ERHARD - ÉRIGÈNE
<lr sentem pcfcctionibus diversis dissertaiiones, m-&°, mSonne 1719; InslUulioncs de theologiaposdiva ^finceZndam s. lileramm studiam, Ratisbonne, 1705 7;Sr /<o et manaduclio ad iheologuun ;ny- Sms co;Up/«//on«nc^ dlleetionemDe: pervu.
p!Ls, reclas et (nias omnl ^'-'f '«(^ ^f J bou^g nerfecle vivere iititis el aecomodala, in-8°, AugsDOur , Tni SolUoquinm comiiis de Meiernich eommeniano poàieolaeUi et piano illastratumM-S", K.Ushonne,
Ziegelbauer. Hisloria rei litcraricc ord. S. BenedicH t^n n 918 t IV p. 46, 131, 149, 154; [dom François,] B.W.o încileaénYraFe de écrivains de l'ordre de S. Benoit ti, p 292; H^ter, Nomenclalor, 3= édit.. Inspruck,1910, t. iv,
col. 1012. g Heurtebize.
ÉRIGÈNE ou mieux ÉRIUGÈNE (Jean Scot),
phLsophe et théologien hétérodoxe du ..= s^ec e. T V e IL Œuvres. III. Doctrmes. I\ . Innuence. /vie -Les manuscrits le nomment le plus souvent Joannes Scotus (ou Scoligena) tout court, parfois Joannes Seolus Icrigena on encore- e t c e t le cas des manuscrits les plus anciens - Joflnnf Lias Eriugena. Cf. C. Bâumker, dans Jahrbuch fw I '^Zsophie' und spekulatn. TZ-^o/o,^. Paderborn 1893 t VII, p. 346; 1894, t. viii, p. 222, L Traube, , d^sMonamcnta Germania^ historiée. Foetal latini œvi S,nrBerlin,1896,t. m, p. 518. La forme En.ena rst tardive- clic a été employée, peut-être pour la prUièî: fo'is, par Trithémc (Joannes J« J""- '- ' De scriptoribiis eeclesiasticis, Pans, 1494 toi. bo, verso Xussi les récents historiens de la philosophie rappdlent-ils Ériugène plutôt qu'Érigène. Les noms Sœîu Eriuegna ou lerugena semblent indiquer son Sys d'origine. Le mot Seotia dési.mait, au ix» siècle rÉcosse et l'Irlande; le mot Enugena ou lerugena spécifierait qu'il est originaire de l'Irlande, soit qu on admette l'étymologie contestable de H. J. 1 loss, P I t cxxii, p. XIX, qui dérive lerugena de Uçoy, sous-èntendu vr,aou, et traduit lerugena par ongmaire de l'île des Saints (c'est ainsi que de longue date on désignait l'Irlande), soit qu'on préfère 1 etymologie donnée par L. Traube, dans Abhandlungen der pulosopMsch-philologisehen Klasse der K-J^njcnsehen Akademie der Wissenselwften, Munich, 1892 t. xix, D 3G0 qui fait venir Eriugena du cellique (h)criu - Érin Irlande. Un texte de saint Prudence, cveque de Troves, dans son De prœdestinatione eontra JoannernSeotum,c. xiv, P. L., t. cxv, col. 1191 conhrme cette conclusion. Prudence dit à Jean Scot : te soluni omnium aeulissimum Gallia, transmisit Hiberma II n'v a pas à s'arrêter aux opinions qui placent en Ecosse, ou même en Angleterre, le berceau de Jean Scot, et moins encore à celle qui le fait naître en Orient. Il faut se résigner à l'ignorance sur les années antérieures à son séjour auprès de Charles le Chauve. Ses vovages en Orient, et surtout en Grèce, à la recherche de la science, sont purement légendaires- on y a cru sur la foi d'un texte, plus ou moins authentique, de Roger Bacon, cf. A. NVood //rs/or,« e/ antiquitales universitalis Oxoniensis, Oxford, 1074, t I p. 1.5, qui n'est pas probant. Cf. P. L., t. cxxii, col 14. Peut-être le frater Joliannia Seotti Adelmus fecil islam paginam, que nous lisons en tête d'un manuscrit ancien, cf. V. Cousin, Ouvrages inédits d Abelard, Paris, 183C, p. 022, s'applique l-il a un frère de notre .Ican Scot. Cf. .J.-B. Pilra, Spicilegium Soles^ mense, Paris, 185.5, t. i, p. iv, xxvi. Mais c'est perdre son temps (|ue de partir de là pour conjecturer, avec X Rousselot, fitudes sur la pttilnsoplne dans le moyen âne, l'aris, 1840, t. i, p. -11, (pie .Ican Scol « était un membre de la famille d'Adelmc, et, par conséquent, d'Ina,roidcs Saxons d'Occident. » .\ t il été moine,
clerc laïque? Nous savons seulement par Prudence tTVZ%eprœdestinedione eontra Joa^^^^^^^^^^^ c m P L t. cxv, col. 1043, qu il était nullis eccie ^i^leœdiglutatis gradibus --•^""-!'^fXe''an exclure qu'il ait été constitué en digmte et même, sans doute, qu'il ait reçu les saints ordres mais non qui ait été simple clerc, contrairement a ^^ que pense F Monnier, De Gothesealci et Johannis Scoti Engenje ^o^Zià, Paris, 1853, p. 46. Par -1 e-s, -n r J la cour de Charles le C>--- ^^ ^^^^^^^^
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Sst!^S:-^itl^lu; stîeS teologiene, Rome.
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quitta la cour pour devenir ^^'^qf/.'^ J™J,^' 's^;! r^^--'/r;trvTo;U12,"5einrterÏÏes
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1 qï'Ériugène était né entre 800 et 81o Çnwo Les rapports furent intimes entre le roi ^t e "la t e <le I l'ille palatine. Si nous ne pouvons ^^'^^^^^ll^^^^'^ 1 confiance les récits de Gu.Uauine ^c Malme.bm> De gestis pontifieum anglormn,\. V, f " Z^'' \- ^„.- pi^i! col. 1652, qui montrent Jean Scot ^"^ ^ " "/^^^i^P^^'e sant, nous pouvons en retenir .^^^^'^^ot en pa Sule tint en haute estime; les écrits de Scot e" Pa^^^^^
\ ir^Tr^x^ r. slleux ;^Saces, en vers et en prose, I SlïïLduct;onclupseml^cnysrA.e^^
,S.u"nriiSi°ineLc,.;.;.leCha^^^ l'une relative à la P'-'^'^es "^^tion 1 aut e à eu ^^^ ristie. Jean Scot prit certamemcn pa l a 1^ P^»^ ^"^ : et très probablement à la ^^X^sm n.Sation de duisit les œuvres du pseudo-Denys, s" '^vii Charles le Chauve, et composa ^^,^'^f.^^( à De divisione naturœ. Le pape Mco as I ^^^^^ Charles le Chauve pour se plamdrc que l'^ ^^ '^"^"^ ^ de l'Aréopagite n'eût ^^^^l^^^^^ ^,^^ ^Sî. bation, d'autant plus que le tia^l^ct'^^ "^ " ":' ,^,,^
p. L.,t. cxxii,col. 102J-1U20. un ^^'^l' ' ..
dernière phrase soit «"thentique; le exte dc^ c^^^^^^ lettre, tel qu'il se Ht clans Yves c^ar^^^^^^^^^ ^^^^
part. IV,c. civ P. L t. c,xi co ^^.^^^ ^^^ ^^^^^^^
cstïadêuxièmequeslion.I-lleasonpomtdedepartdans
EUIGENE
une phrase d'un clironiqueur anonyme du xi« siècle, qui, parlant des évcnemenls qui s'étaient produits depuis le commencement du rèf,'nc de Robert juscju'à la mort de Philippe I'"', s'exprime ainsi : In didlcclica hi pole.nk's cxlilcnmt sophislœ : Joannes, r/ui eamdcni arlem so;>lusiicu!n vocalem cssc disseruil, Robcriiis Parisicnsis, Jioscelimis Compcndicnsis, Arnulplius Laudiincnsis. Ni Joannis fuernnl sectatorcs. Quel fut ce Jean? Du Boulay (Biilœtis), Historia iiniversitatis Parisicnsis, Paris, 1G65, t. i, p. 443, soupçonna que ce fut le médecin du roi Henri 1"% Jean dit le Sourd, élève de Fulbert de Chartres. Cette opinion a trouvé des adhérents et, plus encore, des contradicteurs, qui ont identifié ce personnage avec Jean Scot Ériugène; on ne s'est pas entendu davantage sur le sens des mois : eamdein arlem sophisticam vocalem esse disseruil. La discussion a été reprise récemment. A. Clerval, Les écoles de Chartres cm moyen âge du v= cm xvi" siècle, Chartres, 1895, p. 121-124, a pris position pour Jean le Sourd, tandis que le P. Mandonnet, Jecm Scot Érigène et Jean le Sourd, dans la Revue thomiste, Paris, 1897, t. V, p. 383-394, a défendu la cause de Jean Scot. Le procès ne paraît pas tranché d'une façon définitive. Cf. Llebcrweg-Helnze, Grundriss dcr Geschichle der Philosophie dcr palristischen und scholastischen Zeit, 9<= édit., Berlin, 1905, p. 168-169, 181. La troisième question est celle-ci : jusqu'à quelle date Jean est-il resté à l'école du palais? Sur ce point, et sur la fin de la vie de Jean Scot, les renseignements sûrs font défaut. Ses poésies nous permettent de suivre sa trace jusqu'au temps de la mort de Charles le Chauve (877), peut-être jusqu'en 882. Lereste nous est inconnu. Où l'histoire se tait, la légende prend la parole. Guillaume de Malmesbury, selon son habitude, en a ramassé et fondu ensemble vaille que vaille les récits cpars et incohérents. Gesta rcgum anglorum, \. II, §cxxii; De geslis ponlificum cmglorum, 1. V; Epistola ad Petrum monachum de vita etscriplis Joannis Scoti, P. L., t. CLxxix, col. 1084-1085, 1652-1653, 1668, 1771 ;t. cxxii, col. 91-92; cf. p. xxiv. Jean Scot aurait été appelé de la France en Angleterre par le roi Alfred Je Grand; il aurait enseigné au monastère de Malmesbury (le monastère de Guillaume) et aurait été tué par ses élèves à coups de styles; sur son tombeau laissé sans honneurs aurait brillé une lumière merveilleuse, i et il faudrait l'estimer martyr, comme le porte son épitaphe, en quatre vers (il y est nommé scmctus sophista Joannes), dont Guillaume donne le texte. La légende passa de Guillaume de Malmesbury dans une foule d'écrivains et même dans des martyrologes; elle se lit, à la date du 10 novembre, dans le supplément de Molanus au martyrologe d'LIsuard, publié à Anvers, en 1583 (et non, comme on l'a dit, dans l'édition du martyrologe romain publiée, à Anvers, en 1586). Cf. encore A. du Saussay, Marlijrologium gallicanum, Paris, 1636, p. 1225, et, parmi les écrivains récents, P. Vulliaud, dans Entretiens idcalisles, 25 mars 1910, p. 130. Si vraiment l'épitaphe transcrite par Guillaume de Malmesbury est aussi ancienne qu'il le prétend, il y a des chances pour qu'elle ait fourni le point de départ de la légende ; les cas sont fréquents de légendes hagiographiques dues à l'épigraphie. Cf. H.Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, 1905, p. 94-97. Dans le Joharuies sophista de l'inscription tombale on aura vu le célèbre Jean Scot Ériugène; pour en venir là — et l'explication qui suit est encore valable si, loin d'avoir été causée par l'inscription, la légende lui est antérieure — on l'aura confondu avec le Jean, moine et prêtre, que le roi Alfred fit venir de France et qu'il préposa à l'abbaye d'Ethelinge (Athelney), où les moines l'assassinèrent, et on aura transformé cet assassinat en une mort due aux poinçons à écrire de ses élèves, usant ainsi d'un thème classique en
hagiographie, cf. H. Delehaye, op. cit., p. 117-118; cette mort, à son tour, aura passé pour un martyre, comme dans des légendes de saints des premiers siècles; enfin on aura fixé sa fête au 10 novembre, jour anniversaire du martyre d'un Jean Scot, évêque en I*;sclavonie. Cf. Adam de Brème, Gesta pontificum Ilammaburgcnsis ecclcsiie, c. x.xxi.x, ci.xvii, ccvi, P. L., t. cxLvi, col. 574, 595-596, 018; P. Piolin, Supplément au.x. Vies des Saints et spécialement au.v Petits Bolliuidisles, Paris, s. d., t. m, p. 422. Voir, sur cette légende qui mériterait une étude api)rof()iulie, quelques indications dans Mabillon, Acta sunctorum ordinis sancli Bencdicti, Paris, 1680, t. vi, p. 506-513; [Paris], dans Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, édit. Migne, Paris, 1841, t. i, col. 1139- 1150; X. Alexandre, Historia ccclesiastica, édit. Mansi, Venise, 1778, t. vi, p. 427-428.
II. Œuvres. — 1° Traductions et commentaires. — A la demande de Charles le Chauve, meo Carolo, disait-il, P. L., t. cxxii, col. 1029, Ériugène traduisit les quatre ouvrages et les dix lettres du pseudo-Denys l'Aréopagite, qu'il regardait, avec ses contemporains, comme le disciple de saint Paul et l'apôtre de Paris, col. 1032. Le codex qu'il traduisit, et auquel il renvoyait les critiques pointilleux qui discuteraient son œuvre, était sans doute l'exemplaire ofiert, en 827, à Louis le Débonnaire par une ambassade de l'empereur de Constantinople, Michel le Bègue. Cf. H. Omont, JManuscrit des œuvres de saint Denys l'Aréopagite envoyé de Constantinople à Louis le Débonnaire enS 27, dans la Revue des études grecques, Paris, 1904, t. XVII, p. 230-236. Ensuite, pour répondre aux désirs du même Charles le Chauve, il traduisit les Ambigua de saint Maxime le Confesseur, c'est-àdire l'explication des passages difficiles de saint Grégoire de Nazianze, d'autant plus qu'elle jetait souvent de la lumière sur l'Aréopagite. Ayant bien vu que l'obscurité était l'écueil à redouter dans la lecture de Denys, cf. col. 1032, il entreprit un commentaire, Expositioncs, de ces écrits, qui malheureusement nous est parvenu incomplet. Les E.vpositiones in Mysticam theologiam, P. L., t. cxxii, col. 267-284, sont données à tort comme l'œuvre de Jean Scot. Cf. S. M. Deutsch, Realencykiopddie, t. xviii, p. 87, d'après l'ouvrage (russe) d'A. Brilliantoff, L'influence de la théologie orientale sur l'occidentale dans les œuvres de Jean Scot Érigène, Saint-Pétersbourg, 1898, p. 34 sq. En outre (voir la bibliographie) ont été publiés partiellement des commentaires de Scot Ériugène sur Martianus Capella, d'après un manuscrit de Saint- Germain-des-Prés, à Paris. Récemment un Américain, E. Kennard Rand, a édité avec beaucoup de soin des gloses du même Scot sur les Opuscula sacra de Boèce ; à vrai dire, les manuscrits ne désignent pas Scot comme l'auteur de ce commentaire, mais la critique interne autorise à les lui attribuer. Finalement, nous possédons des fragments d'un commentaire sur saint Jean et une homélie sur le prologue de cet Évangile.
