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violentes querelles avec Ru fin. D'ailleurs, le texte auquel il fait allpsion nous a été conservé dans l'original grec par Justinien, qui, lui aussi, attribue à Origène les mêmes erreurs. Liber adversus Origenem, P. G., t. Lxxxvi, col. 981.
Quelle est la valeur de ces accusations si graves et devons-nous y prêter foi? La réponse n'est pas aisée, puisque le dernier mot sur l'orthodoxie d'Origène n'a pas encore été dit. Il faut noter cependant que des Pères, dont la doctrine trinitaire est au-dessus de tout soupçon, jugent avec une grande bienveillance le prétendu précurseur d'Arius. Saint Athanase s'appuie sur l'autorité d'Origène pour combattre les ariens, De decretis Nicaenœ synodi, xxvi, P. G., t. xxv, col. 465, et le P. Petau, malgré ses antipathies pour Origène, est forcé d'avouer que l'autorité du saint docteur est ici d'un grand poids, 1. I, c. iv, 6, p. 304. Saint Basile cite Origène parmi les théologiens qui, bien qu'ils n'exposent pas toujours la saine doctrine, toutefois, suivant les données de la tradition, ont pieusement disserté du Saint-Esprit, ta; ôjTeâîï; ?(ovi; àçv/CE Tiepl TO-j rivEJfjiaTo:. Liber de Spiritu Sanclo, c. xxix, 73, P. G., t. xxxii, col. 264. Le témoignage de Photius, dont on est unanime à reconnaître la prodigieuse érudition, est encore plus décisif : « Origène n'a point erré sur la sainte Trinité; mais en voulant combattre l'hérésie de Sabelhus, qui alors faisait beaucoup de mal, et défendre la trinité des personnes, leur distinction manifeste et multiple, il a dépassé la juste mesure. » Bibtiolheca, cod. 117, P. G., t. cm, col. 395.
Quoi qu'il en soit de ces avis contradictoires, pour ce qui concerne la doctrine du Saint-Esprit, nous croyons qu'Origène l'a exposée avec beaucoup de clarté, et qu'en l'exposant, il a été fidèle à la vraie tradition de l'Église, qui affirme la consubstantialité divine et la personnalité distincte du Saint-Esprit. Mais pour bien saisir sa véritable pensée, pour montrer que, même dans ses expressions les plus audacieuses et les plus dures, il n'a pas d'attaches aux hérésies antitrinitaires et qu'il a sauvegardé la nature divine du Saint-Esprit, il faut interpréter sa doctrine à la lumière des principes qu'il s'est posé à lui-même dans ses recherches théologiques.
Origène soutient la nécessité de s'en tenir à la prédication ecclésiastique, xervelur ecclesiaslica priedicatio, transmise par les apôtres suivant l'ordre de succession, et telle qu'elle est demeurée jusqu'à nos jours dans les Églises. Il ne faut admettre comme vrai que ce qui ne s'éloigne en rien de la tradition ccclcsiaslique ou apostolique. De pr/nc/p(i.s, prxf., 2, P. f;.,t.xi, col. 116. Il y a donc des points immuables, intangibles dans la doctrine du christianisme, des vérités que les apôtres ont énoncées clairenicnt, parce qu'ils les ont jugées nécessaires pour tous, même pour les pigriorcs ergn inguisitinnem divinœ scicnliœ. Ibid., 3, col. 116. Cependant, sur d'autres points, ils ont bien dit ce qui est, mais en passant sous silence le comment et le pourquoi, sans doute afin de fournir à ceux qui viendraient après eux l'occasion d'exercer leur esprit. Ibid., 3, col. 116, 117. Origène établit donc une distinction bien marcpiée entre l'objet nécessaire de la croyance, l'élément révélé et traditionnel de la foi, et les questions secondaires, l'élément spéculatif et individuel abandonné au libre travail de la \\vnscc humaine. Cette distinction, il nous en avertit, il l'applique à la théologie du Saint-Esprit.
La prédication apostolique enseigne que le Saint- Esprit est associé au Père et au Fils dans l'égalité de nature et dans le droit à la même adoration : honore ac dignilalc Pniri ne Filin sorintnm Irndideninl. Ibid., 4, col. 117. Nous avons ici la profession explicite de la divinité et de la personnalité du Saint-lisprit, et cette profession est, comme Origène la qualifie, lélé-
IlICT. DE TIIÉOL. CATIIOL.
ment et la base de la théologie trinitaire. La prédication apostolique atTirme aussi que le Saint-Esprit est un; qu'il se révèle, sans se dédoubler, dans l'Ancien et le Nouveau Testament; qu'il a été la source de l'inspiration prophétique pour tous les justes, pour les prophètes de la loi mosa'ique, aussi bien que pour les apôtres. Ibid., col. 118.
Mais à côté de cet élément traditionnel, il y a, toujours d'après Origène, un ensemble de doctrines qu'on peut tirer des vérités de la prédication apostolique par voie de conséquence. Les apôtres, en effet, n'ont pas déclaré si le Saint-Esprit est engendré ou non (facliis an infeelus, d'après saint Jérôme), c'est-à-dire s'il procède du Père par voie de génération, comme le Verbe. En ce qui concerne ces questions, il faut approfondir par ime recherche savante et perspicace les textes de l'Écriture sainte, et demander à la raison éclairée par la foi la solution des difficultés qu'elles soulèvent.
D'un côté donc, Origène, en traitant du Saint- Esprit, exprime la foi de l'Église reçue par le moyen de la tradition; de l'autre, il fait part à ses lecteurs des fruits de ses méditations philosophiques sur le mystère de la Trinité, des tliéories, où l'on ne saurait voir l'enseignement ofTiciel de l'Église, mais ses conclusions personnelles. Dans le premier cas, il est réellement un témoin de la tradition : sa doctrine est irréprochable; ses idées, formulées avec précision, échappent aux traits de la critique. Dans le second cas, il est un docteur particulier, qui parfois se laisse aller à la dérive dans son exégèse allégorique, ou dans son dilettantisme philosophique, et, par inadvertance ou par l'emploi d'expressions obscures et dangereuses, donne prise aux accusations de ses adversaires.
