fêtes et au sacrilège sont comme des montagnes suspendues à un cheveu, comportant peu de bases script uraircs et quantité de préceptes. » Le lecteur, non familiarisé avec cette littérature, n'est pas long à perdre pied en certaines de ces discussions par trop enchevêtrées.

D'autant que la dialectique mise en œuvre ne s'accorde guère avec les habitudes que les esprits occidentaux ont contractées en pratiquant la logique aristotélicienne ainsi que les raisonnements par syllogisme et les déductions claires et rigoureuses. Nous retrouvons dans cette dialectique les procédés herméneutiques, utilisés par les rabbins dans l'interprétation des Écritures, lesquels sont également des méthodes d'argumentation. Voici les modes classiques.

D'abord les sept règles de Ilillel : il ne les a pas composées ni codifiées lui-même, mais elles étaient en usage à son époque (début de l'ère chrétienne) : \ . de minori ad majus. ou plus exactement a fortiori; 2. conclusion par assimilation: 3. établissement d'un principe d'après une seule écriture: A. établissement d'un principe sur deux écritures; ■">. conclusions qu'on peut tirer de l'emploi du général el du singulier: 6. rapprochements de textes: 7. usage du contexte. De ces premières rèyles dérivent celles d'ismael (f 135) : si elles n'ont pas été arrêtées par ce rabbin, elles remontent à l'âge tannaïte : 1. a fortiori: 2. assimilation: 3. établis sèment d'un principe; I. général et singulier; 6-11. diverses combinaisons du général et du singulier; 12. règle du contexte et proposition déterminée par sa finale: 13. comment concilier deux écritures qui se contredisent. On attribue à I.liezer ben dosé le Galiléen trente deux renies, plus Complexes et dont la plupart ni1 concernent pas la dialectique halakhiquc; citons les plus caractéristiques, qui viennent de

H. Aqiba : Inclusion ou exclusion résultant d'une ex

pression prise en sa rigueur littérale; combinaisons

d'exi lusion et d'inclusion; répétitions, assimilai ions et paraboles... <;f. .1. Bonslrven, / téçiae rabbinique et

TALMUD. CARACTÈRES

exégèse paulinienne, Paris, 1939, p. 77-116, 160, 186-

Aux difficultés de cette dialectique spéciale se joignent d'autres causes d'obscurité : une terminologie particulière que seul un long usage, sous la direction d'un maître, rend familière, cf. W. Bâcher, Die exegelische Terminologie der jùdischen Traditionsliteratur, Leipzig, 1899; des incohérences dans les développements, dont le fil est souvent rompu par l'introduction d'un sujet étranger et inattendu; un style parfois terriblement diffus, parfois bref, dense et impénétrable, surtout dans le JeruSulmi, célèbre par sa concision. On trouve aussi des expressions conventionnelles, probablement à fin mnémotechnique, à peu près inintelligibles; de tout autre espèce sont les simanim, assez fréquents dans le Babli, groupements de lettres, qui ont pour but de rappeler une succession d'idées, l'essentiel d'une doctrine.

La langue des Talmuds comprend deux parts. Nous trouvons l'hébreu post-biblique ou michnique, parlé dans les écoles : dans les citations de la Michna, dans les exposés halakhiques et les discussions des tannas et aussi, fréquemment, dans les propos juridiques des amoras. Nous avons aussi l'araméen, surtout dans les parties haggadiques, dans les sections narratives, d'une manière générale dans tout ce qui est populaire d'origine et de contenu. Dans le JeruSalmi cet araméen est l'araméen palestinien ou occidental, apparenté à l'araméen biblique, au samaritain et à la langue des targums palestiniens. Dans le Babli c'est l'araméen oriental, proche du syriaque et du mandéen.

Si l'on tient compte de ces particularités on comprend que la meilleure, sinon la seule méthode pour se rendre maître de ce redoutable grimoire est la méthode traditionnelle, suivie par tous les grands talmudistes : se mettre dès l'enfance à l'école d'un docteur rompu à la langue et à la terminologie, connaissant les arcanes de la législation et des traditions, lire et relire avec lui, répéter et apprendre ainsi, tout empiriquement, bien des notions qu'on ne découvrira jamais complètement dans les ouvrages les plus scientifiques et critiques : dictionnaires spéciaux, grammaires, terminologies.