2° Autres œuvres. — • Nous avons d'Ériugène des œuvres plus personnelles que les traductions ou les commentaires. D'abord le De precdeslinatione, c[u'il écrivit à la demande d'Hincmar de Reims. Son ouvrage capital est le Ilsplojircwî \i.zpi'7ii.'j\i,idest de divisionc ncUuree libri quinque, important moins encore par son étendue que par la richesse du développement systématique de ses doctrines. On peut y rattacher, en supposant qu'il soit authentique, un court fragment du Liber de cgrcssu et regressu animœ ad Deum. Il écrivit un certain nombre de brefs poèmes, pièces d'occasion, la plupart adressées à Charles le Chauve : il semble qu'Ériugène « ait, chaque année, aux principales fêtes de l'Église, notamment à Pâques, offert
ÉRIGÈNE
au monarque un tribut de sa muse ; car bo- "«'^^'^re de .PS noèmes traitent ou du crucifiement, ou de la resur ectin ou de la descente de Jésus-Christ aux enfer ou de la fête de Pâques. Le poMe ne --que 3ama rl'v aiouter les vœux et les prières qu il fait pour le ?o[- un ce es poèmes (DeVerbo incarnate) est un ca- Sau de Noél. ces poèmes ont dans des proportio s
diverses,un intérêt réel...: c'est ^^^ «" ^^l^^^f^hf.èmê quoique dans certains traits seulen^entesj sterne philosophique de l'auteur. » A- Ébert H( <o e gene^ raie de la littérature du moyen âge en Occ^Zen/ trad. Avmeric et Condamin, Pans, 1884, t. ii, p. iJ^ ^«4- ^io Œuvres perdues et douteuses. - Diverses œuvres ont été attriliiées à Ériugène, à bon droit ou faussement crui n'ont pas été retrouvées jusqu ic.^ Cf. ïï T F n4 P L t cxxii, p. xxiv-xxvii; Saint-Rene ?ailtS: si'ÉW,.n.:'p. 68-81; Th. Christlieb Leben und Lehre des Jolumnes Scotus Engena, Gotha,
''une^aue'stïïn difTicile, et encore pendante est celle de là composition par Jean Scot Ériugène d'un traite sur l'eucharistie. Dans la controverse eucharistique "Lîtée par Bérenger de Tours, il fut -vent^question d'un traité de ce genre, que tous B*^renger ses partisans et ses adversaires, ^^^^^^ ,^^ l'œuvre de Scot. Voir t. ii, col. /29-/31. On s est dS^laidé s'il n'y avait pas eu là une confusioi. et es oninions suivantes ont été soutenues : a) Jtan ^cot ; rivit sur l'eucharistie, un livre maintenant perdu S 'ouvrage écrit par Jean Scot est celui qui a ete pUlié lou? le nom de Ratramne de Corb.e le Ce eojmre et sanguine Domini, P. L., t. cxxi, co . 12o-17U, frcet écrit n'est pas de Jean Scot, mais bien de ^llatfainne; toutefois on le crut de ^ean Sco peudan toute la controverse bérengariennc; d) Jean Scot est rauteuî du traité qu'on lui prêta, et ce traite nous 'avons dans le De corpor. d s«n,.m. I^onym pubhe sous le nom de Silvestre II (Gerbert), P. L., t- cxx^iV col 179-188. Sur l'histoire de ces opmions, voir t. ii, col' 730-731; cf. Hauck, dans Realencijklopadie, Leipz g; 1905, t.' xvx, p. 467-468; S. M. I^eutsch da„s Realencuklopàdie, Leipzig, 1906, t. xviii, p. 88, P. Bal S Rivista slorieo^criliea délie scienze ieologiche Rome 1906 t. ii, p. 418. Que penser de tout cela? R minu o'ns d'abotd, qu'il faut éliminer du ch^i.at mi , texte publié par Ravaisson, Rapports sur les biblw- . tlèguel des départements de l'Ouest, Paris 1841, p. 372 q ! et, d'après lui, par Saint-René Taillandier Seoi É,îgéne, p. 32.5-327, qui ont cm pouvoir res. tuer a Jean Scot ce fragment, cf. Ravaisson, p. 119, Samt- René Taillandier, p. 72; comme ce ^-'8;-"^ se^^ porte îi l'eucharistie, s'il était l'œuvre de Jean Sco , Sous pourrions en conclure qu'il appartenait au l.v e sur l'eucharistie dont on l'a dit l'auteur. Le malheur est que Ravaisson et Saint-René Taillandier, comme f'obs"rve H. J. FIo.s, P. L.,i. cxxii, p. xxii ne se sont pas aperçus que ce fragment n'est autre chose qu mi morc'eau du traité connu sous le nom dç Ratramne c. Lxxn-i.xxviii, P. L., t. cxxi, col. l.,9-161. a) 11 semble bien que Scot ait traité ex professa de 1 eucharistie dans des pages que ne contiennent pas ses œuv es actuellement connues. ^^-'^^::'"'^.r^i^'''':^^:, c XXXI P L., t. cxxv, col. 296 (cent en 860), signa c ses doctrines contraires au dogme eucharistique, et le moine Adrevald, de Fleury, contemporain de Jean Scot, a écrit De corpore et sanguine Chnsticoritra inrptias Joannis Scoli, P. L., t. cxxiv, col. 947-954 Qu'Ériugcne ait enseigné ces .. inepties .. dans un Ira. é spécial, c'est possible et même vraisemblable, <\ la r gueur,il a pi les exposer dans la partie de ses commentaires sur le pseudo-Denys ou sur 1 Évangile de saint Jean qui est perdue. 6)11 n'est pas admissible que le De corpore et sanguine Domini, public sous le nom
de Ratramne, soit de Jean Scot; de Scot il n a pas le sVvle es procédés, la manière, sans compter que es manuscrit anciens, dont l'un est du ix^ ou du xe sSrSsignent à Ratramne. c) 11 est Po-ble ^ue rlnns la controverse bérengarienne, on n ait pas eu en mainsTe traité de Scot sur l'eucharistie et qu'on hu ^tm-èlé le traité de Ratramne. Sans imposer cette ^onc^usfon, ce que nous -vous de la con tro^^rse n l'exclut pas. Les passages difficiles da tiaitc de
Ratramne sont susrepttbles d'une interprétation m-tSxe si on les place dans leur contexte ; maison pomrara'isïment v trouver des formules discutables et qui surtout isofées du contexte, cadreraient assez b en aV es affirmations de Bérenger, de ses contradicteurs et des conciles qui le condamnèrent et, ayc h il écrit attribué à Scot dont Bérenger se réclamait S II ne paraît pas légitime d'attribuer à Scot la paternité du De corpore et sanguine Donum ^m flguiïdans les œuvres de Gerbert et, nmms encore d'y voir la clef de toute la philosophie de Sco comme l'a fait R. Astier, f-^"^^'^;^''^,^'^ "J^^ Congrès das sociétés savantes, le 4 avril 190-, et analysé da-is le Bulletin historique et philologique du ^iSdes tra.aux historiques et scientiliqu.s,^F^ 1902 p. 154-155. L'auteur du memou-e a trouvé, dans' le De corpore et sanguine •Domini un extrait Toedivisionenaturœ de Jean Scot; U a soutenu que le style, mélangé de citations grecques, amsi que lis principes qui apparaissent dans cet opusciile Cl- tique, idéalisme tempéré, confiance aveugle dans 1 s fmxês de la raison, sont tout à fait de Jean Scot et que les théories eucharistiques développées dans cet écrit concordent avec celles qui se lisent dans les œuvres de Jean Scot. Il paraît, au contraire que le oTcorpore et sanguine Domini diffère plus, fond et Srme des œuvres' de Jean Scot qu'il ne leur ressem- Ic C'est, à tout prendre, une apologie de Paschase Radbert ; or, tout nous interdit, même en réduisant au minimum les erreurs eucharistiques de Scot, de le ùi "e à la suite de Paschase Radbert. Les ressem- ; nccs constatées par R. Astier s'expliquent for bien e par le tour d'esprit de l'auteur du De corpore etsa.ig,L Domin, et par ce fait qu'il a connu et u il.>e ie De divisione naturœ. Ces observations auraient une couf rnatiou importante si l'on devait admettre, coiinr le suppose Hauck, dans Realencijldopadie, le- g, 1906, t. xvin, p. 344, que l'auteur du De cor- ..,.. eï sanguine Domini n'est pas Gerbert mais un Allemand. Bref, jusqu'à meilleur hiforme, tout porte 1 \ crorèqu'Eriugène atraitédereucharisLie dans un ouvrage distinct de celui que nous lisons sous le nom de Ratramne ou, du moins, dans les parties perdues de I ses commentaires sur le psei.do-Aréopagite ou sur I Snf Jean; il se peut, toutefois que ^^-^-f^^^ qui ont combattu pour ou contre lu. aient c.u. noir le traité de Scot alors qu'ils avaient celui de Rat. amne 40 Chronologie des œui'rcs cl état du texte. — On n est pas en .nesuie d'établir défmitivement la cl.rono- I ogie des œuvres de .Jean Scot. Le De prœdestuw^ I tione date de 851. L'écrit perdu sur l'euchans le fut I no érieur à 851 et antérieur à 860. car .1 semble Mse dans e De prœdestinatione écrit par Ilmcmar en 800, ' 01, llincmar se montre é.mi des amnnat.on-e Jea' Scot sur l'eucharistie, tandis que, en 8.jl, il avait tou e conVmcc on lui, et lui demandait son appu. dans le léb sur a prédestination. A. Ébert, Ilislo.re gcneraUdela littérature du moyen âge en Occident trad. MÎneric et Condamin, t. i., p. 287, pense que la traduction du pseudo-Denys tut le premier ouvrage co.nnosé par É iugène à la cour de Charles le «'l^auve : Tai'ssi le déd^ lil au monarque comme 1 ofirande d'un étranger nouvellement arrivé, odoena Joanncs. » et P. L , t?cxxi.,col. 1029. Adrcna désigne im elran-
ERIGÈNE
ger, quelle que soil la date de son arrivée; du reste, le P. Jacquin, Ticvuc des sciences philosophiques cl théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 078-084, a démontré que, dans la première période de son séjour en France, au moins jusqu'en 851, Scot n'a pas connu le pseudo- Denys : il a fixé aux années 858-800 la date de cette traduction. La traduction de saint Maxime et les Exposiliones sur le pseudo-Denys ont dû suivre. Les Expositiones seraient postérieures au De divisione nulurœ. Cf. H. J. Floss, P. L., t. cxxii, p. xxiv. Le De divisione nalurœ semble avoir été achevé avant 865; Jean Scot l'offre à Wulfade, son « frère dans le Christ et son collaborateur dans les études de la sagesse, » à Wulfade « dont les exhortations et l'industrie l'ont amené à commencer l'ouvrage et à le conduire à sa fin, » P. L., t. cxxii, col. 1022; Wulfade devint archevêque de Bourges en 865, et il est à croire qu'Ériugène lui aurait donné ce titre si la promotion à Bourges avait eu lieu quand il lui dédiait son travail. Le commentaire sur Boèce paraît être des dernières années de Scot. Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scollus, Munich, 1906, p. 27. Les poésies s'échelonnent le long de sa résidence auprès de Charles le Chauve. Sur le reste, on est sans renseignements précis.
Nous n'avons pas, tant s'en faut, un texte satisfaisant des écrits d'Ériugène. Nous ne possédons pas tous ses ouvrages, et de plusieurs de ceux qui nous sont parvenus, sans en excepter les œuvres importantes, par exemple, le commentaire sur saint Jean, des fragments seulement sont à notre disposition. Des découvertes, comme celles du commentaire sur Martianus Capella, malheureusement publié de façon partielle (voir à la bibliographie), et du commentaire sur Boèce, montrent quels trésors peuvent encore receler les bibliothèques. D'autre part, le texte de la dernière édition des Opéra omnia, celle de H. J. Floss, P. L., 1853, t. cxxii, n'est pas irréprochable. La découverte, par exemple, d'un manuscrit du Z>e divisione nalurœ, le codex Bambergensis, presque contemporain, dans sa première partie, d'Ériugène, et non utilisé par Floss, permet de toucher du doigt quelques-unes des défectuosités de l'édition Floss, et donc le besoin d'une édition scientifique. Cf. A. Schmitt, Zwci noch unbeniiizle Handschriflen des Johannes Scolus Erigcna, Bamberg, 1900; J. Drâseke, Johcuines Scolus Erigena unddessen Gcwâhrsmânncr inseincm WerkeDe divisione nalurœ libri V, Leipzig, 1902, p. 3-7, 04. Voir encore L. Traube dans Rand, Johannes Scollus, p. x, et E. B[uonaiuti], dans Rivisla slorico-critica délie scienzc tcologiclie, Rome, 1908, t. iv, p. 149.
III. Doctrines. — /. les sources. — « Une étude approfondie sur la philosophie de Scot reste à faire, » dit M. de Wulf, Hisloirc de la philosophie médiévale, 2<= édit., 1905, Louvain, p. 185; c'est aussi vrai de sa théologie. Étant donné l'état du texte de Scot, cette étude était et reste extrêmement difficile, sinon impossible. Une des raisons pour lesquelles elle n'a pas été poussée aussi loin qu'on l'aurait pu, c'est que, jusqu'à ces dernières années, on ne s'était pas suffisamment préoccupé d'en rechercher les sources. La connaissance d'un auteur demande qu'on se mette dans sa perspective et dans celle de son siècle, qu'on se rende compte de ce qu'il doit à ses devanciers, de la mesure dans laquelle il s'en est servi, de la manière dont il les a compris, de sa part d'originalité personnelle. C'est ce qu'on a commencé de faire, grâce principalement à J. Drâseke.
1° Sources grecques. — Ériugène est le plus grec des écrivains latins du ix" siècle. Il l'est même tellement, il se réclame des Grecs avec une telle insistance, il tranche si fort sur ses contemporains par sa connaissance du grec et sa culture philosophique et littéraire, toute imprégnée d'hellénisme, qu'on a jugé « impos-
sible d'admettre qu'il se soit formé en Occident » et supposé que « ce néoplatonicien, tout à fait incompris des théologiens de l'Occident, était peut-être un oriental ou tout au moins qu'il avait fait un séjour en Orient, » et que par là s'explique sa personnalité extraordinaire. Cf. G. Brunhes, La foi chréliennc et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, Paris, 1903, p. 199-200. Non, l'hellénisme d'Ériugène n'est pas si accentué, et son néoplatonisme ne nous est venu de l'Orient que par l'intermédiaire des livres. 11 put apprendre le grec en Irlande ou en Angleterre; on l'étudiait dans quelques monastères de Grande- Bretagne, depuis le temps de Théodore de Tarse, archevêque de Cantorbcry (608-090), cf. J. Drâseke, Joliannes Scolus Erigena, p. 9, et, <■ longtemps protégée contre les barbares par son éloignement même, l'Irlande avait gardé quelques dépôts de la science hellénique. » E. Egger, L'iiellénisme en France, Paris, 1869, t. I, p. 50. Cf. B. Hauréau, Singularités historiques et lilléraires, Paris, 1851; M. Roger, L'enseignement des lettres classiques d'Ausone à Alcuin, Paris, 1905. Qu'il ait su le grec mieux que ses contemporains, sans en excepter sans doute ses maîtres, cela prouve simplement qu'il eut un esprit pénétrant développé par un travail intense. Quoi qu'il en soit, le P. Jacquin, dans la Revue des sciences philosophiques cl Ihéologiques, Kain, 1907, t. i, p. 674-685; cf. J. Drâseke, dans Revue de philosophie, Paris, 1909, t. IX, p. 645, note 2, a démontré que probablement « son étude directe des auteurs grecs est postérieure à son arrivée en France, » p. 678; que, au moment où il écrivit son De prœdestinatione (851), il était « sous l'influence presque exclusive des auteurs latins et surtout qu'il n'utilisait pas les écrits aréopagitiques, » p. 076; que « les idées néoplatoniciennes qu'il émet à cette époque sont empruntées, dans leurs principes au moins, aux ouvrages de saint Augustin, » p. 683. L'initiation d'Ériugène à la littérature grecque se fit peu à peu; la grande révélation lui vint du pseudo- Denys. Il ne cite pas un auteur grec dans le De prœdestinatione; dans le De divisione nalurœ, il cite Aristote, Platon, Ératosthène, Clément d'Alexandrie, Origène, saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint Épiphane, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, le pseudo-Denys, saint Maxime le Confesseur. Cf. J. Drâseke, Johannes Scolus Erigena, p. 9-10, 27-63, 66-67, dans Zeitschrifl jiir wissenschaflliche Théologie, Leipzig, 1903, t. xlvi, p. 563-580; 1904, t. XLVii, p. 121-130, 250 sq.; dans Theologische Studicn und Kritiken, Gotha, 1909, p. 530-570. N'en concluons ni qu'il a lu tous ces auteurs dans le texte original, ni que ceux qu'il a lus dans l'original il les a toujours parfaitement compris. Les écrits de l'antiquité grecque ne furent connus directement que d'un petit nombre de chrétiens occidentaux du moyen âge, surtout du ix° siècle. Cf. F. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 156-160; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2^ édit., Louvain, 1905, p. 149-152. Ériugène semble avoir lu dans l'original, avec le pseudo- Denys et saint Maxime, des traités de saint Épiphane et de saint Grégoire de Nysse. Ses traductions du grec sont défectueuses, et, même en admettant qu'il ait eu sous les yeux des manuscrits imparfaits, il est impossible de lui accorder une connaissance achevée des finesses de la belle langue grecque. En somme, il a connu le Timée de Platon ])ar l'intermédiaire de la traduction et du commentaire de Chalcidius et aussi par Cicéron; il a été initié au néoplatonisme, non par la lecture de Plotin, de Proclus ou de tout autre philosophe de cette école, mais par celle de saint Augustin et du pseudo-Denys. Telles sont les limites de son hellénisme et de son néoplatonisme : loin de résulter
ÉRIGÈNE
d'un contact direct avec les philosophes grecs, spc- i riilement avec les néoplatoniciens, son système proc de Tune traduction du Timée, du néoplatonisme de saint Augustin, et plus encore de celui du pseudo- Denys" et du travail de son esprit subtil, élevé et pu.s-
'^20 Sources latines. - Ériugène utilise, dans le De prœdesUnafione, saint Augustin, cité près de soixante fois, saint Grégoire pape et saint Isidore, cites une o seulement. Cf. le P. Jacquin,dans Revue des scimc^s philosophiques cl Ihéologiqucs, t. i, p. 681. Dans le tedivlione nalurœ, il cite Virgile, Plme l'anciem
Martianus Capella qu'il est If. P-"^-%^U"^"^ îl^J. e ret par l'intermédiaire duquel il connaît Èratosthenc S Ptolémée), saint Hilaire de Pojtiers Boece (grâce a qui il connaît le Hsp^ |puv,vs.a, d'Ansto e et Pj tha core) saint Jérôme, saint Ambroise, et, par-dessus tom saint Augustin; avec Chalcidius, Cicéron lui a f°rt connaître le Timée. Cf. J. Drassl.e, Johannes tolu^Erioena,^. 10-2-7; P- Duhem, dans aj^ des questions seientifiqaes, Louvain, 1910 t- l™ n. 14-15. Dans le commentaire sur Boece, il met a
Brofit comme toujours, surtout saint Augustin, mais Score Saint Ambroisc. saint Jérôme, saint Grégoire 'pape S6dulius,Claudien Mamert, l'/^'f - '"f f '^^^ Cf E Kennard Rand, Johannes Scottus, p. 6. 11 ne paraît pas que Scot ait eu la connaissance de Macrobe ?f P Duhem, p. 15-16, 36, et c'est abusivement qu on S\ a attribué des extraits de Uacvohe, De diflcrenliis
etsociciatibus grœci lalinique "-•^'•' ^-'-^^^^X" ordinairement à la suite des ouvrages de M^<= «^e.