Saint Alhannse et saint Basile mettent en évidence ce double rôle d'Origène dans sa carrière httéraire. Le premier en appelle à son témoignage, seulement lorsqu'(7 affirme el définit avec confianee, c'est-à-dire lorsqu'il propose la doctrine contenue dans la prédication de l'Église. Le second déclare qu'Origène professe la saine doctrine de l'Église sur le Saint- Esprit, toutes les fois qu'il s'en tient avec respect et fidélité à la tradition : rcveritu.'i consuclitdinis robiir.
Ces remarques posées, il est utile tout d'abord d'analyser les textes où Origène parle suivant les données de la tradition. Il pense que la subsistance du Saint- Esprit en Dieu est une vérité que nous aurions toujours ignorée, si la révélation d'en-haut nenous l'avait enseignée. Les philosophes, les savants n'ont pas soupçonné, dans l'être divin, un troisième terme, le Saint-Esprit, distinct du Père et du Logos. La connaissance (lu Salnt-i:sprit, soutient Origène, nous est venue jiar la loi, les i)rophètes et la révélation chrétienne. De principiis, I, m, 1, col. 147. Origène n'ignorait pas sans doute que la philosophie grecque avait eu l'intuition lointaine de la Trinité, et, parlant, de ri-:spril de Dieu. Mais celte vague connaissance n'était pas, à son avis, le produit du travail spéculatif de la pensée humaine. La théorie du Ingoa chez Platon et ses disciples était plus un larcin qu'un emprunt fait à la révélation mosaïque, où l'école platonicienne avait puisé sa connaissance rudimentaire de la Trinité. L'école platonicienne comptait dans ses rangs les furrs Ilebrirorum (l'épithète est de Clément d'Alexandrie) qui, dans les Livres saints, ravissaient les données les plus élevées de leur théodicéc et de leur éthique.
Le témoignage de l'Écriture sainte sur le Saint- Esprit est multiple et varié. De prineipiis, I, ni, 2, col. 147. L*Ancien Testament ne le jiassc pas sous silence; dans le Nouveau, il est souvent question de lui, et puisque le Sainl-Ivsprit est l'auteur des livres inspirés, ibid., pra-f., 8; I, m, 1, col. 119, 120, HO, il y a lieu de dire qu'il révèle lui-même au monde sa
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divine personnalité. La révélation nous apprend ((u'il n'y a qu'un seul Esprit-Saint : Duos Spirilus Sanclos rumquam coç/novimus ab aliqiio pncdicari. Ibid., II, VII, 1, eoi. 210. C'est eet Esprit qui a ouvert l'intelli- «enee des aneiens ])rophètes h la vision de l'avenir et a révélé les desseins de Dieu aux prophètes de la loi de grâce. Ibid. Toutes les fois que l'Écriture sainte mentionne l'Esprit sine adjedione, on peut être assuré qu'il y a là une allusion à l'Esprit de Dieu. Ibid., I, 3, 4, col. 148, 140. Cet Esprit de Dieu, qui est identique à l'Espiit du Christ, se nomme le Saint-Esprit ou Vesprit princip(d, parce qu'il tient le sceptre, lu suprématie dans la hiérarchie des esi)rits. In Epist. ad Rom., xii, 1, P. G., t. xiv, col. 1103. Mais il n'est pas une créature; il n"est pas l'œuvre de la puissance créatrice eu Père. Le doute n'est guère possible sur ce point. Les Livres saints ne contiennent la moindre allusion à la nature créée du Saint-Esprit. De principiis, L m, 3, P. G., t. xi, col. 148. On ne saurait dire qu'il est un corps, qui se partage en fragments pour se distribuer aux âmes justes. L'Esprit-Saint est une force sanctifiante, ibid., I, i, 3, col. 122, une Subsistance spirituelle, intellecluelie : subsislenlia est inlelleelualis et proprie subsistil et exslal. Ibid., col. 123. Mais cette subsistance spirituelle possède en commun avec le Père et le Fils les attributs divins. A l'égal du Fils, il a la science de Dieu le Père, il pénètre les abîmes de la sagesse de Dieu : Spiritiis Sanctus, qui solus scrutalur etiam alla Dci, révélai Deum cui imll. Ibid., 3, 4, col. 148, 149. On ne peut pas supposer, déclare Origène, qu'il y ait eu un instant où le Saint-Esprit n'ait pas eu la science de Dieu, où la révélation du Fils lui ait donné celte science. Il s'ensuivrait, en effet, que le Saint-Esprit aurait passé de l'état d'ignorance à l'état de science, et une pareille asserlion serait impie et absurde. Ibid., 3, 4, col. 149. On ne saurait dire non plus qu'il est devenu Esprit- Saint après avoir eu la science de Dieu, autrement, il n'aurait pas toujours été le troisième terme consubstantiel de la Trinité. Ibid.