2. Le fond. — Comme l'indiquent les titres des traités, l'objet principal et ordinaire des Talmuds est presque uniquement juridique : sauf les Pirqé Abot, haggadiques, ils n'étudient que des lois positives, dans lesquelles le culte du Temple et les observances rituelles tiennent une place considérable : directement rien sur le Décalogue ni sur les devoirs de religion intérieure. Cette lacune sera suppléée par la part faite à la Haggada, dont nous parlerons.

Les développements sur ces lois positives nous renseignent-ils sur la liturgie du Temple, sur la vie sociale en Palestine aux environs de l'ère chrétienne? Assez peu. Les docteurs palestiniens et babyloniens ont continué de disserter et de discuter, même des siècles après leur suppression, sur le Temple, le Sanhédrin et autres institutions civiles et religieuses. Leurs propos, tant dans la Michna que dans les Talmuds, contiennent des éléments anciens, qu'on peut dégager avec quelque vraisemblance, ainsi dans le traité de la Pâque ou du Jeûne; mais presque tout n'a qu'une valeur académique : par exemple ce qui nous est rapporté sur la procédure criminelle du Sanhédrin reflète, non les usages pratiqués avant la ruine de l'État juif, mais les conceptions de rabbins qui dissertaient dans les écoles : vues théoriques et surenchères sur la justice idéale.

Avant de proposer des conclusions historiques certaines, il faudrait entreprendre un travail critique, à peine ébauché et commencé pour la Michna : la détermination des sources. Pour la Michna, par l'étude cri-

tique interne, par la comparaison avec la Tosephla, on arrive à découvrir les différentes couches de rédaction. Pour le Talmud le discernement est autrement malaisé : on reconnaît ce qui provient de la Alichna. de la Tosephla, des commentaires anciens (midrachim tannaïtes : Mekhilta sur l'Exode, Sifra sur le Lévitique, Sifré sur les Nombres et le Deutéronome; portions du Midrach rabba sur le Pentateuque et les cinq megillot, c'est à dire le Cantique, les Lamentations, Huth, Esther et l'Ecclésiaste); on découvre des citations d'ouvrages aujourd'hui perdus; mais il y a aussi des sources uniquement orales, malaisées à identifier. Et même quand les sources sont identifiées, restent encore des problèmes insolubles : les traditions données comme tannaïtes (barailol) remontent-elles sûrement aux deux premiers siècles et, dans ce long espace de temps, à quelle période précise?

Nous avons déjà mentionné les portions de Haggada que contiennent les deux Talmuds, environ le tiers du Babli et le sixième du JeruSalmi. Ce genre plus facile était cultivé par la plupart des rabbins, principalement en Palestine; certains étaient célèbres en raison de leur haggada. Us en usaient, non seulement dans leurs prédications, mais aussi dans les écoles, pour éclairer leur enseignement juridique par des considérations édifiantes, ou illustrer tel précepte par un exemple significatif et encourageant. Inévitablement, de cet usage nous trouvons de nombreuses traces dans le Talmud, plus largement dans le Babli, parce qu'au cours de sa rédaction prolongée il a pu recevoir de plus nombreuses additions; par contre les Palestiniens ne sentaient pas le besoin d'insérer dans leur collection des traditions qui étaient déjà publiées dans plusieurs ouvrages haggadiques de leur pays. Ces passages haggadiques prennent parfois l'apparence de véritables interpolations, s'introduisant sans aucune raison dans la suite du texte; le plus souvent elles sont amenées par la suite du développement.