30 Sources hébraïques. — Ériugene a-t-il connu l'hébreu? 11 semble ne l'avoir pas connu ou ne ayoïi connu que peu. « Nous trouvons chez lui une -tat^o^^^ syriaque (et il ne nous laisse pas ignorer qu il lem pr 2 à saint Basile), et quelques citations hel^raiques. 11 est clair que lui qui était si fier de sa conna. sance du grec n'Lrait pas manqué de se vanter de a connaisf ance de l'hébreu, si elle ne se fût rédui e a ha connaissance de l'alphabet et de quelques mots empruntés à des auteurs grecs. Quand il cite la Bible il accepte toujours le texte des Septante, même quand ceîS-ci ne traduit pas exactement le texe hébreu, il est donc clair qu'il ne savait pas 1 hébreu. » G Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps dé la renaissance carolingienne, p. 194. On a suppose récemment que, plus encore que le Pseudo-Denys „ la cabale fut la source inspiratrice » d Lriugenc. « ^tol énonce quelquefois : ut sapientcs Ilebrœorum iradiderunt. Le philosophe connaissait-il cette tradition par lui-même? J'en douterai, car souvent lorsque Scot cite une étymologie tirée de l'hébreu, il le fai d après saint Jérôme ou en copiant tout simplement 1 Ariopagite son maître... Néanmoins, si nous ignorons d ou la cabale lui était connue, c'est indéniable qu .1 parle son langage, et fréquemment on trouve dans le L>c divisione naturœ un symbolisme identique au symbolisme cabalistique. . P. VuUiaud, dans L„/rd,ens , idéalistes, 25 mars 1910, p. 127, 128. Il y a la un f.lon a ; exploiter, d'autant plus que l'ésoténsme de la cabale a été certainement propagé et plus ou moins cornm des chrétiens au ix^ siècle. Cf. t. 11, col. 12/5, 12/ /. Dcjù J Bruckcr, Hisloria critica plùlosophiœ, Leipzig, l/4ci, t"iii P 621, 622, avait rapproché, assez sottement du reste', les doctrines d'Ériuf^ènc de la cabale. En tout état de cause, c'est dépasser la mesure que de voir dans la cabale la principale source de l'ériugénisme. Et il faut noter qu'Ériugène professe rantiscmitismc, et montre, dans
Judaicum pcclus viliorum plena vorago, le dernier asile du démon vaincu par le Christ. Versus, ll,i, P. L., t. cxxii, col. 1234.
II EXPOSÉ DE^ DOCTRIXES. — 1" La philosophie et la théologie, la foi et la raison. - Cette question a inspiré de bonnes pages à G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la ^^«[J^'/^f^^^/"™lingienne, Paris, 1903, surtout p. 51-69, 153-181; cf. H Ligeard, dans la Revue du cierge français, 1" juillet 1910 P 7-12. — 1- Identification entre la philosophie et là religion. - La philosophie et la religion sont une seule et même chose. Conficitur... veram esse philosophiam veram religioncm, convertimqiie veram rehnonem esse veram philosophiam, dit-il. De prœdesiinalione, c. i, P. L., t. cxxii, col. 358. Cette idée est le point de départ de toute son œuvre, et elle est supposée partout. Traiter de la philosophie, ce n est pas autre chose que verse religionis, qiia summa et prmcipalis omnium rerum causa, Deus, et humiliter colitur et ralionabililer investigalur, régulas exponerc. — 2. Comment on arrive à la connaissance de Dieu. — L ame possède trois mouvements : les sens, qui atteignent les phénomènes des choses sensibles; la raison, ra^io, qui connaît Dieu en tant que cause des choses sans savoir ce qu'il est, incognilum Deum définit secundum quod causa omnium sit; l'intelligence, intelleclus, animus, le vo-j- des Grecs, par laquelle l'âme dépasse sa propre nature, en s'élançant du point où la raison 1 avait conduite, et s'élève jusqu'à Dieu, objet de cette connaissance pure qui est contemplation, vision, vision intellectuelle. Et ce n'est pas seulement par la vue des choses sensibles que l'âme s'élève à Dieu invisible; elle n'a qu'à rentrer en elle-même et à se considérer attentivement, elle y trouvera la trinité substantielle de la bonté divine qui in motibiis humanœ natiirx recte eos intuentibusarridct. Ce moyen de parvenir à la connaissance de Dieu est le meilleur et presque le seul, et hic maximus et pcne solus gradus et ad cognitionem veritatis. De divisione naturse, 1. H, c. xxni-xxiy, xxxii col. 572-580, 610-611. Cette intuition est le produit d'une faculté première qui préexistait aux données des sens et de la raison. En possession de Dieu l'âme, passant de la voie ascendante à la voie descendante, enrichit la raison et les sens des lumières qu'elle a découvertes, c. xxiv, col. 573-574. -- 3 L'autorité : l'Écriliire et les Pères. — Cela étant, il n'y a pas à opposer la foi et la raison, la raison et la vraie autorité : vera enim audorilas rccUe rationi non obsislit, neqiic recta ratio verœ auctorilali. Ambo siquidem ex uno fonte, divina viddicct !;apienlia, manare dubium non est. Assez communément on pense que Jean Scot donne la prééminence à la raison sur la foi et, à l'appui de cette opinion, on cite ce passage : Rcdionem priorem esse naliira... didicimus... Auctoritas siquidcm ex vera ralione processit, ratio vcro nunquam ex auctorilate. Omnis enim auctoritos, qiise vera ralione non approbaliir, infirma vidctur esse. Vera aulem ratio, quoniam suis virtiitibus data atque imnmtabilis munilur, nullins aucloritalis astipiilaiionc roborari indiget. Qu'est-ce à dire? Qu Eriugène fait peu de cas de l'Écriture? Qu'il méprise les Pères? Non pas. Comme l'a remarqué le P. Jarquin, dans la Revue des sciences philosophiques et théoloqiques, Kain, 1908, t. 11, p. 747-748, ce passage du Dr d'visione naturœ, 1. I, c. Lxix, col. 513, doit être replacé dans son contexte, c. lxiv-lxix, col. o09- 513 Jean Scot commence par poser ce principe,, c l'xiv, col. 509 : Saerœ. Scripturœ in omnibus seqncnda 'est auctoritas, et conclut, c. lxv, col. 510 : Hipc de sequenda auctorilate solwnmodo saerœ Scrip turrn in divinis nmxime dispulalionibus sufficumt. Pas de réserves; la seule chose qu'il demande, c'est que
l'on ne prenne pas dans un sens littéral les comparai sons ou les métaphores de l'Écriture. Puis il traite de la raison droite et de son accord nécessaire avec la véritable autorité, de la raison qui instruit les esprits
ÉRIGÈNE
éclaires, de l'aulorilé qui guide les simples. Or, de quelle autorité s'agit-il? Des Pères, qui expliquent le sens de l'Écriture, c. lxvii, col. 511, des Pères (ici vient le passage du c. lxix, sur l'antériorité de la raison et sur l'infu-niité de l'autorité qui ne s'appuie pas sur la raison), qui, s'ils éclairent les simples sur le sens de l'Écriture, n'ajoutent aucune force à la vraie raison et qui peuvent même, dans tel ou tel cas, être en désaccord avec la vraie raison. Dans ce cas, ils ne constituent point la vraie autorité. Nil enim aliud milii vidchir esse vera aueloritas nisi ralionis virtiile repcrla vcrilas et a sanctis Palribiis ad posleritaiis iitililatem titlcris commenduUt. Ainsi nous a\ ons, d'une part, l'Écriture qui s'impose à tous et toujours, et, d'autre part, la vraie raison, et la vraie autorité c'est-à-dire les Pères s'accordant avec la vraie raison. — 4. La « vraie raison ». — Évidemment, si par là Jean Scot entend la raison individuelle livrée à elle-même, à ses caprices et à sa faiblesse native, l'autorité des Pères est compromise sur toute la ligne et la foi est ébranlée. Telle n'est pas l'idée qu'il s'en forme. Le mot « raison » ne désigne pas la pensée individuelle abandonnée à ses forces, mais le second stade de l'ascension de l'esprit vers la vérité, les sens étant le premier stade et l'intelligence le stade ultime. La raison hoc illiid solummodo de Deo incognito qiiidcm cognoscil quod omnium quœ sunt causa sil, et quod primordiales omnium causœ ub co et in co œtcrnaliter conditœ sint, earumque causarum, quantum datur ei, intellectarum ipsi animée, cujus motus est, cognitionem imprimit. De divisione naturœ, 1. II, c. xxiii, col. 576. Mais la raison n'arrive pas à ce résultat toute seule. Elle saisit la vérité divine dans des théophanies, ou manifestations de l'incompréhensible lumière de Dieu; elle la reçoit de l'intelligence, laquelle va, au-delà d'ellemême, jusqu'au Dieu cache, non point par sa puissance naturelle, car aucune substance créée ne peut naturellement atteindre Dieu immédiatement par ellemême, mais au moyen de la grâce, hoc enim solius est graiiœ, nullius vero virtutis naturœ, col.- 576. La grâce est nécessaire à l'intelligence, qui communique ses clartés à la raison. Les théophanies sont l'œuvre de Dieu. Ex ipsa igitur sapienliœ Dei eondescensione ad humanam naturam per gratiam et exaliatione ejusdem naturœ ad ipsam sapicntiam per dilcctionem fit theophania. De divisione naturœ, 1. I, c. ix, col. 449. Commencée dès cette vie, la théophanie ne s'accomplit entièrement que dans la vie future où se réalise la perfection de la béatitude. Mais elle ne s'ébauche et ne se consommera que dans les justes, in his qui digni sunt. Dieu s'incline vers nous par la grâce, nous nous élevons vers lui par l'amour. Cf. encore I. II, c. xxiii, col. 574, et Comment, in Evang. sec. Joannem, P. L., t. cxxii, col. 334, sur les rapports entre la foi, l'action et la science. Bref, la « vraie raison », c'est, dans la doctrine ériugéniste de la connaissance religieuse, la droite raison de l'homme munie du secours de la grâce divine. — 5. La foi. — Entre la vraie raison entendue de la sorte et la vraie autorité, entre la raison et la foi, on comprend, dès lors, qu'un conflit soit impossible, ambo siquidem ex uno fonte, divina videlieet sapientia, manare dubium non est, 1. J, c. lxvi, col. 511. Théoriquement, l'entente s'impose. Mais que se passera-til dans la pratique? A-t-on le droit de se réclamer de la « vraie raison » à rencontre, non pas d'un ou de plusieurs Pères dans un cas particulier, mais des Pères en général, à l'encontre de l'Écriture, à rencontre de l'autorité de l'Église et de la foi catholique? Ériugène ne le pense pas. S'il n'a pas traité la question ex professa,les textes épars dans son œuvre permettent de saisir sa ])ensée. Il cite continuellement les saints Pères et l'Écriture. Il dit : Non enim nostrum est de intelleetibus sanetorum Patrum dijudicare, sed eos pie
ac venerabiliter suscipcre. De divisione naturœ, 1. II, c. XVI, col. 548. Sur un point, important dans son système, il s'exprime de la sorte : A'(7î/7 definire prœsumimus, quoniam neque divinœ historiœ neque sanetorum Patrum qui cam exposuerc certam de hoc auctoritatem habemus, atque idco illam obscurilatem silcntio honorificamus, ne forte, quœ extra nos sunt quœrere conantcs, plus caderc quam ascendere in veritatem nobis conlingul, 1. V, c. xxxr, col. 941. Ayant reproduit une définition de Platon, il ajoute : Sed quod auctorilate sacrœ Seripturœ sanctorumque Partum probare non possumus, inler cœteras naturarum speculaliones, quoniam temcrarium est, accipere nondebcmus, 1. IV, c. Vil, col. 762. Il dit encore : Sacrœ siquidem Seripturœ in omnibus sequcnda est aueloritas, quoniam in ea veluti qnibusdam suis secrelis sedibus veritas possidet... Siquidem de Deo nil aliud caste pieque vivenlibus studioscque veritatem quœrentibus dicendum vel cogitandum nisi quœ in sacra Scriptura repcriuntur...Quid enim de natura incffabili quippiam a scipso repertum dicere prœsumut prœler quod illa ipsa de scipsa in suis sanctis organis, thcologis dico, modulala est. De divisione naturœ, 1. I, c. Lxiv, col. 509 (les théologiens désignent, dans ce texte, les Pères). Cf. également 1. III, c. v, col. 635. Certes, ce langage est irréprochable. Il ne parle pas en moins bons termes de la nécessité de s'en tenir à la foi catholique, et un peu partout il y revient.» Dans ce livre, écrit-il en tête du De prœdeslinatione, prœf., col. 356-357, composé par votre ordre (il s'adresse à Hincmar de Reims et à Pardule de Laon) pour attester l'orthodoxie de votre foi, tout ce dont vous aurez reconnu la vérité, attachez-vous y et faites-en honneur à l'Église catholique; ce qui vous paraîtra faux, rejetez-le et pardonnez-le à notre faiblesse; et, si certaines opinions vous semblent douteuses, adoptez-les néanmoins jusqu'à ce que l'autorité vous ordonne ou bien de les repousser, ou bien, si elles sont vraies, d'y donner à jamais votre assentiment. » 11 faut lire, c. i, col. 358-359, ce qu'il dit du rôle des hérétiques, très utiles pour réveiller les dormeurs et « stimuler les catholiques grossiers à rechercher la vérité et les catholiques spirituels à la mettre en lumière, » de telle sorte que la doctrine catholique soit défendue contre les embûches de l'hérésie, que les gens de bien veillent et soient prudents, et que soient déjouées les ruses du démon pour rompre l'unité de la foi. Voir encore De divisione naturœ, 1. V, c. xl, col. 1021-1022; un passage des gloses sur Boèce, dans Rand, Johannes Scottus, p. 80, cf. p. 24, 72, 74; les textes recueillis par W. Turner, dans The irish theological quarterhj, Dublin, octobre 1910, p. 391-
2° La « nature ». — La nature, ou oJaiç, est, dans le langage de Scot, le nom général qui désigne tout ce qui est et tout ce qui n'est pas, est igitur natura générale nomen, ut diximus, omnium quœ sunt et quœ non sunt. De divisione naturœ, 1. I, c. i, col. 441. La nature se divise en quatre espèces : 1. la nature qui crée et qui n'est pas créée; 2. celle qui est créée et qui crée; 3. celle qui est créée et qui ne crée pas; 4. celle qui n'est pas créée et qui ne crée pas. La première, c'est Dieu, incréé et créateur; la deuxième, ce sont les causes primordiales, les idées, par lesquelles il accomplit son œuvre; la troisième, c'est la création; la quatrième, c'est Dieu encore, considéré comme fin des choses; c'est Dieu en qui retournent toutes les choses qui procédèrent de lui. Scot consacre, quitte, du reste, à entremêler plus d'une fois les questions, aux trois premières les livres l-Ill du De divisione naturœ, et à la quatrième les livTes IV et V. Dans ce cadre, qu'il a choisi, entrera tout naturellement l'exposé des questions qui appartiennent à la théologie spéciale. Il complétera l'analyse de ses idées relatives à la théo-
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logie foiulamcntalc, qui a été présentée en traitant de la raison et de la foi.