hc Saint-Esprit est donc consubstantiel au Père et au Fils. Il embrasse dans toute sa plénitude la science de Dieu, et, par conséquent, il embrasse aussi toute la plénitude de l'être divin. Origène insiste plusieurs fois sur ce fait que le Fils et le Saint-Esprit seuls ont la scierce de Dieu, In Joa., tom. ii, 23, P. G., t. xiv, col. 1G2; que cette science est identique dans le Fils et dans le Saint-Esprit, In Epist. ad Rom., ix, 13, col. 2201, 2202; que l'un et l'autre embrassent toute la volonté eu Père. In Joa., tom. xiii, 36, col. 462. Cette compréhension parfaite de la divinité, cette possession absolue de la science et de la volonté de Dieu de la part du Saint-Esprit, ne serait nullement possible, si le Saint-Esprit lui-même n'était pas Dieu. Le raisonnement tlicologique d'Origène conclut donc à la coiisubstanlialité divine du Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit participe aussi aux autres attributs divins. Il y a, dit Origène, une bonté essentielle dont la sidnte "l'rinité est la source unique. De principiis, I, VI, 2, col. 166. Or, cettï unique bonté substantielle est inhérente au Saint-E prit aussi bien qu'au Père et au Fils. De même, il y a une sainteté substantielle, essentielle, qui est propre à Dieu. Cette sainteté sans tache, nous la trouvons aussi dans le Saint- Esprit : Natura Spirilus Sancli quse sancla est non recipil polliilionem : naluraliler enim, vel substanlialiler sancla est. Ibid., I, vni, 3, col. 178. Le Saint-Esprit n'est pas un être sanctifié. Sa sainteté n'a pas une origine temporaire ou extrinsèque. C'est une sainteté ad inlra, une sainteté éternelle, sans coniinencement, tandis que la sainteté des créatures est une sainteté qui découle du Saint-Esprit, comme de sa source. In Num., homil. XI, 8, P. G., t. xii, col. 053. La simple pré-
sence du Saint-Esprit suffit i)our effacer toute impureté si)irituelle, j)our remettre les péchés. In Lev., homil. II, 2, col. 414.
Le Saint-Esprit est donc la source de la sanctification. In Epist. ad Rom., x, 11, t. xiv, col. 1208. Il est l'auteur de la grâce, de celte grâce qui communique aux âmes la sainteté de Dieu. De princ., I, m, 8, t. XI, col. 154. Par la participation du Saint-Esprit, dans lequel omnis est natura donorum, ibid., II, vu, 3, col. 217, l'âme devient sainte et spirituelle. Celte parliciiKdion du Saint-Esprit n'est autre que la participation simultanée du Père et du Fils, c'est-à-dire que l'œuvre de la sanctification, appropriée au Saint- Esprit, appartient à la Trinité. Ibid., IV, 32, col. 406. Le Saint-Esprit répand dans les âmes la suraliondance de la charité, par laquelle on s'élève en quelque sorte à la participation de la nature divine. In Epist. ad Rom., iv, 9, t. xiv, col. 997. Grâce au Saint-Esprit, l'âme chrétienne, éclairée de la lumière d'en-haut, éblouie par la connaissance des mystères ineffables de la foi, tressaille d'une joie toute surnaturelle et céleste. De prine., II, vu, 4, l. xi, col. 218. C'est par le Saint-Esprit, uni au Père et au Fils, que l'homme régénéré est mis au nombre des élus. Le salut est une œuvre divine, une œuvre qui appartient à la sainte Trinité prise dans son intégrité, parce qu'on ne saurait i)osséder le Père et le Fils sans le Saint-Esprit. De princ., I, m, 5, 8, t. xi, col. 150, 157.
Origène reconnaît formellement l'éternité du Saint- Esjjiit. Le Saint-Esprit renouvelle les âmes, mais lui-même n'est pas en Dieu un être nouveau, un être créé dans le temps : ipse enim Spirilus est in lege, ipse in Evangelio, ipse semper cum Paire et Filio est, et semper est, et eral, et erit, sicut Pater et Filius. Non ergo ipse novus est, sed credenles innovai. In Epist. ad Rom., vi, 7; vu, 13, t. xiv, col. 1076, 1141. Mais, bien qu'éternel, il se révèle par degrés aux hommes : prœcipuus Spirilus Sancli advcnlus ad liomincs post cscensionem Ctiristi in eselos magis quam anle advenlum ejus declaratur. De princ, II, vu, 2, t. xi, col. 216. Il s'est révélé par ses œuvres, par l'effusion de ses charismes, qui, très abondante durant la prédication du Christ, s'est augmentée après l'ascension et s'évanouit presque à l'âge d'Origène. Contra Celsum, 1,46; VII, 8, P. G., t. XI, col. 745, 1432. Mais cette intermittence de son action dans le monde n'enlève rien à la splendeur et à la gloire de sa divinité. Il n'y a qu'un seul Dieu qui mérite toute adoration, et ce Dieu est en trois personnes divines. Père, Fils et Saint-Esprit. In Epist. ad Rom., i, 16, t. xiv, col. 864.
Ces textes nombreux sont le plus éloquent plaidoyer en faveur de l'orthodoxie de la doctrine d'Origène sur la divinité du Saint-Esprit. On pourrait objecter qu'ils ont été tirés en grande partie du De principiis, dont nous n'avons plus, malheureusement, le texte original grec ni la version latine littérale de saint Jérôme. La version de Rufln, que nous possédons encore, fait naître à bon droit le soupçon d'infidélité. Dans la préface de cette version, Rufin déclare franchement avoir omis les passages contraires aux idées exprimées par Origène en d'autres endroits; d'avoir, en un mot, remanié le texte pour le rendre plus conforme à la saine doctrine de l'Église. P. G., t. XI, col. 112, 113. Mais il n'a pas faussé toute la pensée d'Origène dans les deux chapitres du De principiis, l, 3; II, 7, t. XI, col. 145-157, 215-218, où il a traité e.v professa de la personne du Saint-Esprit. Il ne l'a pas faussée non plus dans l?s autres écrits d'Origène, qui nous ont fourni de nombreux passages, d'où il résulte que le célèbre Alexandrin a toujours allirmè avec la plus grande énergie et netteté la consubstanlialité divine du Saint-Esprit. Et en présence de ces textes qui témoignent si ouvertement en faveur de
l'orthofloxie d'Origèiie, il serait injuste de prendre prétexte de quekiues expressions dures et incorrectes pour lui ini]niter la négation de la divinité du Saint- Esprit. '( Sans doute, remarque avec raison Mur Preppel, il est facile de bâtir tout un système d'accusations sur rcm])loi plus ou moins discret d'un terme, dont la signification n'était pas bien arrêtée; mais l'équité demande que l'on rechcrclie avant tout l'idée exprimée parle mot. > Orifiène, Paris. 1875, t. i, p. 261.