C'est cette partie haggadique que des chrétiens peuvent plus facilement goûter et utiliser. Là nous trouvons d'abord des exégèses scripturaires, qui ne se limitent pas au point de vue juridique. Là aussi nous rencontrons les matériaux permettant de reconstituer ce que nous pouvons appeler la théologie rabbinique, terme très impropre puisque le judaïsme ne professe aucune théologie officielle et que la haggada s'impose, moins encore que la halakha, à l'obéissance ou à la foi. Cependant des rabbins symbolistes entendaient ainsi les mots du Deutéronome, xi, 22 : « Si vous marchez dans toutes les voies du Seigneur et vous attachez à Lui » : « Si tu veux connaître Celui qui a dit et le monde fut, apprends la Haggada, car ainsi tu connaîtras le Saint, béni soit-il, et tu t'attacheras à ses voies.» Sifre, Deut., xi, 22. Nous ne pouvons songer à résumer cette doctrine qui remplirait des volumes; il convient pourtant d'en marquer les directions principales.

Le dogme capital, confié par Dieu à Israël et qui demeure la raison d'être de son existence nationale, c'est le monothéisme, monothéisme moral, précise-ton souvent : non seulement la thèse de l'unité et de l'unicité divine, mais la notion corrélative : Dieu s'est révélé afin d'enseigner à ses créatures une doctrine de vie. Les maximes des rabbins sur Dieu présentent deux caractères qui semblent s'exclure : d'une part ils sont très attentifs à éviter toutes les expressions qui comporteraient un manque de respect ou qui rabaisseraient l'Invisible au niveau de l'humain et du matériel; d'autre part, surtout dans les prières, ils témoignent une confiance, une familiarité étonnantes et parfois ils décrivent le Très-Haut sous des traits tout terrestres. D'aucuns ont incriminé cette liberté, comme irrévérencieuse et blasphématoire : en combien de prédicateurs antiques retrouverait-on pareilles affa-

TALMUD. CARACTÈRES

bulations populaires et pareil plain-pied, enfantin et primitif I

Voici d'ailleurs sur quels points la doctrine talmudique, inspirée de la Bible, marque volontiers l'accent. L'unité divine est fortement affirmée, en contraste avec les aberrations du polythéisme et de l'idolâtrie. Le Dieu qu'on adore est infiniment élevé au-dessus des créatures, invisible et tout spirituel dans sa résidence des cieux. Il s'affirme surtout dans son activité créatrice : il a créé de rien, par sa seule parole, le ciel et la terre et tout ce qu'ils contiennent. Il ne cesse de prendre soin de ses créatures par une providence universelle, se mettant à leur service comme le plus diligent des serviteurs. Sa toute-puissance éclate dans les miracles, plus encore dans la prédestination qui détermine l'être et la destinée de tout ce qui existe. Les règles de son gouvernement sont l'amour et la justice, le droit rigoureux et la miséricorde la plus indulgente, qui se concilient dans un accord imperturbable. Car Dieu est le « Père qui est aux cieux » et aussi le roi à la volonté inflexible, abinu malkèinu. S'il commande la crainte, tout autant convient-il de lui vouer l'amour, plus haut et plus parfait.

Cette théodicée, fidèle dans son ensemble à la doctrine biblique, accuse pourtant un infléchissement regrettable : une tendance à naturaliser Dieu, qui se traduit par les limitations qu'on voudrait prescrire à l'action divine, surtout dans le domaine de la liberté humaine. Il deviendra de plus en plus difficile à un esprit juif d'admettre et de désirer le surnaturel proprement dit, qui tient une si grande place dans la piété chrétienne, de concevoir même cette participation à la nature divine.

Les Talmuds abondent en données sur les anges et les démons : héritage authentique des Écritures, mais trop souvent alourdi par les inventions d'une imagination orientale, prodigue en luxuriantes broderies. Malgré ces débordements de la fonction fabulatrice, cette angélologie tend à mettre en relief la grandeur divine : ces myriades qui entourent le trône du Seigneur des siècles, qui s'empressent à son service font sentir vivement l'altitude inaccessible de sa majesté, son universelle vigilance sur ses créatures. Le développement excessif donné à ces croyances prépare le terrain pour des déviations doctrinales et surtout des superstitions.