1. La nulurc qui crée cl qui n'est pas créée, ou Dieu. — a) La connaissance de Dieu. — • Il y a deux « très sublimes » parties de la théologie, nommées l'une xïTajpatixr,, l'autre àuoaan/.r,, par l'Aréopagite; la première affirme, la seconde nie, 1. I, c. xiv, col. 461. La théologie négative, « s'apercevant que Dieu est au delà de ce monde, qu'il en est in uniment distant, le maintient dans ces régions supérieures. C'est là sa fonction. Elle empêche que l'esprit fini ne le fasse descendre de ces hauteurs, en croyant le comprendre trop aisément; elle s'oppose à ce que l'infini perde son rang suprême, ce qui arriverait si, en voulant le désigner, le définir, on l'enfermait dans une détermination; elle nie donc qu'il puisse être déterminé; elle nie qu'il soit, c'est-à-dire qu'il soit accessible à l'intelligence et exprimable par la parole. La théologie affirmative s'occupe surtout de Dieu en tant qu'il est cause : la cause s'exprime dans ce qu'elle produit, et c'est parce qu'elle étudie les eiïets que cette théologie peut affi.'mcr quelque chose sur l'Être éternel; elle s'occupe du Dieu qui est une cause infinie, tandis que la théologie négative s'occupe du Dieu qui est l'infinie substance. Or, comme elle traite, non pas de la substance, dont le propre est d'être caché, mais de la cause dont la nature est de se révéler au dehors, c'est pour cela que ce Dieu caché, invisible, incompréhensible, lui sourit sous un tout autre aspect; et, si la première efirayait notre pensée en reculant son Dieu sur des hauteurs insondables, celle-ci la rassure, en déclarant que ce Dieu inaccessible cherche à être cherché, qu'il aime à être trouvé, qu'il vient lui-même au-devant de ceux qui le poursuivent. » Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 97-98. Cf. De diuisionc nalurœ, 1. I, c. xiv ; 1. II, c. xxx, col. 459- 461, 599-600. Celle-ci emploie les tenues consacrés par l'Écriture, elle alimente la vie des ignorants, elle fournit des armes contre les ennemis de la foi catholique, elle fournit une matière à louer et à bénir Dieu. Celle-là s'oppose à ce que les simples pensent indignement au sujet de la divinité et i)rennent dans un sens propre et littéral tout ce que l'Écriture dit de Dieu, 1. I, c. xiii, lxvii, lxxiii; 1. II, c. xxxv, col. 456, 511, 518, 614. Et, en dépit des apparences, ces deux théologies ne se contredisent pas; en disant «Dieu est vérité » ou « Dieu est sagesse », la seconde n'entend pas que la substance divine est proprement vérité ou sagesse, mais bien qu'elle peut être ajjpelée sagesse ou vérité iiar l'aiii^lication métaphori(|ue au créateur d'un nom qui convient à la créature; en (lisant « Dieu n'est pas vérité » ou « Dieu n'est pas sagesse », la i)reniiérc affirme que la nature divine, incompréhensible et inefTable, n'est pas, à ])ropremcnt parler, vérité ou sagesse, quoiqu'elle puisse métaphoriquement être appelée de la sorte, 1. I, c. xiv, col. 461. — b) La nature de Dieu. — Interrogeons d'abord la théologie négative. Aucune parole ne i)eut désigner l'essence divine. Les mots « bonté », « vérité », « sagesse ■', etc., etc., ne sont (|ue des métaphores transportées de la créature au créateur; à chacun d'eux, à chacune des idées qu'ils représentent, on peut oi)poser un terme, une idée contraires, par exemple, au bien s'oppose le mal, au vrai le faux, etc. Or, il n'existe rien qui j)uisse être en antagonisme avec Dieu. Ne disons pas ((u'il est bon, vrai, sage; mais disons ([u'il est plus ([uc bon, plus que vrai, plus que sage; ne disons |)as même proprement qu'il est Dieu, soit que Oeo; vienne de ')ioç,û>, je vols, soit qu'il dérive de bioy, je cours; mais disons qu'il est C;: sfOsoî.plus que voyant, jjIus que courant. Ne disons pas qu'il est l'Être essentiel, mais qu'il est plus qu'essentiel. Ou |)lutôt disons qu'il n'est aucune des choses qui sont, mais plus que les choses qui sont,
sans prétendre à définir d'aucune façon ce quelque chose de plus, 1. I, c. xiv, col. 459-462. De même, les dix catégories d'Aristote ne conviennent point à Dieu, si ce n'est métaphoriquement, 1. I, c. xiv- Lxxviii, col. 462-524. Dieu est ineffable. Il est incompréhensible. Si, dans le troisième stade de la connaissance, l'intelligence, aidée de la grâce, atteint Dieu d'une façon immédiate et le contemple, n'imaginons pas qu'elle contemple l'essence divine en elle-même; elle ne voit pas Dieu en lui-même, car nulle créature ne peut Je voir ainsi, pas même les justes dans le ciel et les anges; mais elle le voit, comme les anges et les élus, dans des théophanies produites par Dieu en nous, qui peuvent être appelées Dieu, non cnim essentia divina Dcus solwmnodo dicitur, scd cliam modus ille, quo se quodam modo intellcctuali et rulionali creaturœ, prout est capacitas uniuscufusque, ostcndit, Dcus sœpe a sacra Scriptura vocilalur, qui modus a Grœcis theophania, hoc est Dci apparilio solet appcllari, et qui sont proportionnées à la sainteté des âmes et au don de la grâce, 1. I, c. vii-viii, col. 446-448. La suprême démarche de l'intelligence, de ce mouvement de l'âme purifiée par l'action, illuminée par la science, achevée par la théologie, est de comjirendre que Dieu inconnu dépasse tout ce qui existe, et tout ce qu'on peut dire et concevoir, et tout ce qu'on ne peut dire ni concevoir, et qu'il faut nier de lui tout ce qui est et tout ce qui n'est pas, et que tout ce qu'on dit de lui ne se dit que par métapliores, 1. II, c. xxiii, col. 574. « On ne peut définir Dieu qu'en niant ce qu'il n'est pas, et, plus on nie ainsi, plus on affirme. Dieu n'est donc rien, c'est-à-dire rien de ce qui est pour nous, rien de déterminé; et cette négation est l'affirmation la plus haute, toute détermination étant une négation véritable. Dieu n'est rien, et ce n'est pas là seulement une forme de notre pensée, c'est ainsi que Dieu se connaît lui-même, en sachant qu'il n'est rien, et que ce rien est supérieur à tout. » Saint-René Taillandier, Scot Êrigcnc, p. 105-106. Cf. De dirisione naluriF, 1. II, c. xxviii-xxx, col. 586-599, surtout 587, 589, 597- 598, 599. On comprend que le maître qui développe cette doctrine éprouve le besoin de rassurer son disciple : ne turbere, scd magis bono (uiimo csto, 1. II, c. XXVIII, col. 587, et se hâte de passer de cette théologie négative à la théologie affirmative que le disciple attend avec ardeur : nunc vero de affirmativa qiiid explices ardens e.rpccto, 1. II, c. xxx, col. 599. La théologie affirmative empêche que l'idée de Dieu soit tellement éloignée de l'honime que toute communication entre Dieu et l'homme soit interromiiue. Elle prend les termes employés par l'Écriture, et, alors que la théologie négative les avait niés de Dieu, elle les affirme : Dieu est donc vrai, bon, sage, éternel, etc., ce qui n'im])lique pas que Dieu est réellement cela, mais que toutes choses, ayant leur cause en Dieu, |)cuvcnt être dites de Dieu,o/;i/)((j qiiu' suntdc ea (l'essence {\i\'u-\v) priedic(U,et idco ci/Jirmatii'a dicitur, non ut confirmel aliquid esse corum quie sunt, scd onujia, qu:v ab ca sunt, de ea possc privdicari suadcat, ralionabililcr cnim per causatimt causale potcst significari, I. I, c. xiii, C(d. 458. Cf. c. Lxvi, col. 510 : Non autcm irrationabititer, ut sœpe diximus, omnia, quœ a summn usquc dcorsum sunt, de ce dici possunt quadam similitudinc, (Uit dissimililudinc, cuit contrarict(dc, aut oppositione, quoniam ab ipso omnia sunt quic de co privdicari possunt, et c. lxxviii, col. 524; 1. II, c. xxx, col. 599. L'Écriture et la création, en ce sens, révèlent Dieu, et, dans la création, surtout l'Ame de l'homme, «pii est limage de Dieu et i^orlc rcmi)reinle de la Trinité divine. — c) La Trinité. — A lire certains jiassages de .Jean Scot, parmi ses déveloi>pements sur la ressemblance entre la Trinité et l'âme, 1. I, c. xxiii-xxix, col. 566-599, on croirait, par moments, qu'il tombe
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dans le rationalisme théologiquc, et qu'il ne vise à rien moins qu'à donner une explication rationnelle du mystère. Mais, d'une part, ces textes sont empruntés, çà et là, à saint Augustin, et, d'autre part, Scot ne manque pas de rappeler que la théologie négative défend de prendre à la lettre les expressions relatives au dogme trinitaire. Tout ce que nous pouvons en dire, penser ou comprendre, n'est pas la vérité, mais vestiges ou théophanies de la vérité, 1. II, c. xxxv, col. 614 : ncqiic cnim ialis imitas est ti'inilas quiilis ab ulla creatura potesl cxcogitari scu intclligi, seu aliqiia phantasia, quamvis Incidissima et vcrisimillinm, formari. Hœc enim omnia fallnnt, durn in eis finis contemplalionis ponitiir. Siquidcm plus qiiani imitas est et plus quani trinitas. Et cependant, la théologie affirmative veut parler de la réalité mystérieuse, ul quodam modo materiani habeamiis laudandi eam, atque benedicendi, semblable aux anges qui se couvrent de leurs ailes devant l'unité et trinité souveraine, sans jamais s'en détacher et sans jamais se détourner de la contemplation respectueuse et tremblante de ce qu'ils ne peuvent atteindre. — d) La procession du Saint-Esprit. — On sait que les Pères grecs et les Pères latins ont une manière différente d'envisager les processions divines, et qu'ils interprètent la même foi révélée avec des mots différents sans dissentiment dogmatique. Cf. F. Cavallera, dans les Études, 5 mars 1911, p. 689-691. Ériugène connaît la différence de leurs points de vue et de leurs formules, spécialement en ce qui regarde la procession du Saint-Esprit, 1. II, c. XXXI, col. 601. Peut-être même, selon son habitude, penche-t-il du côté des Grecs. Mais il ne semble pas qu'on soit fondé à dire, avec Floss, P. L., t. cxxii, p. XXII, et Hurter, Nomenclator litcrarius iheologia; catholicœ, Inspruck, 1903, 3= édit., t. i, col. 790, eum si non reapsc incUnatione tamen mentis a Photii partibus stetisse. Cf. aussi Albers-Hedde, Manuel d'histoire ecclésiastique, Paris, 1908, t. i, p. 408. Ériugène dit explicitement, 1. II, c. xxxiii, col. 611 : Spiritum Sanclum ex Paire et Filio vcl ex Pâtre pcr Filiiim procédera fides catholica nos prœcipit eonfiteri. Est-il intervenu dans le débat soulevé par Photius sur le Filioque? Rien ne le prouve. Dans le commentaire sur Boèce, qui paraît bien son œuvre, nous lisons un passage contre l'hérésie récente (nuper orta est) de Photius, cf. Rand, Johannes Scoltus, p. 49; mais tout porte à croire que c'est une interpolation. Cf. Rand, p. 1, 24-
2. La nature qui est créée et qui crée, ou les causes premières. — C'est ici la théorie des idées divines ou de l'exemplarisme, exposée par Platon, reprise par les néoplatoniciens, saint Augustin, le pseudo-Denys, et, plus tard, sous une forme meilleure, par les scolastiques. Voir t. m, col. 2150-2163. Scot suit l'Aréopagite de près, non sans avoir des vues personnelles. Tout son système sur les causes premières et la création se déroule dans un commentaire sur le commencement de la Genèse, où l'allégorie se déploie largement. Ces causes premières, que les Grecs, nous dit-il, 1. II, c. ii, col. 528-529; cf. c. xxxvi, col. 615-616, nomment Trpw- TÔTUTra, c'est-à-dire premiers exemplaires, ou upoopc'o-^.axa, c'est-à-dire prédestinations ou définitions,ou encore Bsïa 6£>.r|jj.aTa, c'est-à-dire volontés divines, ou enfin loini, c'est-à-dire modèles, formes, idées, ce sont les essences primordiales, créées, avant toutes choses, par et dans la cause première, et par lesquelles les créatures ont procédé de cette première cause. La Trinité les précède, mais seulement dans l'ordre logique, et comme la cause précède l'effet; en réalité, elles sont coéternelles au Verbe, en qui Dieu éternellementles dépose; le Saint-Esprit les distribue, les ordonne (toutefois, les personnes divines n'ont qu'une nature qui leur est commune et, dans l'œuvre
de chacune d'elles, toutes les trois sont présentes, 1. II, c. xx-xxii, col. 554-568). Le Saint-Esprit en a fait sortir les genres, les espèces, les individus à l'infini. Ce sont la bonté subsistante, perse/psam bonitas, l'essence subsistante, la vie subsistante, etc., principes de tout ce qui existe, depuis la créature intellectuelle, qui est la plus proche de Dieu, jusqu'au plus bas degré des êtres, qui est la matière, 1. II, c. xxxvi, col. 616. On le voit, sans étudier ici la question des universaux, il professe un véritable réalisme. Ailleurs, dans le commentaire sur Martianus Capella, il s'en est expliqué plus ouvertement, dans une glose d'une importance « qui sera reconnue par tous les historiens de la philosophie. C'est la profession de foi, c'est la confession du plus effronté réalisme. » B. Hauréau, dans A'o//ces et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. XX, 2" partie, p. 17 (Hauréau publie cette glose). Cf. son Histoire de la philosophie scolastiqiie, Paris, 1872, t. I, p. 172-173. Cf. toutefois Rand, Johannes Scoltus, p. 19.
3. La nature qui est créée et qui ne crée pas, ou la création. — a) La création. — Toutes choses sont donc créées dans le Verbe. Comment s'opère cette création, et qu'est cette création? La Trinité créatrice, tout en précédant logiquement les causes premières, se constitue et existe dans la création dont elle est inséparable. Le monde est éternel. Dieu, c'est la source, les causes premières sont le lit du fleuve, les créatures sont les ondes qu'il roule. Ce qu'il y a dans la source passe, par les causes premières, à l'inépuisable variété des êtres. Tout ce qui a été créé l'a été par une ineffable diffusion de l'Être divin, qiise incffabilis difjusio et facit omnia, et fit in omnibus, et omnia est, 1. III, c. iv, col. 634. Mais ne sommes-nous pas en pleine contradiction? Presque tous les Pères s'accordent à voir dans la Bible que Dieu a tout créé de rien. Comment appeler éternel ce qui a commencé d'être? Comment toutes choses sont-elles éternelles à la fois et faites de rien, c'est-à-dire existantes avant d'être faites? Cf. 1. III, c. v, col. 636. Ériugène répond, d'abord, qu'il faut maintenir l'éternité de la création, que Dieu ne la précède que d'une antériorité logique, car en Dieu il n'y a pas d'accidents; or, si tempore prsecederet, accidens ei secundum tempus facere univcrsitatem foret, 1. III, c. VIII, col. 639. Que le monde soit et éternel et créé, il ne faut pas en être surpris, puisque Dieu aussi est tout à la fois éternel et créé, demeurant en lui-même parfait et plus que parfait, et séparé de tout, et courant à travers toutes choses, faisant toutes choses, devenant tout en toutes choses, 1. III, c. ix, XII, XV, col. 643, 661, 666. Entre plusieurs textes il allègue Joa., i, 3, 4, soit qu'on lise avec saint Augustin : qiiod factiim est in ipso vila erat, soit, ajoute-t-il, qu'il faille lire : quod factiim est in ipso, et ensuite : Vita erat, dans une autre phrase, sic enim mullos Grœcorum codices invenimus distinctos. Puis, il explique la création ex niliilo en ce sens que Dieu était quand les créatures n'existaient pas, en ce que, existant éternellement dans les causes premières et, comme telles, connues de Dieu seul, les créatures ont commencé en quelque sorte quand elles ont apparu avec leurs accidents de quantité, de qualité, etc., qu'elles reçoivent dans le temps et qui les manifestent, 1. III, c. XV, col. 665-666 (important); cf. c. xvi, col. 669. Précisons davantage. Dans la création f.r nihilo, le nihilum, c'est Dieu lui-même, çiu' soins negationc omnium quse siint proprie innuitur, quia super omne, quod dicitur cl intelligitur, exaltatur, qui indlum eorum quœ siint et quœ non siinl esl, qui mclius nesciendo scitur, 1. III, c. xxii, col. 686-687. En effet, comment Dieu crée-t-il le monde tout entier dans le Verbe? Il voit les choses et, pour lui, voir, c'est créer.