La théologie trinitaire d'(Jrigène reconnaît formellement la consubstantialité divine du Saint-Esprit, comme nous l'avons vu, et en même temps aflirme d'une manière si explicite sa personnalité distincte, (|u'il est impossible de biaiser à ce sujet. Duchesne, Histoire ancienne de t'Érjlise, Paris, 1908, t. i, p. 351. Le célèbre écrivain revient maintes fois sur le Saint- Esprit comme troisième terme de la Trinité, comme hj-postase divine distincte des liypostases du Père et du Fils. Il associe son nom à celui du Père et du Fils. De princ., \, m, 2, P. G., t. xi, col. 147. Il marque bien la distinction réelle entre les hypostases, tout en faisant ressortir vivement leur divine consubstantialité. In Gen., ir, 5, P. G., t. xii, col. 171; In Lev., v, 2, col. 450; In Exod., v, 3, t. xiii, col. 328; In Mailh., XII, 42, col. lOSl. Tpia K-Jaio; •> Osô; r,\xCù-i ïcxi-r o\ •{ctçi Tps;; -0 é'v iln:-/. ( Le Seigneur notre Dieu est trois personnes : les trois personnes sont un seul Dieu. » Selecla in Ps., ps. cxxii, 2, P. G., t. xii, col. 1633. Origéne se plaît à multiplier ses actes d'adhésion à celte formule. « Je crois, dit-il, au Père, au Fils et au Saint-Esprit, et cette foi est commune à tous les membres de l'Église de Dieu. » In Lcu., v, 3, P. G., t. XII, col. 452; In Num., i, 3; XII, 1, col. 389, 659. On ne saurait avoir la connaissance de la sainte Trinité, si l'on n'y voyait le Saint- Esprit. II()mil.,i\-, in ps. xxxvi, ibid., col. 1350. Les Juifs assoilTcs allaient s'abreuver h l'unique source de Dieu ; mais parce qu'ils n'avaient point soif du Christ et du Saint-Esprit, leur soif du Père ne put être étanchcc. In Jcr., homil. xviii, /'. G., t. xiii, col. 481. La clarté de ces passages nous dispense de tout commentaire. En ce qui concerne le dogme de la consubstantialité divine et de la personnalité distincte du Saint- Esprit, Origéne mérite l'éloge que lui décerne dom Maran : Ad dogmata quod atlinel, a jidei régula in Ecclesia fixa et slabilita, vel latiim ungiicm recedere ipsi relifiio fuit. Op. rit., p. 129.
Mais si la doctrine d'Origène sur le Saint-Esprit est irréprochable, que deviennent les accusations d'hérésie portées contre lui par saint Épiphane et saint Jérôme'.' (^s deux docteurs auraient-ils sciemment calomnié le granil exégèle d'.Mcxandrie et noirci sa mémoire'? Il faut écarter de pareils soupçons. Il y a, Iiersonne ne le conteste, dans les écrits d'Origène des hardiesses de pensées et des incorrections de langage, «(ui semblent, de prime abord, justifier la réprobation de docteurs à I humeur âpre et agressive, tels qu'Épiphane cl Jérôme. Origéne cherchait à se frayer des voies nouvelles dans le champ de la spéculalion théologique, à donner une nouvelle ampleur à la théologie trinitaire, et quelque grande que fut la rccti- Uule de ses intentions, il n'élait pas à même de combler toutes les lacunes d'une Icnninologie imprécise et flottante, ou de fixer la doctrine du Saint- Esprit avec la rigueur des formules sanctionnées dans les conciles des âges suivants. .Mais ces hardiesses de pensée cl de langage, surtout si on ne les détache pas du contexte, loin de porter atteinte à l'enseignement traditionnel de rÉglisc, révèlent chez leur auteur un esprit vaste, qui ne recule pas devant les problèmes les plus ardus de la spéculation théologique.
On reproche à Origéne d'avoir subordonné le Saint- Esprit au Père et au Fils. •- Le Père, dil-il, contenant
tout, embrasse tous les'êlres, en tirant de lui-même l'être qu'il communique à cliacun. Inférieur au Père, le Fils étend son action seulement aux substances rationnelles, car il est le second après le Père. Moindre encore, le Saint-Esprit n'étend son action (juc sur les saints. Ainsi la puissance du Père est plus grande que celle du Fils et du Saint-Esprit : celle du Fils est supérieure à celle du Saint-Esprit, et celle du Saint- Esprit, supérieure à celle des autres saints. » De princ., I, m, 5, P. G., t. xii, col. 151. Le texte grec de ce passage dangereux nous a été conservé par .Justinien. Saint Jérôme l'exploite pour attaquer violemment Origéne, en l'accusant d'avoir supposé en Dieu trois puissances inégales et élevé le Fils en dignité au-dessus du Saint-Esprit. La meilleure réponse à cette accusation nous a été donnée par Origéne lui-même; il s'explique clairement sur le sens qu'il convient de donner à ce passage ; il semble avoir prévu les objections de ses adversaires et il les a résolues d'avance. Voici avec quelle abondance il développe et éclaircit sa pensée : De ce que nous avons dit que le Saint- Esprit est accordé seulement aux justes, et que les bienfaits et les opérations du Père et du Fils atteignent les bons et les méchants, les justes et les injustes, qu'on ne pense point que par Ift nous mettions le Saint- Esprit au-dessus du Père et du Fils, ou que nous lui assignions une plus grande dignitc.'JJ.cite conséquence est absurde : car nous n'avons voulu parler que du caractère propre de la grâce et de l'opération du Saint- Esprit. Dans la Trinité, rien n'est plus ou moins grand, puisque la source de la divinité tient toutes choses dans son verbe et sa raison, st qu'il sanctifie par le souffle de sa bouche tout ce qui est digne de sanctification. Ibid., I, m, 7, col. 153. Et peu après, Orjgène revient sur celle explication si précise et déclare expressément qu'il n'y a pas de division dans la Trinité, que ce qui est appelé le don de l'Esprit est manifesté par le Fils et opéré par Dieu le Père. Ibid., 7, col. 154. Origéne marque donc bien la significalion des termes qu'il emploie et en fixe avec une grande clarté le sens et la portée théologique. L'action api)ropriéc au Saint-Esprit est moins étendue que les actions a])propriées au Père et au Fils, mais cette appropriation n'implique pas une diversité de nature entre les trois hypostases divines, parce que dans la Trinité rien n'est plus ou moins grand. Origéne, du reste, ])arle le vrai langage de la théologie chrétienne, lorstiu'il indique des sphères d'activité plus ou moins restreintes ù ces acUona. ai)proprifCS. n lùivisagé comme le princiiic de la justification ou comme la vertu sanctifiante, le Saint-Esprit n'habite certainement que dans les âmes des justes. De même, les créatures raisonnables sont les seules qui participent au I-'ils en tant ([uc Verbe ou raison éternelle. .\u contraire, le Père, en vertu de celle fonction particulière de créateur ou de principe universel des choses, étend son action à tous les êtres tant irraisonnables que doués de raison.» FrepiJcl, Or/ (/c/ie, t. i, p. 286, 287. Nous i)ouvons donc conclure, avec le P. de Régnon, que ce magiiifiquc passage proteste contre les fausses inleriirétalions de la doctrine d'Origène. Op. cit., t. m, p. 379-381.