Si Dieu est le pôle autour duquel gravite la pensée juive, on peut dire qu'Israël est l'autre pôle qui attire et oriente conceptions et sentiments. Ce dogme, que nous appelons dogme national, se fonde, lui aussi, étroitement sur la révélation divine. L'Ancien Testament est rempli de témoignages sur l'élection de la nation aimée; les rabbins ne font que gloser les données traditionnelles. C'est gratuitement, avant tout mérite, que Dieu s'est attaché un peuple, le plus petit (li- Ions. Cette grâce première a noué entre Dieu et [graël un lien indissoluble : au « peuple de Dieu » répond le « Dieu d'Israël »; les Israélites sont ses enfants, même quand ils lui désobéissent; ils sont la nation par laquelle le Saint a voulu que fût prononcé son nom. Aussi prend-il soin des siens dans une affection paternelle, qui se traduit tout autant par une justice Vengeresse et médicinale que par des faveurs. Ce privilège oblige Israël à une haute sainteté et lui vaut des qualités éminentes. La nation sainte a pour principale mission d'être la dépositaire el la missionnaire de la l il ion divine : par là elle est en quelque sorte devenue nécessaire à Dieu.

convictions oui pour conséquence : d'une part,

Un estime excessive pour Israël qu'on décore de toutes lis vertus; «l'autre part, uni sévérité systématique poui lis nations étrangères : élolgnemen! el hostilité '[m trouvent l<'ur excuse dans 1rs vices des

païens et dans les persécutions et vexations qu'ils avaient infligées au peuple de Dieu. Il ne faut donc pas s'étonner de trouver dans le Talmud à l'égard des gentils les pires condamnations : Dieu les hait et les rejette, en raison de leur idolâtrie qui l'insulte et à cause des homicides et des débauches par lesquelles ils pervertissent leurs semblables. Aussi bien ne méritent-ils pas d'être tenus pour des hommes, mais pour des animaux; et un docteur, qui avait beaucoup souffert de la cruauté romaine, disait : « le meilleur des gentils, à mort I »

Au reste, il serait injuste, comme le font les antisémites, de taire les déclarations favorables aux païens. Leur idolâtrie est excusée, parce que coutume traditionnelle, et elle est considérée comme légitime hors de la Terre sainte. On célèbre les vertus de leurs justes : leur piété filiale, leur hospitalité... On déclare que le gentil qui observe la loi est semblable au grand-prêtre et a droit à la récompense divine, à la vie qui est promise atout fidèle, quelles que soient sa condition et son origine. D'autres docteurs relèvent que Dieu a fait tous les hommes égaux, puisqu'il les a tous créés à son image, puisqu'il les fait venir tous du même père, puisqu'il a ordonné d'aimer son prochain comme soimême.

A considérer l'ensemble de ce dossier, on doit reconnaître qu'en théorie, malgré tous les accents de haine, le Talmud émettait des principes de franc universalisme. Cependant, en fait, le particularisme l'emporte, surtout en pratique. Dans leur vision de l'humanité, les Juifs étaient commandés par un seul point de vue : distinguer nettement les ennemis de Dieu des fidèles qui gardent sa Loi. Dans leurs préceptes touchant les rapports avec les étrangers ils visent à un séparatisme à peu près total, afin de soustraire le peuple de Dieu à la contagion de l'idolâtrie et de l'immoralité ambiantes.

Un chapitre important de la dogmatique juive est celui des fins dernières, individuelles et collectives; en cette matière l'enseignement des rabbins reproduit et prolonge les données bibliques. Aussitôt après la mort les hommes sont jugés selon leurs œuvres, jugement particulier qui est suivi d'une rétribution, punitions de la géhenne ou délices dans un habitacle spécial : ainsi commence pour chacun le « siècle qui vient ».

Fins dernières nationales : le messianisme. Plus on avance, plus vive se fait l'attente d'une restauration nationale : le peuple élu retrouvera, et dans une forme sublimée, ses institutions, son roi, son culte, soit sur cette terre, soit dans un monde renouvelé et transfiguré. Cette ère finale se distinguera tout ;\ la fois par une prospérité matérielle extraordinaire cl par le règne de la justice, de la paix, par une intimité étroite avec Dieu. Dans ce royaume nouveau la tradition assigne un rôle prépondérant au Messie. Pour les rabbins, ce personnage, quoique béni de Dieu, ne sera qu'un homme entre les hommes, n'ayant rien de surhumain, encore moins de surnaturel. Est-ce par opposition au christianisme que les rabbins ou bien négligent certains textes prophétiques faisant du Messie le Fils de Dieu, ou bien ne leur attribuent qu'un sens naturel?