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Or, il ne voit pas une nature autre que la sienne; avant la création, il n'y avait rien que lui-même; il se voit donc et il se crée lui-même; la créature est éternelle en Dieu, qui est son fondement nécessaire, et Dieu est créé dans la créature, car c'est par elle qu'il devient visible, intelligible. Non duo a seipsis distanlia debemus intelligere Deum et creaturam, scd iinum et idipsum. Nam et crealura in Dco est suhsistens, et Dcus in creatura mirabili et ineffabili modo creatiir, seipsuni manifestons, invisibilis visibilem se /ac/e/is..., et omnia creans in omnibus creatum, et jactor omnium factus in omnibus, et œternus cœpii esse, et immobilis movetur in omnia, et fit in omnibus omnia, 1. III, c. xvii, col. 678. A diverses reprises, dans le dialogue, le disciple a poussé des cris d'effroi, et le maître lui-même a connu le saisissement du vertige. Il déclare que, pour s'élever à ces hauteurs, il faut un esprit pur et dégagé des imaginations terrestres et la grâce que le Christ est venu nous rendre par son incarnation. Ces idées, Ériugéne les expose peu ou prou dans tous ses écrits. Cf., par exemple, un long passage du commentaire sur l'Évangile de saint Jean, publié par B. Hauréau, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t. xxxviii, 2« partie, p. 412-413 (texte meilleur que celui de P. L., t. cxxii, publié d'après Ravaisson). — b) La création inférieure. — Deux points seulement sont à noter. Scot explique par l'allégorie les six jours de la création. Il ne dissimule pas que saint Basile prend à la lettre des passages de ce récit; mais il pense que Basile deiferum, superna gratta illuminatum, parlant homiliariter ù son peuple, a voulu se mettre à la portée de ses auditeurs et leur a exposé comme créé successivement ce que Dieu avait fait en une fois et simultanément. De même Moïse, ne pouvant raconter à la fois et simultanément ce que Dieu avait réalisé du coup, a distribué en six jours l'œuvre divine, 1. III, c. xxxi, col. 708-709. Tout en allégorisant avec intempérance, Scot étale ses connaissances scientifiques. Sa physique n'est pas sans intérêt, cf. P. Duhem, dans la Revue des questions scientifiques, Louvain, 1910, t. lxviii, p. 23-30, et son astronomie est extrêmement remarquable. « Le philosophe de Charles le Chauve va bien plus loin que les sages de l'antiquité dont il s'inspirait; ce ne sont pas seulement, selon lui, Vénus et Mercure qui accomplissent leurs révolutions autour du soleil; ce sont aussi Mars et .Jupiter; seules, les étoiles fixes, Saturne, le soleil et la lune tournent autour de la terre. Sauf en ce qui concerne Saturne, c'est le système de Tycho-Brahé que nous voyons s'introduire ainsi en l'astronomie médiévale, et cela avant la fin du ix<= siècle. Jusqu'à Tycho-Brahé aucun astronome ne poussera, dans cette voie, aussi loin que Jean Scot Ériugcnc. • P. Duhem, p. 35-36. Sur la question des antipodes, cf. Rand, Jolumnes Scottus, p. 19-23. — c) L'homme. — Entre Je monde intellectuel, qui s'épanouit dans le plus sublime des anges, et le monde sensible, qui descend jusqu'à la plus infime des créatures sans raison, il y a la nature humaine, qui tient de l'un et de l'autre, I. I, c. IV, v, col. 443-445. L'homme doit se définir non pas : « un animal raisonnable », mais : nolio quœdam inte.lle.clualis in mente divina œternalilcr fada; cette définition ne s'arrête pas aux accidents, elle va droit à la substance, et la saisit en Dieu, 1. IV, c. vu, | col. 768. Centre de la création, résumé de l'univers, l'homme en est le médiateur et le sauveur, humana siquidcm natura in uniuersitalc lolius conditee naturic tola est, quoniam in ipsa omnis creatura constilula est, et in ipsa rnpntata est, et in ipsum revcrsura, et per ipsum saluanda, 1. IV, c. v, col. 760. Son âme est l'image de la Trinité. La seule diflércncc est que la Trinité divine est incréée et qu'elle est Dieu par l'excellence de son essence, tandis que la trinité de l'âme est créée par
DICT. DK TU KOI,. CATIIOI..
celle dont elle est l'imago, et n'est Dieu que par la largesse de la grâce divine. Toutes les autres différences résultent du péché, 1. II, c. xxix, col. 598. Le corps mortel, l'âme se l'est adjoint après le péché, comme un instrument fabriqué, en quelque sorte, à son image. Avant le péché, le corps de l'homme était spirituel et immortel, tel qu'il sera après la résurrection. Tout ce qui demeure immuable dans le corps appartient à sa condition primitive; tout ce qui est changeant et divers a été surajouté à la suite de la faute. Les différences innombrables dues aux combinaisons multiples des quatre éléments, susceptibles d'accroissement et de diminution, forment le corps matériel, vêtement du corps spirituel, intérieur, primitif, forme identique, universelle, commune à tous, 1. II, c. xxix; 1. IV, c. XII, col. 598, 800-801. Il s'ensuit qu'avant le péché la génération lumiaine n'existait pas, pas plus qu'elle n'existe parmi les anges, 1. IV, c. XII, col. 799. La distinction des sexes n'existait pas davantage, comme elle n'existera pas dans le ciel, 1. II, c. v; 1. IV, c. IX, XII, XIV, XVI, xxiii, col. 522-533, 777, 799, 807, 817, 840-848; cf. Comment, in Evang. sec. Joannem, col. 310. Avant le péché, l'homme avait naturellement tout pouvoir et toute science, 1. IV, c. IX, col. 777-778. — d) La chute. — Par le péché l'homme fut incapable de retourner à Dieu et d'y ramener la création. Le péché a sa cause dans l'abus de la liberté de l'homme, liberté qu'il n'a point perdue par sa chute, 1. V, c. xxxvi, col. 975. Cf. jDc prœdestinatione, c. vi-vii, col. 380-385; Expositiones super Hierarchiam cœlestem sancti Dionijsii, c. viii, col. 204. Entre la création et la chute il n'y eut pas d'intervalle. Ce moment que nous plaçons avant la chute, et que nous nommons innocence, paradis, n'a pas existé, n'est qu'un moment logique. Si un seul instant l'honune avait été dans le paradis, i! serait nécessairement arrivé à la perfection, et, ayant goûté la perfection, il n'aurait pu la perdre. Le paradis n'est autre chose que la nature humaine. Au lieu de se tourner vers Dieu, l'homme s'est tourné vers lui-même; c'est le péché d'orgueil, et c'est la chute, 1. II, c. xxv; 1. IV, c. XX, XXIII, col. 582, 838, 848. Quant aux causes de l'abus du libre arbitre, Ériugéne jn-oteste qu'elles lui échappent : ccmsas aulem illicitœ abusionis atque perversœ cupiditatis si quis vult invenire, sollicitus quserat; ego autem securus sum, incunctanter perspiciens, quod nemo eas potest rcperire, 1. V, c. xxxvi, col. 976. Cf. J. Bach, Die Dogmcngeschichte des Mittclalters. Vienne, 1874, 1. 1, j). 280, noie. C'est (jue le mal n'a pas de cause; le mal, en tant que mal, n'est rien, 1. IV, c. xvi; 1. V, c. XXXI, xxxvi, col. 828, 944, 970. La source du mal est donc, comme le mal qui n'est rien, quelque chose aussi qui n'est pas, savoir une absence de la volonté, une défection, une désertion, un dérèglement de la raison.
4. La nature qui n'est pas créée et qui ne crée pas, ou Dieu considéré comme la fin des choses. — Ériugéne se déclare tellement terrifié par la difficulté du sujet qu'il lui semble quitter une mer sûre et sans naufrages pour entrer dans un océan périlleux où se brisent les vaisseaux, 1. IV, c. ii, col. 743-741. — a) Dieu fin de ht création. — Les flots des créatures, sortis de Dieu cl s'épanchant par le lit des causes premières, ilerum per sacratissimos nalurœ poros occultissimo meatu ad fontcm suum redeunt, I. III, c. iv, col. 632. Cf. 1. III, c. XIX, col. 683 : (Deus) in omnia proveniens fucil omnia, et fit in omnibus omnia, et in seipsum redit, revocans in se omnia, et, dnm in omnibus fit, super omnia e.<isc non desinit. Toutes choses, dans la nature, retournent vers leur point de départ. Principe et lin sont les aspects dIfTércnfs d'une même idée, et le mot tO-o; les exprime l'un et l'autre. Le principe et la lin de l'homme, c'est sa cause, c'est Dieu. C'est vers Dieu
ÉRIGÉNE
et en Dieu qu'il retournera, 1. V, c. iii-vii, col. 8G5- 876. Les étapes de ce retour seront les suivantes : la ciissohUion du corps matériel, sa résurrection, sa transligiiratiou en un corps spirituel, le retour de l'homme dans les causes premières, le mouvement de la nature humaine et des causes premières en Dieu, erit cnim Dciis omnia in omnibus, qiiando nihil erit nisi soins Deiis — ce qui ne veut pas dire que la substance des choses créées périra, mais qu'elle sera changée en mieux, par son retour inefïable à son état primitif: car, si omne quod pure intelligit efficitur unum cum co quod inlclligitur, qiiid miruni si nosira natura, quando Deum facie ad faciem {contcmplaiura sit, in his qui digni sunt, quantum ei dalur conicmplari, in nubibus ilieoriœ. ascensura, unum cum ipso et in ipso fieri possit? 1. V, c. VIII, col. 876. Ce retour de la création en Dieu devait se faire par le moyen de l'homme; en péchant, l'homme est devenu incapable de remplir son rôle de médiateur, de sauveur. Mais le Christ vient prendre sa place; Dieu revêtu de la nature humaine, il ramènera à Dieu et l'humanité et la création tout entière qui est enfermée dans l'homme, 1. IV, c. XX, col. 836. — b) L'œuvre du Christ. — La doctrine rédemptrice d'Ériugène est une des parties les meilleures de sa théologie. Ce serait aller un peu loin que de dire, avec J. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 287, qu'elle «n'est pas viciée par l'hétérodoxie trop fréquente de l'auteur ;» cf. les réserves d'E. B[uonaiuti], dans Rivista slorico-crilica délie seienze teologiche, Rome, 1908, t. iv, p. 148, note 1, qui signale les attachcsde cette doctrine avec la théorie de laréinté-gration finale de tous les hommes. Mais il est incontestable que la sotériologie ériugéniste « présente, tant dans sa conception que dans son développement, un caractère de puissance et de grandeur trop rares parmi ses contemporains, » Rivière, p. 287; cf., p. 448-449, les vues d'Ériugène dans la question des droits du démon. — c) L'eucharistie. — Le sommeil d'Adam et la création d'Eve sont, pour Ériugène, comme pour saint Augustin, l'image de la mort du Christ et de la naissance de l'Église : mortuo Christo percutiiur talus ut profluant sacramenta quibus formatur Ecclesia, sanguis enim est in consccralionem calicis, aqua vero in consccrationem baptismatis, 1. IV, c. xx, col. 836. Si nous possédions son écrit sur l'eucharistie, nous saurions la manière dont il entendait cette consecrcdio calicis. Les quelques passages de ses œuvres qui se réfèrent à l'eucharistie, Exposit. sup. Hicrarchiam cseksient, c. i; Comment, in Evang. sec. Joannf m, fragm. i; De divisione nalurie, 1. V, c. xx, xxxviii, col. 140, 311, 894, 993, et que S. M. Deutsch, Realencijklopâdie, t. xviii, p. 88, considère comme exprimant une présence purement symbolique du Christ dans l'eucharistie, « conformément à la manière de voir de l'Aréopagite, » ne sont peut-être pas aussi nets et probants que cela. Celui qui est le plus conforme à la manière de voir de l'Aréopagite, col. 140; cf. la note de Floss, col. 141-142, montre que Scot voit dans l'eucharistie plus qu'un mémorial, plus qu'un symbole, puisqu'il dit : inque nostrœ naturse interiora viscera sumimus ad noslram salutem, et spirituale incrementum, et incffabilem deificationcm. Au besoin, les autres passages pourraient s'entendre bien, dans le sens indiqué par Floss, p. xxii. Voir aussi t. ii, col. 73.5, et tenir compte des textes cités par J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. i, p. 311. L'ubiquité même que Jean Scot prête au corps glorifié du Christ, De divisione nalurie, 1. V, c. xxxviii, col. 992, 994, ne serait pas un obstacle absolu à la présence réelle, puisqu'il admet que, à l'instar des anges qui, tout en n'ayant pas des corps matériels mais spirituels, apparaissent aux sens humains, nec tamen phantastice sed veraciter, le corps glorifié du
Christ, non plus matériel mais spirituel, put apparaître véritablement aux apôtres après la résurrection, étant le même corps qui était né de Marie et avait souffert sur la croix, mais de mortel devenu immortel, d'animal spirituel et de terrestre céleste. Toutefois, la phrase d'Hincinar contre la doctrine eucharistique de Scot, le traité d'Adrevald contre ses « inepties » — selon la remarque de J. Schwane, Dogmengeschichte, t. m, Dogmengeschichte der mittlcren Zcil, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 633; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. v, p. 468, Adrevald attache une particulière importance à ce que ceux qui communient indignement reçoivent également le corps du Christ — le rôle qu'on lui attribue dans la controverse bérengarienne, obligent à admettre que l'enseignement de Scot sur l'eucharistie ne fut pas irréprochable et que, tout au moins, il se servit de formules ambiguës et dangereuses. — d) La prédestination. — Scot ne touche guère à la prédesthiation dans le De divisione nalurie. Le traité que, à la demande d'Hincmar, il consacra à cette question, s'insère aisément dans le système que le De divisione nalurœ développe. Gotescalc avait admis une double prédestination des élus au bonheur éternel et des réprouvés à la damnation. Ce fut le point de départ de discussions où s'engagèrent presque tous les théologiens du temps. Jean Scot chercha le principe de solution de la controverse dans la distinction entre la théologie négative et la théologie affirmative, n A tous ces esprits confiants aveuglément dans leurs formules )> il venait dire, « avec les néoplatoniciens, que tous les vocables que nous employons eti parlant de Dieu n'ont forcément qu'une valeur métaphorique... Si donc le langage humain est obligé de parler de prescience et ensuite de prédestination, ce ne sont pourtant pas deux actions distinctes dans la réalité de Dieu, et finalement la prédestination, c'est Dieu même. » G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie autemps de la renaissance carolingienne, p. 155. Le langage autorise à dire que la prescience divine embrasse les biens et les maux, tandis que la prédestination ne s'étend qu'aux biens. Mais c'est là une pure manière de parler; prescience et prédestination s'identifient avec la substance divine une. Il n'y a donc qu'une prédestination, rien ne pouvant être double en Dieu, et c'est la prédestination des justes. Il ne saurait y avoir une prédestination ad pœnam; pas plus que le péché, qui est une simple négation, la peine du péché n'est quelque chose de réellement existant; c'est simplement le déplaisir du pécheur qui n'a pu atteindre son but, l'absence de la béatitude ardemment désirée, mais en vain. Le péché se punit lui-même; le pécheur se prépare lui-même sa misère. Si Ériugène a le mérite de maintenir, contre Gotescalc, que Dieu veut le salut de tous, qu'il ne prédestine pas les réprouvés au châtiment sans qu'il y ait de leur faute, que le péché provient de la liberté de l'homme, il a le tort de rejeter toute distinction virtuelle entre les attributs divins et de ne pas reconnaître que le péché peut être prévu par Dieu et le châtiment du péché prévu et prédestiné, que la peine, tout en ayant un caractère négatif en tant que privation de Dieu, est formellement la manifestation de la justice divine. Çà et là, dans ce traite, pointent d'autres erreurs qui s'épanouiront en frondaisons luxuriantes dans le De divisione nalurœ. Il est faux cependant, quoi qu'on en ait dit, cf., par exemple, Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 52, qu'il y affirme la fin des peines de l'enfer. Il déclare, au contraire, qu'elles seront éternelles, et les fait consister dans l'absence de la béatitude, et dans le tourment du feu, qui ne sera autre que le feu qui est le quatrième élément dumonde,itavidelicctulidemipseignisomnibus corporibus fiai gloria que damnandis animabus intrinse-