Un texte i)lus dillicile à interpréter (h-ns !c sens calholi(iuc est contenu dans le Commentaire de l'Évangile de suint Jean, xiii, P. G., t. xiv, co'. 411. Origéne semble y admettre ([uc le Père est de beaucou]) supérieur en dignité cl en excellence au Saint-l-Aprit : ■J-spsT/oij.Évou -'lUf'j-'i-j f, x»'i -iiiÀrt-t aTtb TO'J llaipôç, ôiîn) Ù7;îp5/tt aJtô; v.aX to âyiov IIv£-jna -urt '/.oi-tiy/, ov T'ov Tj/ovTf.iv. Pour bien entendre ce passage, il faut avoir présent à l'esprit qu'Origène considère toujours le Père comme la source de la divinité, comme la racine d'où germent le l'ils cl le Saint-Esprit. I^u égard à celte relation divine de la palernilé, qui suppose,
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cliins le Père, une priorité d'origine, Origène conclut que le Fils et le Saint-Esprit demeurent subordonnés au Père quant à l'origine, que le Père est plus grand que le Fils et le Saint-Esprit, parce qu'il leur communique l'être divin. Freppel, op. cz7., t. i, p. 273. Est-ce que cette conclusion s'écarte de l'enseignement traditionnel de l'Église? Non, assurément. Même après le concile de Nicée, les Pères qui ont traité du Saint- Esprit d'une manière irréprochable au point de vue de l'orthodoxie de la doctrine (il suffit de citer saint Basile et saint Grégoire de Nysse), enseignent que le Père est plus grand que le Fils et le Saint-Esprit, en ce qu'il en est l'àp/r,, l'aÎTÎa. Bardj% Didijme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 104. Origène se commente lui-même dans cet autre passage : « Il convient de placer la bonté principielle (àp/r/.r,) en Dieu le Père, de qui le Fils est né et de qui l'Esprit-Saint procède. Sans nul doute, l'un et l'autre reproduisent en eux la substance de la bonté contenue dans la source, d'où est né le Fils et d'oii dérive le Saint-Esprit. «De princ, I, il, 13, P. G., t. XI, col. 144.
Rien donc n'est plus loin de la pensée d'Origène qu'une subordination essentielle du Saint-Esprit au Père et au Fils. Pour écarter celle-ci, il multiplie à dessein ses affirmations explicites de la consubstantialité divine des trois hypostases en Dieu. Il serait puéril aussi de voir du subordinatianisme dans l'appellation de vicaire de Jcsus-ChrisI, qu'Origène donne au Saint-Esprit. In Luc, homil. xxii, P. G., t. xiii, col. 1857. Origène n'a pas été le seul à l'employer. Nous la trouvons aussi chez Tertullien. De prœscr., xxviii, P. L., t. Il, col. 40. Prise dans son véritable sens, elle n'a rien de contraire à la foi catholique. Après la mort de Jésus, le Saint-Esprit continue son œuvre auprès des apôtres. L'appellation de vicarius Clùisti, appliquée au Saint-Esprit, trouve ainsi sa justification dans les textes nombreux du Nouveau Testament, où il est dit que le Saint-Esprit parlera aux apôtres, les guidera dans toute la vérité, leur rappellera les enseignements de Jésus. Joa., xiv, 16, 2G; XVI, 13. Voir Elconsky, La doctrine d'Origène sur la divinité du Fils de Dieu et du Saint-Esprit et sur leurs relations avec le Père (en russe), Saint-Pétersbourg, 1879, p. 153-158; Laforge, Origène : controverses auxquelles sa llicologie a donné lieu, Sens, 1905, p. 80-83.
La conclusion qu'on peut tirer de l'examen de la théologie trinitaire d'Origène est qu'il faut considérer celui-ci comme un témoin remarquable de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, bien avant que les conciles œcuméniques eussent formulé avec précision l'enseignement traditionnel de l'Église sur la sainte Trinité.