Plus fermes et plus conformes aux doctrines traditionnelles sont les vues sur les lins dernières universelles : résurrection des corps, qui est un dogme pharisien, jugement universel, récompenses de l'Éden ou supplices fie la géhenne. Ces convictions qui soutiennent l'espérance, sont aussi un stimulant pour une vie morale plus haute.

La théologie morale, professée dans le Talmud,

honore grandement l'esprit juif, surtout quand on met

en parallèle avec elle les mœurs el règles de conduite en vigueur dans le monde antique. Ici encore les rabbins

ÏALMUD ET JUDAÏSME

se maintiennent dans la voie frayée par les prophètes et les sages de l'Ancien Testament.

Des notions justes sur la nature humaine, sur la liberté, sur les droits de Dieu, permettent de donner à la moralité des bases solides : Israël gardera la Loi de Dieu parce qu'il s'y est engagé en acceptant l'alliance du Seigneur, parce qu'il doit sanctifier le nom divin, procurer la gloire de son Créateur, l'imiter, lui témoigner son amour. En outre les préoccupations morales de l'âme juive s'attestent dans les vues sur le péché, sur l'efficacité de la pénitence, qui comprend une conversion profonde, le renoncement aux habitudes mauvaises et la volonté de mener une vie droite.

Les grandes lignes de la piété juive sont indiquées par la sentence d'un très ancien maître, Siméon le Juste (me s. av. J.-C.) : « Le monde est supporté par trois bases : la Loi, le culte, les œuvres de charité. » Pirqué Abot, i, 2.

Cette formule montre la place prépondérante que la sagesse juive attribue à la Loi, ou plus exactement à son étude : obligation qui prime les autres, apprendre la Loi, fréquenter les écoles. Le juste et le saint, c'est avant tout le rabbin, qui étudie et enseigne la loi. C'est que le fondement de toute la religion est la Tora, à savoir, non seulement la Loi, mais l'Écriture communiquant la Révélation divine. Ainsi ressort en haut relief le caractère essentiel du judaïsme : il est une religion positive, promulguant les exigences foncières de la religion naturelle, mais révélées par Dieu luimême. D'ailleurs les docteurs qui proclament le primat de la Tora et de son étude, déclarent que la vertu doit être supérieure à la science.

Dans le détail, la morale rabbinique suit et développe les prédications des livres prophétiques et des écrits sapientiaux. Nous ne pouvons donner ici que des indications générales et incomplètes. Une place très large est faite aux devoirs envers Dieu : participation à la liturgie du Temple; assistance aux offices de la synagogue; culte domestique qui fait du foyer un sanctuaire et de la table de famille un autel ; prière intérieure qui rejoint d'un trait continu les oraisons imposées par la Loi; bénédictions innombrables qui sanctifient les actions de la journée; observances qui entourent la personne d'hommages à Dieu et du souvenir de sa présence.

Relativement aux devoirs envers le prochain, la morale talmudique s'inspire de deux principes complémentaires : règle de justice stricte, « ne pas faire à autrui ce qu'on déteste qu'il soit fait à soi-même »; esprit de charité, « aimer les autres comme soi-même ». Ces deux tendances, souvent si difficilement conciliables, doivent déterminer les directives d'un code, composé, non pour l'humanité en général, mais pour un groupe en quelque sorte familial, comme était la communauté juive : envers des frères les devoirs de charité primeront les obligations juridiques. En conséquence il est interdit de faire aucun tort tant à la personne qu'aux biens du prochain et, de plus, il est ordonné de prêter sans exiger aucun intérêt à son compatriote dans le besoin; on ne doit pas retenir plus de sept ans un esclave israélite, qui est, d'ailleurs, traité comme un membre de la famille. Et surtout il est imposé d'assister les pauvres par l'aumône et de pratiquer les œuvres de charité : visiter les malades, consoler les affligés, s'attrister avec ceux qui souffrent, se réjouir avec ceux qui sont dans la joie.