ERIGÉNE
eus iniquitale propria c.vlrinsecus cumiilabitur pœna, c. XVI, XVII, XIX, col. 417, 426, 43G-437. — c) Le retour en Dieu. — Dissolution des corps, résurrection, transfiguration du corps en csprii, de l'esprit dans les causes premières, des causes premières en Dieu, tels seront les degrés de l'ascension de l'homme et, en lui, de la création entière. Le Christ s'est revêtu de la nature humaine, parce qu'elle résume et renferme toute la création, et afin de rapporter à son Père la création sauvée et purillée. Ce n'est pas le monde, tel qu'il est aujourd'hui, qui revivra en Dieu; celui-là disparaîtra. Tout ce qui a été fait dans le temps et dans l'espace doit périr. C'est ainsi que disparaîtra la distinction des sexes. Mais la substance des choses ne périra point. C'est dans ses causes que le monde subsiste ^■éritablcment ; les corps que nous voyons ne sont qu'une ombre de cette substance qui est dans les causes premières. Les substances sont demeurées dans les causes, et les causes dans le 'Verbe; c'est dans ces substances et dans ces causes que le monde ressuscitera, et, transfiguré, retournera à Dieu. De divisione nalarse, 1. V, c. vn-vni, xiv, xvii-xviii, xx, xxiii- XXV, col. 874-881, 885-887, 888-890, 892-897, 899-910. Faut-il en conclure que l'individualité humaine s'évanouira, confondue avec Dieu et absorbée en lui? Non. L'air subsiste quand il devient tout lumineux; le fer subsiste quand, plongé dans le feu, il semble de la flamme ; à s'élever aux formes supérieures les formes inférieures ne sont pas détruites, mais elles sont sauvées et elles ont plus de subsistance en devenant une même chose avec elles, 1. V, c. viii, col. 879. Des natures dilTérentes peuvent s'unir sans se confondre; les facultés de notre âme, les lampes placées dans une église, les voix qui forment un chœur, produisent, sans se confondre, de l'unité, 1. 'V, c. ix-xiii, col. 881- 88.5, et c. XX, col. 893-894 : universalis erealura ercatvri adunabitur, et erit in ipso et cum ipso unum. Et hic est finis omnium visibilium et invisibilium, quoniam omnia visibilia in inielligibilia, et intcllii/ihilia in ipsum Dcum iransibunt mirnbili et incffabili udunatione, non autem, ut sœpe diximus, esscntiurum aul substantiarum confusione ant inleritu. — /) La vie future. — L'humanité tout entière doit retourner en Dieu, \onne conscquens erit nullam œtcrnam morleni miseriœ, nulliun impiorum pœnam remansurani? se demande Ériugène, 1. V, c. xxvii, col. 921. Il répond qu'en effet le mal, que Dieu n'a pas fait, et le châtiment du mal seront abolis et effacés de la création, qu'il s'agisse du démon ou de l'homme coupable, 1. V, c. xxvii-xxviii, col. 921-935. S'il en est ainsi, fiu'est-ce que les supplices dont parle l'Écriture? Pour le comprendre, il importe de se débarrasser des grossières idées du peuple : ni il n'y aura des châtiments matériels, ni un endroit, situé sous la terre, où ces tourments seront infligés. I^c supplice sera dans les consciences. L'humanité tout entière retournera dans son état primitif. C'est là le jiaradis. Tous réunis dans le jiaradis, les élus y seront en pensée, proches du Christ par l'amour, bienheureux, déifiés, sans pouvoir toutefois s'élever jusqu'à Dieu et devenir une même chose avec Dieu, car cela le Christ, tête de l'i'-glise, se l'est réservé, 1. V, c. xxv, col. 911, pendant que les réprouvés se sentiront loin de lui i)ar leur |)cnséc mauvaise. Se rendre compte qu'ils sont loin du Christ, loin de Dieu, c'est le jugement. Demeurer loin de lui par la pensée et par la direction de ses actes, c'est l'enfer. Les descriptions d'un enfer matériel qu'on trouve dans les Pères ne sont que des manières de s'exprimer qui s'imposaient à eux, afin d'avoir prise sur des auditeurs charnels.l. V',c.xxxvir,col. 080. Or, les supplices des impies n'empêcheront pas le retour de l'humanilc en Dieu. L'humanité tota in omnibus est et iota in sinrjulis; comme le soleil traverse les souillures
sans y ternir sa lumière, elle n'est pas obscurcie par les ténèbres des pécheurs; les fautes de l'individu ne l'entachent pas, et pareillement elle n'est pas atteinte par les peines infligées à ces fautes; Dieu maintiendra dans la pureté la nature, qui est son œuvre et qui ne peut être un mal; il laissera s'acconiplir la punition de la volonté déréglée du pécheur, c'est-à-dire de ce qui n'est rien, quoniam in numéro eorum quse a conditore omnium subsiitula sunt non sunt, 1. V, c. xxxi, col. 942, 948. En somme, le mal sera détruit dans la nature humaine, mais le souvenir du mal restera toujours, et, par là, le châtiment, dans la conscience des impies, 1. V, c. xxxi, col. 948. Il n'est donc pas exact de dire, comme on le fait parfois, qu'Ériugène supprime finalement l'éternité des peines. Sa pensée se développe du chapitre xxvii au chapitre xxxiii; tel texte isolé pourrait laisser des doutes, mais l'ensemble des développements et la marche des idées ne permettent pas l'indécision : la nature, telle qu'il l'explique, écliappera au mal et à ses suites; les méchants seront toujours punis. Tout cela est bien mystérieux ; al si, in liis omnibus, non solum humana, verum etiam angelica dcficil ratio et intelliyentia, paticns esta, dii'imcque inrtuti ineomprchensibili locum da eain jne silentio honoriftca, 1. V, c. xxxiii, col. 950.
///. APpnÉciATiox. — 1" L'hétérodoxie d' Ériugène. — 1. Est-il hérétique, rationaliste? — Le rationalisme de Scot est presque un des lieux communs de l'histoire de la philosophie. B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. i, p. 153, 154, l'appelle t un très libre penseur..., dont le nom doit être inscrit le premier sur le martyrologe de la philosophie moderne, » et déclare, Xolices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impèricde et cuitres bibliothèques, Paris, t. XX, 2« partie, p. 18, que, " avant d'être chrétien, il est libre penseur, il est philosophe. » Ce jugement a fait loi; il se trouve, sous des formes diverses, dans une foule de livres. On le base, quand on prend la peine de le motiver, sur les textes où Scot confond la philosophie et la religion et accorde à la raison le primat sur l'autorité. Que penser de cette manière de voir? Remarquons, d'abord, que ni Scot ni personne au moyen âge n'a été, au sens strict du mot, l'apôtre de la libre-pensée; et lui, et ceux qui ont spéculé le plus aventureusement, acceptaient la foi et entendaient lui rester fidèles, sauf à l'interpréter de façon inexacte. Cf. Gaume.Art Révolution, l. xui. Le rationalisme, Paris, 1857, p. 27; lAand, Johannes Scotlus, p. 23. A cela s'ajoute que les textes qu'on allègue ne prouvent pas qu'il ait été rationaliste. Sans doute il assimile la j)liilosophie et la religion; il ne songe pas à voir en elles deux disciplines hétérogènes et distinctes comme nous sommes habitués à les considérer. Mais Scot, s'il a insisté ])lus qu'aucun autre de ses contemporains sur cette conception pliilosoi)hico-religieuse, ne l'a pas inventée; « elle se i)résenle à nous comme une forme de pensée, héritée des âges précédents, et s'imi)osant même à leur i;isu, dans toutes les manifestations de leur activité, aux esprits de ce temps: là où elle n'est pas clairement exprimée et facilement saisissable..., elle se retrouve toujours à l'état diffus, |)our ainsi dire, ''G. Brunhes,Lrt foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, ]).57. Cf. toute la IF partie de cet ouvrage,]). 49-100, et. pour la période postérieure, G. Robert, Les écoles el l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du xii' siècle, Paris, 1909, p. 182-185. La confusion était fâcheuse, clic eut des résultats regrettables, elle en eut tout particulièrement dans l'œuvre de .lean Scot; mais il est impossible de la taxer de rationalisme au sens courant de ce terme. De même ([u'il no distingue point entre l'objet de la philosojjhie et celui do la foi, il ne distingue pas non plus « entre le travail de la raison
ÉRIGÈNE
pure et le rôle de la voloiilc d'une part, non plus qu'entre l'œuvre de l'iionime et celle de Dieu; l'âme tout entière, collaborant avec la grâce divine, s'élève dans la connaissance religieuse qui est à la fois la connaissance philosophique. >> G. Brunhcs, op. cit., p. 173. En cela encore, il se conformait à ses devanciers. C'était une habitude ancienne de considérer la nature de l'homme, non pas telle qu'elle est par ses principes constitutifs, mais telle qu'elle sortit des mains de Dieu, revêtue île la justice originelle et enrichie de la grâce, et d'envisager le travail commun de ces agents divers : intelligence et volonté de l'homme, grâce divine, dans leur unité vivante, sans se préoccuper beaucoup des forces de la nature humaine livrée à elle-même. Toutefois Scot, tout en étudiant d'ordinaire l'homme concret, historique, tel que Dieu le créa, muni de la nature et doté de la grâce, ne méconnaît pas la différence entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel et ne conteste pas, quoi qu'en dise Schwane, Dogmcngcschichte, t. m, p. 441; trad. A. Degert, t. v,p. 168, «l'absolue nécessité de la grâce pour cette élévation de l'homme à l'état surnaturel. » Pour s'en convaincre, il suffira de citer, entre plusieurs autres, ce passage du De divisione naturœ, 1. V, c. xxiii, col. 904, où, ayant dit que la déification n'est donnée qu'à la nature humaine et à la nature angélique, et, dans ces natures, aux bons seulement, il poursuit : donum gratix ncqiie inlra Icnninos conditœ nalwec coniincliir, ncqiic sccundiim natiiralcm virhiiem opcratur, sed supcressenticdiler ci ultra omnes crcatas natundes ralioncs cffectiis siios pcragit. Nous avons vu, par ailleurs, que les textes de Scot sur le rôle de l'autorité et de la raison n'ont pas une portée rationaliste, et qu'il parle en chrétien convaincu de la nécessité d'adhérer à la foi catholique. Il se croit si bien le défenseur de la foi qu'il multiplie les invectives contre Gottschalk « l'hérétique » et ce qu'il appelle sccta diabolici dogmcdis. Certes, il a confiance dans la raison, c'est un esprit audacieux et, comme s'exprime Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 65, « audacieux naturellement, par la seule pente de son génie. " Il tient en haute estime la dialectique, venue de Dieu, pense-t-il, cf. G. Robert, Les écoles et renseignement de ta théologie pendant la première moitié du A'//" siècle, p. 91; il en use et en abuse. En tête de son De prœdestinatione, par exemple, il inscrit ces paroles provocantes, c. I, col. 357: Quadrivio regularmn totius phitosopliiœ quatuor omnem qmcstioncm solvi, qu'il atténue, dès ce premier chapitre, col. 358, en disant qu'il va détruire les dogmes des hérétiques vcris rationibus sanctorumquc Pcdrum auctoritate, et, dans tout le traité, en se servant des Pères et de l'Écriture; mais ses adversaires. Prudence de Troyes, De prœdcstinatione contra Joannem Scotum, c. i, et rccapitulatio, P. L., t. cxv, col. 1011-1015, 1352-1353, et Florus de Lyon, Liber adversus Joannem Scotum, c. i, P. L., t. cxxix, col. 104, ne voient pas ces atténuations ou les estiment insuffisantes, et lui reprochent d'accorder trop aux philosophes au détriment de ce qui est dû à l'Écriture et aux Pères. La critique n'est pas sans fondement. Scot interprète à sa façon et tire à soi l'Écriture; il allégorise avec une audace que rien n'arrête. Sous prétexte que l'Écriture et les Pères s'accommodent à l'intelligence grossière des lecteurs ou des auditeurs,il se débarrasse plus d'une fois des textes qui le gênent. Et il tombe dans de nombreuses et de lourdes erreurs. Scot est hétérodoxe. Mais il n'a pas soutenu avec obstination des erreurs condamnées par l'Église; il n'est pas hérétique. Cf. W. Turner, Was .John the Scot a heretic? dans The irish theological quaricrhj, octobre 1910, p. 391-401.
2. Est-il panthéiste ? — Que Jean Scot soit panthéiste, c'est une chose assez communément admise. Voir, par
exemple, l'exposé de ses doctrines par C. Schinidt, Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 68-71, ou par A. Weber, //istoire de la philosophie européenne, 7« édit., Paris, 1905, p. 205-211, tendant à démontrer qu'elles procèdent de l'émanatisme de l'école d'Alexandrie. B. Hauréau, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotlièquc nationale, Paris, 1906, t. xxxviii, 2« partie, p. 413, souligne de la sorte un passage de Scot : « Il n'est guère possible de se dire plus résolument et plus naïvement panthéiste. » Dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. xx, 21= partie, p. 18, il avait écrit : « Le réalisme vraiment panthéiste de Jean Scot... vient directement d'Alexandrie..., de Proclus, » et, dans son Histoire de ta philosophie scolastique, Paris, 1872, 1. 1, p. 151, il l'avait nommé : « cet autre Proclus, à peine chrétien ». Il serait facile d'apporter des citations de ce genre sans nombre. A première vue, ce langage paraît justifié. Les formules d'apparence panthéistique abondent dans les œuvres de Scot. Il dit et redit, de mille façons, que toutes choses sortent de Dieu, qu'elles sont dans les idées divines, que les idées sont en Dieu, tirées de Dieu, et Dieu même, qu'elles sont dans le Verbe et engendrées avec lui, que Dieu est l'être de toutes choses, que toutes choses, issues de Dieu, retourneront en lui. X'est-ce point l'expression franche du plus rigoureux pantliéisme? Quand on y regarde de près, on conçoit des doutes. On se rend compte, d'abord, que ces formules, et d'autres semblables, sans en excepter les plus hardies, il les emprunte, pour la plupart, à des écrivains orthodoxes, surtout au pseudo-Aréopagite, et que des écrivains orthodoxes les ont employées après lui. Voir t. III, col. 2074-2075, 2153-2163;' t. iv, col. 434, 1118-1127, 1161-1162, 1191-1192, 1195; P. Rousselot, Pour l'histoire de l'amour au moyen âge, ^Munster, 1908, p. 33. Darboy, Œuvres de saint Denys l' Aréopagite traduites du grec, Paris, 1845, p. cxlvii, a émis cette idée banale, mais trop souvent tombée dans l'oubli, que les propositions d'Ériugène, « comme celles de Denys, comme celles de tous les livres et de tous les hommes, ne doivent pas être appréciées isolément et en dehors du système total dont elles font partie, et où elles trouvent leur signification définitive et leur valeur complète. » A être replacées dans l'ensemble du système ériugéniste, ces formules donnent-elles l'impression de contenir le panthéisme? Saint-René Taillandier, dont le livre est ancien et présente des lacunes, mais qui a traité de Scot d'une manière si intelligente, ne le pense pas. Scot Érigène, p. 188-200, 208- 216, 238-241. Quand Scot parle de l'union dernière avec Dieu, il s'applique « à maintenir la permanence de la personne humaine... On a pu remarquer les comparaisons qu'il emploie pour faire comprendre cette ineffable union, ces comparaisons du fer qui disparaît dans la flamme, de l'air qui disparaît et pourtant subsiste toujours dans la lueur du soleil qui l'inonde... Lorsque..., dans son langage hardi, il parle de la proeessio des êtres hors de Dieu..., il proclame le principe chrétien de la volonté divine... ; dans cette volonté il voit la bonté, l'amour... ; le créateur, dans sa bonté, appelle le monde du néant à l'existence... Enfin, quand il montre ce Dieu, ce courant de l'être et de la vie, traversant toutes choses, animant, soutenant, enveloppant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n'y a de confusion entre le créateur et la créature, » p. 191, 192. Scot professe le réalisme et n'évite pas tous les écarts du réalisme; quand il affirme que toute l'humanité retournera en Dieu, parce que la nature humaine est une, simple, indivisible, et qu'il est impossible de faire deux parts en elle, d'un côté les élus, de l'autre les maudits, il semble bien proche du panthéisme.