Saint Hippolyte est rangé par Harnack au nombre des anciens Pères qui n'ont pas reconnu la personnalité divine du Saint-Espril. Dogmengcschichte, t. i, p. 537. Cette accusation nous semble injuste. Bien que la personne du Saint-Esprit reste très effacée dans l'œuvre d'HippoU-te, nous y trouvons cependant les éléments nécessaires pour en déduire qu'il croit au Saint-Esprit et qu'il l'associe au Père et au Logos. Voir Dupin, loc. cit., p. 359. « Nous croyons au Père, dit-il dans son traité contre Noët; nous glorifions le Fils; nous recevons en nous le Saint-Esprit. » Contra hœresim Noeti, ix, P. G., t. x, col. 317. Le Saint-Esprit, aussi bien que le Verbe, participe à cette puissance (être divin) qui est tout entière dans le Père : âùvafj.tç i-àp (j.ta T) Èy. To-j Tiav-rô;' io os Ttâv IlaT/^p, ii o-j S'jvaiJ.iç XÔTo;. Ibid., xi, col. 817. Nous sommes obligés de croire en Dieu, le Père tout-puissant, en Jésus- Christ, le Fils de Dieu... et au Saint-Esprit, c'est-àdire aux trois termes de la sainte Trinité : xa'i tojtojç Eivat o'jTtoç Tp-a. Ibid., viii, col. 815. Ils sont trois termes, mais si on considère leur puissance (être di-
vin), ils constituent un seul Dieu : xat ôtov jj.kv v.axoc ôjva|;.!v, £■'; ètti Qe'jç. Quant à leur économie (ce mot, qu'on pourrait traduire avec Tertullien par numerus et dispositio Trinitatis, Adversus Praxeam, m, P. L., t. Il, col. 180, n'a pas ici le sens d'incarnation, que lui donne Dupin), ce Dieu unique se révèle comme trois : xaià TV' or/.ovo|xJav, Tpi/r,; v) ntiZzil'.:. Ibid., V'ill, col. 815. Le concours hannonieux de l'économie {œconomia consensionis) consiste en ceci, qu'il y a un seul Dieu, une seule nature divine; et que, dans cette unique nature divine, le Père commande, le Fils accomplit les ordres du Père, le Saint-Esprit illumine, instruit les fidèles. Ibid., xiv, col. 821. Nous ne pouvons pas concevoir Dieu sans croire en même temps au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., xiv, col. 821. Le Père est super omnia, le Fils per omnia, le Saint- Esprit in omnibus. Ibid., xix, col. 821 ; Ad Eph., iv, 6. Le Père est l'expression de la volonté divine, le Fils de la puissance créatrice, le Saint-Esprit de la manifestation de Dieu dans le monde. Ibid. L'Église du Christ, qui reconnaît donc trois personnes en Dieu, rend gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., xviii, col. 829.
11 n'est point besoin d'insister sur la valeur démonstrative de ces textes. Chez Hippolyte, le parallélisme des trois personnes divines revient plusieurs fois et avec la plus grande netteté. Les textes qui précèdent mettent en évidence qu'il affirme la consubstantialité du Saint-Esprit, participant à l'être et aux attributs divins. Le Saint-Esprit est aussi l'auteur de la régénération surnaturelle des âmes : r^ii.t'.q i^jy/j-im rr,-/ ôià TOJ àyc'oj ll-ivj\>.y.-'j: àvjtrévvricr'.v. De Clvisto et Antichristo, III, P. G., t. i, col. 732. Il est la source de l'inspiration prophétique. Il a été donné à l'Église et, par les apôtres, ù ceux qui professent la véritable foi. Philosophoumena, 1, P. G., t. xvi, col. 3020. Il est associé au Christ dont il est la force. De Christo et Antichristo, iv, P. G., t. x, col. 732; Lumper, De vita et scriplis S. Hippolijti, P. G., t. x, col. 362. 363.
Un sermon sur l'Epiphanie, àoyo; sî; xà ôcyia 6co?âv£ia, inséré sous le nom d'Hippolyte dans la P. G., renferme un magnifique passage où, à l'aide des textes de l'Écriture sainte, on décrit le rôle et l'action du Saint-Esprit dans l'œuvre de la création et de la rédemption. Comme on a de bonnes raisons pour contester l'authenticité de cette pièce, nous nous abstenons d'en tirer parti, d'autant plus que l'orthodoxie de la doctrine d'Hippolyte sur le Saint- Esprit ressort clairement des textes cités plus haut. Voir d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 30, 31.
Il y a cependant un passage qui, par l'ctrangeté de ses expressions, est de nature à éveiller des soupçons sur la croyance de saint Hippolyte à la personnalité du Saint-Esprit. Voici, en effet, ce que nous lisons dans son traité contre Noët : « Je ne dis pas qu'il y a deux dieux, mais un seul, et deux personnes, et une seule économie, la grâce du Saint-Esprit. Un seul Père, deux personnes, puisqu'il y a le Fils et une troisième chose, le Saint-Esprit, » xiv, P. G., t. x, col. 821. La manière dont Hippolyte s'exprime dut choquer même ses contemporains, car il nous raconte que le pape Callixte (217-222) l'accusait de dithtisme. Philosophoumena, IX, P. G., t. XVI, col. 3383. Le P. de Régnon a essayé de donner à ce texte compromettant une interprétation conforme à la doctrine catholique. Du temps de saint Hippolyte, le mot T.poawr.o^/ signifiait un personnage de théâtre, ou une personne humaine, tandis que le mot TivsCîxa indiquait une chose plutôt qu'un individu humain. Le passage en question doit donc s'entendre comme s'il avait dit dans notre langage actuel : « Des trois personnes divines, deux nous sont représentées par la révélation comme des personnes
ESPRIT-SAINT
humaines, et la troisième comme une cliose. » Op. cit., t. III, p. 164, 165. Cette explication, fort ingénieuse sans doute, nous paraît trop forcée pour être acceptée. A notre avis, Hippolyte est incorrect dans ses expressions; mais l'imprécision de ses concepts n'implique pas la négation d'une vérité de foi qu'il a clairement formulée dans ses écrits. Les controverses trinitaires du n« et du in« siècle touchaient surtout aux relations mutuelles du Père et du Fils. Hippolyte concentrait donc son attention sur ce point et ne faisait qu'effleurer les questions relatives au Saint-Esprit. La théologie trinitaire n'étant pas précisée à l'époque où il vivait, il a pu employer des termes obscurs, dont on a abusé pour lui reprocher de n'avoir pas évité recueil du subordinatianisme. Tixeront, op. cit., p. 325; Maran, op. cit., I. IV.c.xiii, p. 456-458; Kuhn, op. cit., p. 261-262; Dupin, loc. cit., p. 359.