On comprend que les étrangers soient traités d'une autre façon. Envers eux plus de devoirs de charité : non seulement on peut, mais on doit exiger l'intérêt de l'argent qu'on leur prête; on n'est pas tenu de leur rendre ces offices de bon voisinage qu'on pratique entre compatriotes. Certains rabbins auraient voulu qu'on pût, dans les transactions et dans les jugements,

profiter de leurs erreurs ou même les tromper. Le principe a prévalu qu'il ne faut leur causer aucun dommage et qu'il est plus grave de léser un gentil que de léser un israélite : que l'on prenne garde à ce que le nom divin soit, non blasphémé, mais reconnu et sanctifié.

Très belles et conformes à l'idéal biblique sont les maximes qui règlent la morale familiale : en ce qui regarde l'union conjugale, le respect de la femme, l'autorité du père sur les enfants, le judaïsme s'est montré fort supérieur aux morales et civilisations païennes. Il était également attentif à sauvegarder la pudeur, la chasteté, la bonne tenue. Si les prescriptions relatives à la morale sexuelle entrent dans tous les détails nécessaires, si l'on peut citer des mots choquants de tel rabbin, dans son ensemble, le Talmud, sur le chapitre de la chasteté et de la pureté, tout en tenant le langage des casuistes, fait entendre la même note que les Proverbes et que l'Ecclésiastique.

Somme toute, nous pouvons porter sur le Talmud le même jugement que sur le judaïsme en général. Il est ordinairement fidèle à la doctrine révélée contenue dans l'Ancien Testament. Toutefois nous relevons des déviations, qui, sans atteindre le fond, orientent vers une religion de forme plus naturelle et plus rationaliste. Ces infléchissements sont dus à une majoration excessive de deux dogmes : l'élection d'Israël, l'autorité divine des Écritures, de la Tora.

Le souci prédominant de sauvegarder dans son être propre la nation sainte, conduit, en pratique, à un séparatisme et à un particularisme étouffants et ruineux, à un orgueil ethnique inévitable, qui se tourne facilement en racisme, en haine à l'égard de l'étranger. Le culte pour un peuple, la quasi-adoration de la lettre de la Loi conduisent aux conséquences suivantes : une telle estime pour la liberté humaine qu'on la voudrait impénétrable au bon plaisir de Dieu et à l'action de sa grâce; une répugnance pour le surnaturel proprement dit; l'esprit légaliste et juridique envahissant, qui multiplie les prescriptions, étouffe la vie dans un réseau impénétrable d'observances et de pratiques, ouvrant ainsi la porte au formalisme, si proche de l'hypocrisie; l'autorité exorbitante attribuée aux décisions rabbiniques, qui lient le vouloir de Dieu et mettent en échec ses commandements; l'hostilité à l'esprit intérieur; l'inintelligence croissante du prophétisme.

Par suite, si le judaïsme demeurait très supérieur à toutes les religions et philosophies anciennes, s'il pouvait fournir aux âmes de bonne volonté un aliment solide et de bon aloi, il les fermait le plus souvent au message chrétien, tout surnaturel, et lui-même se murait de plus en plus jalousement dans un particularisme ombrageux, qui paralysait grandement son rayonnement et son expansion prosélytique.

On trouvera de plus amples développements dans J. Bonsirven, Le. judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ; sa théologie, 2 vol., Paris, 1935; du même, Les idées juives au temps de Noire-Seigneur, Paris, 1934; du même, Sur les ruines du Temple, ou le judaïsme, après 70 (coll. La vie chrétienne), Paris, 1928.

III. Le Talmud et le judaïsme : autorité et influence. — On ne peut citer aucune déclaration d'une autorité juive reconnaissant au Talmud force de loi. Il a joui pourtant pendant des siècles, et jouit encore auprès de beaucoup, d'un crédit unique : on a souvent dit « le saint Talmud », on l'a mis presque sur le même pied que les Écritures sacrées. Cette situation de faveur tient surtout au fait que la compilation est devenue immédiatement objet d'étude et de révérence dans tout le inonde juif.

Cependant le Talmud ne pouvait être tenu pour un code ayant autorité juridique. D'une part on sentait que ses parties haggadiques ne prétendent et ne peuvent