ERIGÈNE
^lais voici qu'il précise que ce qu'il appelle la nature humaine, ce quelque chose d'universel qu'il y a dans l'homme, qui est commun à tous les hommes, qui est un, simple, indécomposable, « ne se confond pas avec l'individu de manière à abolir toute distinction de personne au sein de la substance unique..., il proclame très clairement la distinction de l'universel et du particulier, du genre et de l'individu, de l'humanité et de l'homme; il reconnaît des peines pour les méchants et des récompenses pour les justes, bien que d'ailleurs chez les uns et chez les autres l'universel ne souffre pas, n'éprouve ni joie ni douleur, et demeure parfaitement immuable. » Saint-René Taillandier, p. 215. N'oublions pas l'insistance avec laquelle il affirme et défend la liberté humaine, dont le panthéisme ne saurait s'accommoder. Plus encore que les textes relatifs à Dieu et à la création, la théorie d'Ériugène sur la théologie affirmative et la théologie négative exclut le panthéisme. La théologie affirmative s'occupe de Dieu en tant que cause; elle le voit donc tout prés de nous, présent et agissant en toutes choses, confondu presque avec son œuvre. Mais cette théologie n'exprime pas la réalité véritable. La théologie négative nous apprend qu'en réalité Dieu est inconnaissable, si élevé au-dessus de nous, si distant, qu'il est, à proprement parler, inaccessible, que toutes nos paroles n'expriment l'inefïable d'aucune manière, que tout l'élan de notre pensée ne l'atteint d'aucune façon. Nous sommes aussi loin que possible du panthéisme. Dieu apparaît tellement transcendant que la conclusion devrait être qu'il n'existe pas ])our nous. Avec cela, il faut reconnaître que le système de Scot se hérisse de formules incohérentes et contradictoires, que la pensée est obscure, sinueuse, embroussaillée, que souvent on se croirait en route vers un panthéisme radical ou même en plein panthéisme. Mais, quelles que soient les ambiguïtés ou les défaillances de détail, il ne semble pas que le fond du système soit du panthéisme. Cf. G. Brunhes, La foi chrclicnne cl la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 170-
3. L'agnosticisme. — C'est ici l'erreur fondamentale d'Ériugène, celle, sans doute, qui explique les autres et d'où elles proviennent. Entre la théologie négative et la théologie affirmative il coupe les ponts. Nous ne savons rien de Dieu. Non seulement nos mots humains n'expriment pas toute la réalité divine, ils ne l'expriment aucunement. Ils sont purement métaphoriques. Ils sont commodes, ils sont utiles, ils empêchent la pensée de Dieu de se volatiliser dans notre esprit, ils aident aux exigences de la vie religieuse, ils alimentent la piété, ils fournissent un moyen de défense contre l'hérésie; mais c'est tout. Ériugénc n'a aucune notion de l'analogie telle que l'expliquera saint Tlioinas, et les passages où le pseudo-Aréopagite christianise les théories néoplatoniciennes et leur enlève leur caractère agnostitiue il ne parait pas les avoir aperçus. Dès |f)rs, les formules (logmati(|ues ne peuvent être un frein à l'ardeur de spéculer; leur relativisme foncier met à l'aise. Il n'y a pas de raison pour ne jias pratiquer une exégèse aventureuse, pour ne I)as donner une explication philosophique des dogmes chrétiens. Sous prétexte que la théologie négative constitue une sauvegarde respectueuse i)our le dogme, et que l'Écriture et les Pères, s'adressant à des esprits grossiers, ont adopté un langage grossier comme eux, on raffine sans contrainte, on subtilise tranquillement, on va de l'avant avec audace. De là toutes les erreurs d'Ériugène, depuis sa prétention — qui est commune à tous les agnostifiucs décidés à rester chrétiens, et qui a reparu dans le modernisme — à atteindre Dieu d'une façon immédiate, jusqu'à cette explication des peines éternelles qui ne les supprime pas entièrement.
mais qui les dénature et, par moments, laisse planer de l'indécision sur leur existence. Voir P. L., t. r.xxii, col. 51-88, un exposé détaillé, mais où tout n'est pas incontestable, des erreurs d'Ériugène.
2° Les mérites d'Ériugène. — ■ Ériugène est un puissant esprit. B. Haurcau, Histoire de la pliilosophie scolastiquc, Paris, 1872, t. i, p. 150, et dans Notices cl extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et cmtrcs bibliothèques, Paris, 18G2, t. xx, 2" partie, p. 7, l'appelle un « homme extraordinaire ». Darboy, Œuvres de saint Denijs V Aréopagilc traduites du grec, Paris, 1845, p. cxliv, le compare à « une pyramide, chargée de caractères hiéroglyphiques », placée <t au seuil du moyen âge », et A. Weber, Histoire de la philosophie européenne, 1" édit., Paris, 1905, p. 205, « à ces cônes volcaniques, émergeant tout d'un coup d'une plaine absolument uniforme ». Ces comparaisons quelque peu emphatiques ont, du moins, ceci de vrai qu'Ériugène tranche parmi ses contemporains. Il est le jjcnseur le plus original de son temps. Le P. Jacquin, dans \a.Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain,1907, t.i,p.G85,a bien marqué l'importance du De divisionc naturœ en le qualifiant de la sorte: "œuvre contestable sans doute, mais vigoureuse, au demeurant la seule synthèse philosophique et théologique du haut moyen âge ». Ériugène n'est pas, tant s'en faut, un philosophe irréprochable; il a pressenti les destinées de la philosophie, et, non point par ses exemples, mais par l'élan qu'il a donné, par l'ampleur de ses expositions, par certains côtés de sa méthode, par la puissance de ses constructions spéculatives, il a préludé aux travaux des grands scolastiques. « Les deux flirections de la philosophie du moyen âge, la scolastiquc et le mysticisme, se rattachent à lui, » dit Saint- René Taillandier, Scot Érigènc, p. 202, la scohislique dans le sens restreint que nous venons d'indi([uer, le mysticisme en ce qu'il a comme révélé l'œuvre du pseudo-Dcnys, qui devait avoir une influence considérable sur la i)eiiséc du moyen âge. Sur l'usage de la traducliondu pseudo-Denysau moyen âge, spécia- Icmenl par saint Thomas, cf. B.-M. de Rossi (de Rubris), dans P. G., t. m, col. 72-75. Mystique et i)hil()sophe, il a dévié; mais il a montré la route à de plus sages que lui. Ce n'est pas seulement à la connaissance du pseudo-Aréopagite qu'il initie le moj"en âge, c'est, un peu, à celle des Pères grecs et, en général, de la culture hellénique. Très intelligent, très ouvert, il connaît tout ce (ju'on peut savoir de son temps, il avance sur ses contemporains et même, parfois, sur les siècles qui vont suivre; de l'avis d'un juge aussi éclairé que I^. Duhem, en astronomie il arrive, comme d'un bond, au système de Tycho-Bralié. En outre, il a du style. « C'est un lettré dont certaines pages, ])ar la facilité et l'ampleur, rap])ellent Cicéron et sont ])lus nourries que les meilleures des humanistes de la l^enaissance, » d'après F. Picavet, dans Séances cl travaux de l' Académie des sciences morales et politiques. Compte rendu, Paris, 1890, t. cxlv, p. 058-659, cf. p. GG3-CG4; Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophics médiévales, Paris, 1905, p. 144, cf. p. 147. Parler d'humanisme, c'est beaucoup dire, quand il s'agit d'un écrivain du ix" siècle. Cf. Rand, .Johanncs Scoltus, p. G, IG. Mais incontestablement il y a, dans l'œuvre d'Ériugène, de la vie, de la fermeté, et, çà et là, de l'éclat, de la fraîcheur, de la poésie; au cours du dialogue entre le maître cl le disciple, fré- (luemment le ton s'élève, l'émotion apparaît, et il n'est ])as rare que la spéculation aride se transforme en une ardente prière. Notons enfui qu'Ériugène a enrichi le vocabulaire philosophique et théologi<(ue. Tous les mots qu'il a créés n'ont point paru de bonne fra])pe. Quand, par exemple, il nous dit. De divisionc natunv, 1. III, c. xvi, P. L., t. cxxii, col. 6G8, que les
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anges sont quasi cgyigi, c'est-à-dire auprès de Dieu, ^9!/is (iyy\)^) siquiclcm (jvœcc dicilur jiixta, la trouvaille n'est pas heureuse et le mot est mal venu. Mais d'autres vocables, forgés i)ar lui, ont eu plus de réussite. C. Huit, Le platonisme ini moyen âge, dans les Annales de philosophie chrétienne, Paris, 1889, nouv. série, t. xxi, p. 38, note 3, relève, d'après Eucken, « parmi ses créations, cxistentia, supermundanus , supernaturalis, intuitus rationis, et, parmi les expressions propres à son système, explicatio, processio, convoliUio, etc. »
3° Ériiigènc est-il le « père de la scolastique » ? — C'est là une de ces formules qui se répètent couramment et qui demandent à être bien comprises. D'abord, il faudrait s'entendre sur la notion de la philosopliie scolastique. Si l'on n'identifie i)as la philosophie scolastique et la philosophie médiévale, si, conformément à la thèse brillamment soutenue par M. de Wulf, on admet que la philosophie scolastique est « une synthèse où toutes les questions que se pose la philosophie sont traitées, où toutes les réponses sont harmonisées, se tiennent et se commandent, » Ériugène, loin d'être le père de la scolastique, doit être appelé « le père des antiscolastiques. Sa philosophie contient en germe toutes les tendances qui, jusqu'à la fin du xii" siècle, viendront enrayer la doctrine scolastique. » M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2^ édit., Louvain, 1905, p. 127, 160, cf. p. 179; et Introduction à la philosophie néo-scolastique, Louvain, 1904, p. 33, 60-61, 73, 95. Se refuse-t-on à accepter la thèse de M. de Wulf, comme l'a fait le P. Jacquin, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1904, t. V, p. 429-431; cf. la réponse de M. de Wulf, p. 716- 720, et la réplique du P. Jacquin, p. 720-724? Ce n'est qu'en usant de distinctions qu'il sera légitime de qualifier Ériugène de père de la scolastique. 11 l'est en ce sens que, le premier des écrivains du moyen âge, il a attribué à la philosophie cette importance que les scolastiques lui reconnaîtront. Il a indiqué une direction dans laquelle tous les scolastiques se sont engagés. Aussi est-il naturel que les historiens de la philosophie datent de lui les commencements de la scolastique. Cf. Ueberweg-Hcinze, Grundriss dcr Geschichtc der Philosophie dcr patristischcn und scholastischen Zeit, p. 161 ; C. Bâumker, Die curopciischc Philosophie des Mitlelalters, dans Allgemeine Geschichte der Philosophie {Die Kultur derWisscnschaft), Berlin, 1909; M. Grabmann, Die Geschichtc der scholastischen Méthode, Fribourgen-Brisgau, 1909, t. i. Il ne l'est pas par une influence doctrinale directe. Son système reste en dehors du grand courant de la pensée du moyen âge. Il a rendu des services par sa traduction du pseudo- Aréopagite; ses idées personnelles n'ont eu qu'une action restreinte ou néfaste. Il y a plus : si inférieurs qu'ils lui fussent, si médiocres qu'aient été les résultats de leur activité intellectuelle, quelques-uns des contemporains d'Ériugène, un Raban Maur, un Alcuin, im Prudence de Troyes, furent en avance sur lui; pendant qu'il maintenait la confusion entre la philosophie et la théologie, eux, à travers les incertitudes et les maladresses d'une spéculation inexpérimentée, distinguaient entre les connaissances dues à la raison naturelle et celles qui proviennent de la révélation divine, inaugurant de la sorte une nouvelle et féconde période et préludant à des progrès qui devaient s'affirmer magnifiquement dans l'œuvre de saint Thomas d'Aquin. Cf. W. Turner, Erigena and Aquinas, dans The catholic University bulletin, Washington, 1897, t. III, p. 340-344. A ce point de vue, Scot « a été en retard sur son temps et son milieu. » G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 181. En toute hypothèse, même en lui faisant la part très large, on ne saurait accep-
ter qu'avec les réserves qui précèdent celte phrase d'É. Gebhart, L'Italie mystique, 1890, p. 57 : ■ Les deux grandes directions de la vie intellectuelle jjartent l'une de saint Augustin, l'autre de Scot Érigène. »
IV. Influence. — 1° Les contemporains. — Xous avons vu que le pape Nicolas I'' demanda à Cliarles le Chauve que la traduction de l'Aréopagite par Jean Scot Ériugène fût soumise au Saint-Siègs, d'autant plus que l'auteur passait pour un homme de grande science, sed non sane sapere in quibusdam frequenti rumore dicatur. Sur quoi portaient ces rumeurs? Le ]iape avait-il des échos de la poésie d'Ériugène injurieuse pour Rome et les papes, qui termine la traduction du pseudo-Dcnys, P. L., t. cxxii, col. 1194? C'est douteux. Il est plus probable que Nicolas I'^"' avait entendu parler des théories d'Ériugène sur l'eucharistie ou sur la prédestination. Il est sûr que ces théories lui valurent des attaques de ses contemporains. Adrevald, moine de Fleury, écrivit contre ses « inepties » eucliaristiques; ses doctrines en matière de prédestination furent vivement combattues par Florus et saint Rémi de Lyon, par saint Prudence de Troyes, par Hincmar, et son traité De prœdestina- /('oncfut condamné parles conciles de Valence (855) et de Langres (859). Très durs pour Ériugène, le concile de Valence, can. 6, stigmatisait ineptas quœsliunculas et aniles pêne fabulas Scotorumque pultes puritati fidei nauseam inferentes, Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. viii, col. 138; cf. Bossuet. Relation sur le quiétisme, xi, 10, dans Œuvres, édit. Lâchât, Paris, 1864, t. xx, p. 170, et celui de Langres, can. 4, le déclarait non seulement étranger à la théologie, mais tout à fait ignorant de cette philosophie qui lui valait les éloges arrogants de certains, ut arroganter a quibusdcmi jaetcdur. Labbe et Cossart, col. 690. Sur toute cette question du prédestinianisme, voir 1. 1, col. 2527-2530. Ces derniers mots prouvent que Scot avait des admirateurs. Nous sommes moins renseignés sur eux que nous ne le souhaiterions. Nous savons que de Rome, et du voisinage de ce Nicolas P"' qui se montra ému de la traduction de l'Aréopagite, vint, à cause de cette même traduction, à Charles le Chauve une lettre très louangeuse pour Jean Scot. L'auteur en était Anastase le bibliothécaire. Il y disait : Mirandum est quomodo vir ille barbarus, qui, in finibus mundi posiius, quanta ab hominibus conversatione, tanto credi potuit alierius linguœ diclione longinquus, talia inlellectu capere in aliamque linguam transferre valuerit : Jocmnem innuo Scotigencmt, virum quem auditu comperi per omnia sanctum. Sed hoc opercdus est ille artifex Spiritus qui nunc ardcnlem pariter et loqucnlem fecit. P. L., t. cxxii, col. 1027-1028. Charles le Chauve paraît être resté fidèle à Jean Scot. Heiric d'Auxerre, né en 841, mort vers 877, se rattache à l'école philosophique de Scot. « D'après une tradition, peu certaine, il est vrai, du x" siècle, Heiric aurait été l'élève de l'Irlandais Elias, évêque d'Angoulêmc, lequel, toujours d'après cette tradition, aurait eu lui-même Ériugène pour maître. Cette tradition n'est point invraisemblable en tant qu'Heiric se montre effectivement très versé dans la philosophie de Jean Scot. » A. Ébert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric et Condamin, t. ii, p. 315, cf. p. 319-320. « Dans un texte depuis longtemps célèbre, mais qui a été emprunté, comme on le sait, par Hauréau, à Jean Scot, Heiric exprime, en termes énergiques et convaincus, une doctrine qui est l'antécédent du Cogito, ergo sum. » F. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, p. 184. Heiric s'inspire tout particulièrement de Scot, dans ses gloses sur Martianus Capella. Cf. Rand, Johannes Scottus, p. 15- 18, 83-84. Enfin nous savons que l'école palatine, du
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temps de Jean Scot, compta parmi ses élèves cet Héri- < froid de Chartres, qui devint cvêque d'Auxerre en 887, et y encouragea les études. Cf. A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Chartres, 1895, p. 15.