Saint Grégoire le Thaumaturge est l'auteur d'une exposition de la foi, "EzOet;; Tila-tio;, dont l'authenticité n'est aujourd'hui contestée par personne. Hamack; Dogmengeschichle, t. i, p. 751 ; Ryssel, Gregorius Tliaumaturgus, sein Leben und seine Schriflen, Leipzig, 1880, p. 31-33. Nous y trouvons formulée avec netteté la doctrine de la consubstantialité et de la personnalité divine du Saint- Esprit. Le Saint-Esprit y est présenté comme recevant de Dieu son être divin. Il s'est révélé au monde par le Fils; il est l'image parfaite du Fils parfait; il est la vie et la cause des êtres vivants; une source sainte, la sainteté même, le dispensateur de la sanctification. C'est en lui que Dieu le Père se manifeste. La Trinité divine est parfaite. Il n'y a rien de créé ni de subordonné en elle, ni de surajouté, comme si, n'existant pas d'abord, il lui était survenu dans la suite. Le Fils n'a jamais manqué au Père, ni l'Esprit au Fils. La sainte Trinité est toujours immuable et inaltérable. Ilahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau, 1897, p. 253-254. Ce texte est assez clair pour n'avoir pa. besoin de commentaire. Bull, op. cit., 1. II, c. xii, p. 151-157.
Saint Basile reproche à saint Denys d'Alexandrie d'avoir enseigné sur le Saint-Esprit une doctrine blâmable et défectueuse: itcpi toO IIve-jr^aTo; àçv.E ^wvà; f|XtTTa -pîTToJTa; Trii nvc-J!;.aT'., Epist., I. I, epist. IX, P. G., t. xxxii, col. 269, c'est-à-dire d'avoir aflirmé que le Saint-Esprit n'est qu'une créature. Il l'excuse cependant. Le saint évêque d'Alexandrie combattait les sabelliens qui infestaient son diocèse, et sa droiture d'intention n'est pas en jeu. Liber de Spiritu Sancto, xxix, 72, P. G., t. xxxii, col. 201. Saint Athanase a défendu l'orthodoxie de son maître, que les ariens se plaisaient à présenter comme un précurseur de leur hérésie. De sententia Dionysii, I, P. G., t. XXV, col. 480. Saint F3asile lui-même ne paraît pas très convaincu du faux enseignement de Denys, car il le cite trois fois comme témoin de la divinité du Saint-Iisprit. lùi effet, Denys d'Alexandrie condamne ceux qui divisent en Dieu les trois pcrsonnesdivines :il associe le Saint-Esprit :\ la gloire et à la puissance du Père et du Fils. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature, mais une personne divine. P. G., t. xxxii, col. 201. Cf. .Maran, op. cit., I. IV, c. xxiii, 1, 2, p. 544, 345; Bull, op. cit., 1. II, c. xi,l, p. 141, 142; Tixeront, op. cit., p. 143.
Saint Denys romain était (irec d'origine cl écrivait en grec. Nous avons de lui un fragment d'une lettre où il réfutait les sabelliens. A jjropos du Saint-Esprit, nous y trouvons correctement exprimée la doctrine traditionnelle de l'Église. Le saint y déclare que l'Écriture révèle la Trinité, mai» que cette Trinité ne doit pas s'rntcndre connue s'il y avait trois dieux dilTércnts. /'. L., t. IV, col. 112. Il ne faut pas diviser en trois dieux l'admirable et divine monade. La Trinité doit
être ramenée à l'unité. Ibid., Il faut croire en Dieu, le Père tout-puissant, et en Jésus-Christ, son fils, et au Saint-Esprit. Ibid., col. 114. Le Saint-Esprit tient donc, dans la théologie de Denys de Rome, le même rang que le Père et le Fils. Il participe à la monarchie divine, sans cesser pour cela d'être le troisième terme de la Trinité. Tixeront, op. cit., p. 410.
4. Pères et écrivains latins. — a) Tertullien est « le grand artisan qui, le premier, a donné son aspect et son cachet propres à la théologie latine. » Tixeront, op. cit., p. 329. Il est le créateur de la terminologie latine pour l'exposition scientifique du dogme de la Trinité, ou, du moins, un de ceux qui ont le plus contribué à la fixer. Freppel, Tertullien, Paris, 1871, t. ii, p. 300. La doctrine de Tertullien sur la consubstantialité et la personnalité divine du Saint-Esprit a été développée dans son traité contre Praxéas, un hérétique qui réduisait les trois personnes divines à la triple manifestation d'une seule et unique personne.
Toute la théologie trinitaire de Tertullien appuie avec force sur deux concepts, le concept de la monarchie, qui établit en Dieu l'unité indivisible de la nature, et le concept de l'économie, qui organise, pour ainsi dire, en Dieu des degrés distincts, qui distribue l'être divin à des personnes distinctes, qui, d'après la définition de Tertullien lui-même, unitaiem in trinitate disponit, Aduersus Praxeam, ii, P. L., t. ii, col. 180, pose en Dieu le nombre et la disposition. Ibid., m, col. 180. Sur la valeur et la signification du terme économie chez Tertullien, voir Thomassin, op. cit., c. xxxvii, 9, t. v, p. 158; Kuhn, op. cit., t. ii, p. 179, 180; Popov, Tertullien, sa théorie de la science chrétienne et les principes fondamentaux de sa théologie, Kiev, 1880, p. 158.