2° La suite du moyen âge. — La question de l'influence doctrinale de Jean Scot dans la suite du moyen âge a attiré, ces derniers temps, l'attention des historiens de la philosophie. Elle a sérieusement progressé; mais il reste beaucoup à faire avant d'aboutir à des conclusions complètes. Les résultats des récentes études ont été présentés par le P. Jacquin, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. I, p. 749-753; 190S. t. ii, p. 768; 1910, t. iv, p. 104-lOG. Deux faits dominent cette histoire : la condamnation du traité de Scot sur l'eucharistie aux conciles de Rome (1050), deVerceil (1050) et de Paris (1051), et la condamnation du De divisione natura; par le pape Honorius III (23 janvier 1225). L'influence de Scot s'exerça, durant cette période, et sur les orthodoxes et sur les hétérodoxes. Parmi les orthodoxes, il y a lieu de citer Rémi d'Auxerre (f vers 908), qui l'utilise plusieurs fois dans son commentaire sur .Martianus Capella (voir, pour toute cette question, à la bibliographie) ; Gerbert (f 1003) ou l'auteur, quel qu'il soit, du De corpore et sanguine Domini publié sous son nom, qui reproduit un passage du De divisione naturœ; Fulbert de Chartres (f 1029), qui s'inspire de lui dans son enseignement; le mystérieux personnage connu sous le nom d'Honorius Augustodunensis (d'Autun ?), qui, vers le milieu du xii« siècle, vulgarise les idées du De divisione naturx; Hugues de Saint- Victor (f 1141), qui met largement Scot à profit; Isaac de Stella (f vers 1109). qui a des expressions d'origine ériugcniste; Alain de Lille (f 1202), qui, dans ses divers ouvrages, semble dépendre de lui; Garnier de Rochefort (f ajjrès 1200), qui nomme Scot dans un de ses sermons; Hélinand (f 1229), qui cite la Hiérarchie céleste du pseudo-Dcnys d'après la traduction de Jean Scot. Les centres d'influence paraissent avoir été Auxerre (Heiric, Hérifroid, Rémi), Chartres, peut-être l'ordre de Cîtcaux. Il est intéressant de constater qu'à Ériugène se rattache toute une lignée d'une orthodoxie incontestable, où se distingue surtout l'admirable Hugues de Saint-Victor. Mais ce serait exagérer que de prétendre, avec Saint-René Taillandier, Scot Érigéne, p. 225, cf. p. 21C-226, que Jean .Scot est < l'aïeul légitime » de tous les mystiques « réguliers » du moyen âge, depuis saint Bernard jusqu'à Gerson, en passant par Richard de Saint-Victor et saint Bonaventure. Saint Anselme, quoi qu'on en ait dit, tout en se rencontrant avec Scot « pour certaines idées détachées et pour l'allure même de la recherche, est bien éloigné de le suivre. » J. Drâsekc. Sf/r la question des sources d'Anselme, dans la lievue de philosophie, Paris, 1909, t. IX, p. 6 15. Les hétérodoxes, de leur côté, trou- i vèrent leur compte dans les écrits de Scot. Quoi qu'il ' faille penser de l'orthodoxie de Scot hii-inême, il est | facile de tirer de ses œuvres les pires erreurs. On n'y ; manqua point. C'est ce que remarque .Aliiéric des Trois-I-'onlaincs, à propos des amalriciens : qui vcrba (le De divisione naturx) bcne forsitan suo tcmpore i prolala et untiquis simplicitcr intrllecta, maie intelliqcndo, pervertcbant et ex eis suam hirrcsim confirmabanl, dans Monumcnta Gcrmanifc historica, Scriplorcs, Hanovre, 1871, t. xxiii, p. 015. .lean Scot était en honneur dans le milieu chartrain. Bérongcr de Tours, élève de Fulbert, se réclama continuellement de lui dans la controverse sur l'eucharistie, ])cn(lant qne les adversaires de Bérengcr protestaient contre le crédit qu'il accordait à Scot, et (|ue les conciles de Rome et (le Vcrceil et celui de Paris condanmaicnt le livre de Scot. Voir t. II, col. 72). Aiiélard i)rit pour base de sa doctrine sur Dieu le symbolisme agnostique de Scot
Ériugène. Voir t. iv, col. 1169. Bernard de Chartres professe une sorte de panthéisme qui s'apparente avec les théories de Scot. Ses disciples, Bernard Sylvestris, ou de Tours — s'il est vraiment un personnage distinct de Bernard de Chartres — et Gilbert de la Porrée (f 1154), continuent la tradition, et il faut en dire autant d'un autre disciple de Bernard, Thierry de Chartres (f 1148), qui « prépare son compatriote Amaury de Chartres. » A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 259. Amaury de Chartres, ou de Bène, transporta, en les aggravant, les idées de Scot du terrain cîe la métaphysique sur celui de la morale. Les documents mettent en lumière le rapport d'Amaury avec Ériugène. Amaury fut condamné au concile de Latran (1215), après l'avoir été au concile de Paris (1210). Le concile de Latran se borne à réprouver ses erreurs, sans les indiquer. Le cardinal Henri de Suse {llosliensis), mort en 1271, Lcclura sive apparatus super quinque libris Decretalium, Rome, 1512, fol. 5, et dans Denifle-Châtelain, Charlularium universitatis Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 107, note 1, dit : Impii Almarici dogma istud coUigitur in libro magistri Joannis Scoti, qui dicitur péri physion, i. e. de natura. Quem secutus est illc Almaricus de quo hic loquimur. Il ajoute que le livre de Scot avait été condamné, à Paris, per magistros, et que ses erreurs avaient été exposées, par Odon, cardinal-évêque de Frascati [lusculanus), a quo et habemus hanc doctrinam. Odon avait été chancelier de l'université de Paris. Les trois articles mentionnées par Henri de Suse, à savoir quod omnia sunt Dcus; quod primordiales cause, que vocantur ydec, i. e. forma sive exemplar, créant et crranlur; quod post consummationem seculi cril adunatio sexuum sive non crit distinctio scxus, se lisent dans le De divisione naturœ. Voir t. i, col. 937-939; cf. C. U. Hahn, Geschichte der Ketzcr im Mittelalter, Stuttgart, 1850, t. III, p. 194-199; W. Pregcr, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874, t. i, p. 166- 168, 179-184; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculcdif au .vn" siècle, Paris, 1899, p. 32-38. On a remarqué que le titre du livre de David de Dinan (ou Dinant) (jui fut condamné avec .\maury, le De tomis, ou " Des divisions », rappelle celui du principal écrit d'Ériugcne. Voir t. iv, col. 158, cf. col. 159, et W. Preger, p. 185, 187. Que ce soit indûment ou non, que ce soit ou non en comprenant bien Ériugène, cf. Saint-René Taillandier, Scot Érigène, ]). 238, il n'est donc pas douteux que le panthéisme d'Amaury et de David n'ait été rattaché à l'auteur du De divisione naturx. F.t nous savons, par une bulle d'Honorius III (23 janvier 1225), P. L., t. cxxii, col. 439-440, et Denifle-Châtelain, Charlularium universitatis Parisiensis, t. I, j). 106-107, adressée aux archevêques et évcques ad quos littcrx istx pervenerinl, et sj)écialement à ceux d'Angleterre, que le De divisione naturœ fut condamné, à Paris ou à Sens, dans un concile tenu par l'archevêque de Sens et ses suffragants, que ce livre était |)ossédé in nonnutlis monastcriis et aliis lacis, et claustrales nonnulli cl viri scholastici, novi tamen forte plus quam expédiât anudorcs, se studiosius Icctionc occupant dicti lihri. gloriosum reput<u}tes ignotas profcrre sententias.\.c pa])c leurordonnail (h* recueillir tous les exemplaires de ce livre et de lui envoyer, si secure ficri possit, tout ce qu'on aurait trouvé, solemniter comburendiim, sinon, de le brûlereux-mêmes ])ubliqucmcnt. Joachim de Flore, condamné au concile de Latran, en même temiis qu'Aniaury et David, mais pour ses erreurs trinit aires, non pour sa théorie des trois règnes — celui du Père dans l'Ancien Testament, celui du Fils dans le Nouveau Testament, celui du Sainl-Ks])rit dans un âge nouveau et délinilif, qui allait commencer, cl (jui durerait jus(|u'à la fin des temps — par laquelle il se rapproche des amal-
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jiciens,sans toulefois avoir ité en relations avec eux, Joachim de Flore dépendrait, ainsi qu'Amaury, de Scot Ériugène dans cette conception des trois âges ou des trois révélations successives, d'après É. Gebliart, L'Italie mystique, Paris, 1890, p. 57-62. Cf. Moines et papes, Paris, 189G, p. 15. A vrai dire, les textes allégués n'établissent guère cette dépendance; tout ce qu'on peut accorder, c'est que les idées de Scot sur la troisième révélation, celle du Paraclet, qui aura lieu dans l'Église du ciel et qui est donnée d'avance un peu aux purs, niinc ex parte inchoala in primiiiis contemplalionis, Expositiones super Ilierarchiani cœleslem S. Dionysii, 1. II, proL, P. L., t. cxxii, col. 266, travaillées, élargies et transposées, ont pu devenir les rêves dangereux d'Amaury de Chartres ou de Joachim de Flore. On pourrait encore « attribuer à l'influence du néoplatonisme, remis en vigueur par Scot, et répandu par des théologiens qui s'inspirent de lui comme Amaury de Bène », sauf peut-être à le dénaturer, les nombreuses hérésies panthéistes du moyen âge, sans en excepter les plus immorales. A ce point de vue, la philosophie d'Ériugène «agit puissamment sur la conscience religieuse. Les sectes ignorantes souvent ne surent pas d'où leur venaient les idées autour desquelles elles se ralliaient. L'historien doit en signaler l'origine, » dit H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéeulaiif en Allemagne au xiv^ sièele, p. 31, qui, pour ce motif, consacre à bon droit à Ériugène le I" chapitre de son livre. Jusqu'à un certain point, toute l'hétérodoxie du moyen âge procède, directement ou par des voies détournées, de Jean Scot Ériugène. De même que de Joachim de Flore, pieux, candide et saint, dévoué de cœur à l'Église, mais téméraire et courant les plus périlleuses aventures sans se douter du danger, sortit le joachimisme hérétique et poussant jusqu'au délire la haine contre l'Église, de même d'Ériugène, quelque sincère que semble avoir été son désir de garder la foi catholique, sont venues, dans une certaine mesure, la plupart des hérésies médiévales, en telle sorte que, si l'on identifiait la philosophie scolastique avec la philosophie orthodoxe, Ériugène devrait être proclamé le « père de l'antiscolastique ».
3° Les temps modernes. — Dans cette période, nous avons à enregistrer une nouvelle condamnation de Jean Scot par l'Église. L'Anglais Thomas Gale {Galœus) ayant publié, en 1681, à Oxford, une édition du De diuisione naturie et de la traduction des Ambigua de saint Maxime, cette édition fut mise à l'index, par un décret du 3 avi'il 1685, inséré dans toutes les éditions de l'Index librorum prohibitorum, et maintenu dans l'édition nouvelle publiée par ordre de Léon XIII, Rome, 1900, p. 123. Un grand nombre de philosophes hétérodoxes, surtout parmi les panthéistes, ont exposé des idées qui rappellent çà et là celles de Scot, mais sans qu'ils paraissent avoir subi son influence directe. B. Hauréau, Histoire de la philosophie seolastique, Paris, 1872, t. i, p. 151, lui attribue «la gloire d'avoh-, au ix« siècle, devancé Bruno, Vanini, Spinosa, Schellinget Hegel, les plus résolus, les plus téméraires des logiciens. r> Cf., en ce qui regarde Hegel et Schelling, Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 265-276. Des catholiques ont cru pouvoh- établir la parfaite orthodoxie de Scot Ériugène : tels F. A. Staudenmaier, Johannes Scotus Erigena und die Wissensehaft seiner Zeit, Francfort-sur-le-Main, 1834, et C. B. Schluter, dans la préface de son édition du De divisionc naturœ. Munster, 1838, laquelle préface est reproduite dans P. L., t. cxxii, col. 101-126. Il y a plus : des catholiques, non pas toujours d'une doctrine très sûre (voir, pour Baader, t. ii, col. 1), tels que Frédéric de Schlegel et François de Baader, ont regretté que la scolastique ne se soitjpas attachée de plus près
aux enseignements ériugénistes. Cf. Schlûter dans P. L., t. cxxii, col. 111. Récemment, P. Vulliaud esquissait une apologie d'Ériugène; il concluait. Entretiens idéalistes, 25 mars 1910, p. 129-130 : <' Je n'hésite pas à déclarer, pour ma part, que, si on avait pris cet homme éminent pour maître, la face du monde intellectuel changeait, » et, après avoir rappelé que son nom figura dans certains martj-rologes et qu'il en a disparu, il disait que cette auréole supprimée « l'admiration la lui rend. » On aura noté, au passage, les ressemblances entre l'ériugénisme et le modernisme condamné par l'encyclique Pascendi. Dans l'un et l'autre système, l'agnosticisme est le point de départ. Tout en déniant à la raison le pouvoir de rien connaître de la nature de Dieu, le modernisme, comme Ériugène, enseigne que l'âme atteint Dieu d'une façon immédiate. Comme Ériugène encore, le modernisme se plaît dans des formules qui, si elles ne sont pas franchement panthéistes, ont souvent une saveur de panthéisme et sont capables de faire soupçonner de panthéisme ceux qui les emploient. Enfin, Ériugène n'a pas professé en propres termes l'évolutionisme dogmatique; mais, en fait, de son agnosticisme il a tiré le relativisme des formules dogmatiques, et, par la manière dont il a expliqué certains dogmes, par exemple, celui des peines de la vie future, il a montré que, pour lui, les formules dogmatiques sont purement symboliques, que, pendant que le vulgaire les prend telles quelles, le savant a le droit de les entendre dans un sens raffiné, sous réserve du respect social qui leur est dû, pour autant que l'Église les aura jugées aptes à traduire la conscience commune et jusqu'à ce qu'elle ait réformé ce jugement. C'était frayer les voies à l'évolutionisme moderniste. Tant il est vrai que le modernisme n'est pas nécessairement chose moderne !
I. Œuvres. — La traduction du pseudo-Denys a été publiée d'abord par Marsile Ficin, Strasbourg, 1503; la l'« édition du De prsedeslinalione par le janséniste Mauguin, Velerum auclorum qui nono seeculo de prœdeslinatione et gralia scripserunt opéra et fragmenta, Paris, 1650, t. i, p. 103 sq.;la 1"= édition du De diuisione naturœ et de la traduction de saint Maxime par Thomas Gale (Galseus), Oxford,1681 ;la l"édition de l'homélie sur le prologue de saint Jean, des fragments du commentaire sur saint Jean, et de quelques poésies, par Ravaisson, dans Rapports sur les bibliothèques des départements de i'Oues/, Pari s, 1841, p. 372 sq. (Saint-René Taillandier, Scot Érigène, Strasboui-g, 1843, p. 299-324, 329-331, a réédité ces textes; nous avons vu que le fragment sur l'eucharistie, attribué à Scot par Ravaisson et par Saint-René Taillandier, fait partie du traité de Ratramne); la première édition des Expositiones super lerarchiam cœlestem sancli Dionysii, par H. J. FIoss, P. L., t. cxxii, 1853 (nous avons vu que les Expositiones seu glossœ in Mysticam //ieoZogion!, publiées également par Floss, ne sont pas de Jean Scot). En même temps Floss a publié les œuvres entières de Jean Scot alors connues, c'està-dire toutes les œu\Tes qui viennent d'être indiquées, ainsi qu'un fragment du Liber de egressu et regressu animœ ad Deum, édité d'abord par C.GTeith,SpicilegiumVaticanum, Frauenfeld, 1838, p. 80 sq., et quelques poésieséditées par A. Mai, Classicorum auctorum e codicibus Valicanis editorum, Rome, 1834, t. v, p. 426 sq. Nous avons vu que l'édition Floss, très précieuse, n'est point parfaite. Le texte est à améliorer et à compléter. J. Dràseke, Johannes Scolus Erigena, Leipzig, 1902, p. 29-32, a donné un fragment du De diuisione naturse, d'après un manuscrit meilleur que ceux que Floss a utilisés. L. Traube, dans Monumenta Germanise historica. Poeise latini œui carolini, Berlin, 1896, t. m, p. 527-556, a donné une excellente édition des poésies. B. Hauréau, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. XX, 2= partie, p. 8-39, a publié du commentaire d'Ériugène sur Martianus Capella les gloses sur le IV« livre, c'està-dire sur la dialectique, et, dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t. xxxviii,2=partie,p. 412-413, un texte meilleur que celui de Floss d'un fragment de l'homélie sur le prologue de saint Jean. E.Kennard Rand, Jo/îannes ScoHus, dans Quellen und