Le Saint-Esprit fait partie de la monarchie divine. Tertullien le répète sans se lasser, toutes les fois qu'il est question, dans ses écrits, du dogme de la Trinité. Il donne à l'Esprit-Saint le nom de Dieu : Ubi Deus, ibidem et alumna ejus, patientia scilicet; cum ergo Spiritus Dei descendit, individua patientia comitatur eum. De patientia, xv, P. L., t. i, col. 1384. Dieu donc et l'Esprit de Dieu sont identiques. « Il y a deux dieux...; jamais une telle parole ne sortira de notre bouche : non pas que le Père ne soit Dieu, que le Fils ne soit Dieu, que le Saint-Esprit ne soit Dieu, que chacun d'eux ne soit Dieu; mais en distinguant les personnes, nous ne divisons pas une substance identique dans les trois. » Advcrsus Praxeam, xiii, col. 193. La doctrine qui reconnaît en Dieu trois personnes distinctes remonte aux origines mêmes de la tradition chrétienne, aux sources de l'Évangile : elle est plus ancienne que les plus anciens hérétiques. Ibid., ii, col. 180. Il y a en Dieu unité de substance, mais le. dogme de l'économie considère comme troisième terme en Dieu le Saint-Esprit. Ibid., u, col. 180. Tertullien marque bien la nature de cette distinction, qui n'implique pas une diversité ou une division de la substance divine : « Les termes de la Trinité sonttrois,non pas en nature, mais en ordre; non pas en substance, mais en fonne; non pas en puissance, mais en propriété. Tous trois ont une seule substance, une seule nature, une seule puissance, parce qu'il n'y a qu'un seul Dieu à qui l'on doit rapporter ces degrés, ces fonnes cl ces propriétés sous les noms de Père, de l'ils et de Saint-Esprit. » Ibid., ii, col. 180. La terminologie de Tertullien frappe ici ])ar sa nouveauté et sa précision. Le latin étranger à la pensée chrétienne est plié aux idées les plus élevées du dogme trinitaire. Tertullien a])pcllclc Saint-I-3spril consorssubslanlim Patris, ibid., ni, col. 181; il proteste qu'il ne s'est jamais avisé de le séparer du Père et du Fils, ix, col. 187; il déclare que le nom de Dieu lui appartient au même titre qu'au Père et au Fils, xiii, col. 193. Le
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Père et le Fils font deux; ils font même trois avec le Snint-Esprit, eu égard à Véconomie qui introduit le nonil)rc, xiu, col. 193. Le Sainl-Esprit, en tant (ju'il participe à la nature divine, prend jiarl avec le Père et le Fils à l'œuvre de la création, qui appartient à l'unité de la Trinité, xii, col. 191. Toute la vérité réside dans le Père, dans le Fils et dans le Saint- Esprit, selon l'économie de la foi chrétienne. «Croire en un seul Dieu sans admettre dans l'unité divine le Fils et, après lui, le Saint-Esprit, c'est n'avoir que la foi des Juifs... Quelles seraient l'œuvre de l'Évangile et la substance du Nouveau Testament, si depuis lors il n'y avait pas d'obligation de croire que Dieu est un en trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit? » xxx, col. 220.
Nous pourrions multiplier les textes de V Adversus Praxcam, où la divinité du Saint-Esprit, la sainteté essentielle. Liber de monogamia, m, t. ii, col. 983; la vis vicaria Chrisli, De i>rœscr., xiii, t. ii, col. 31, est affirmée de la nuiuière la plus explicite. Mais ceux qu'on vient de lire démontrent jusqu'à l'évidence l'orthodoxie de la doctrine de Tertullien.
Cet écrivain ne se borne pas à reconnaître formellement la nature divine du Saint-Esprit. Il afnrme aussi contre le modalismc de Praxéas sa personnalité distincte. Pour désigner celle-ci, il emprunte au droit romain le terme juridique de personne: il fait usage d'autres mots, tels que modidus, species, forma, qradus. Ce dernier mot, d'après Bull, indique l'ordre des relations, quo Pater a se existai, FiUus a Pâtre immédiate prodeal, Sunctus vero Spiritus a Pâtre per Filinm procédât. Op. cit., 1. II, c. vu, n. 6, p. 9G. Le Saint- Esprit est la personne qui occupe en Dieu le troisième rang (personnel). Aduersiis Praxeam, ui, t. ii, col. 181. Il est le troisième après Dieu et le Fils, comme le troisième par rapport à la source est le ruisseau qui sort du fleuve et le troisième par rapport au soleil est la lumière qu'envoie le rayon. Jbid.. viii, col. 187. L'Esprit-Saint est le troisième degré en Dieu, ix, col. 188; le troisième nom de la divinité, le troisième degré de la majesté divine, xxx, col. 219, 220. Il y a un Saint-Esprit qui parle, un Père auquel il parle, un Fils duquel il parle. Le Saint-Esprit se distingue donc réellement de la personne à laquelle il parle et de la personne dont il parle. De même, le Saint-Esprit qui est envoyé se distingue de celui qui l'envoie. Chaque personne a une projiricté relative qui la constitue dans son individualité personnelle, xi, col. 191.
Il est donc juste de dire, avec Tixeront, que l'enseignement de Tertullien sur le Saint-Esprit est de tout point remarquable. Op. cit., p. 338. Petau cependant penche à croire que Tertullien s'est trompé sur la Trinité. 1. I. c. xiv, n. 3-C, p. 370-372. Harnack découvre che? lui les vestiges du subordinatianismc le plus marqué. Dogmengeschicide, t. i, p. 532. On pourrait, en elYet, trouver une saveur subordinatiennc dans quelques expressions impropres ou très dures (le Tertullien. A. d'Alès, La ilièologic de Tertullien, Paris, 190.5, p. 101. Teriullien appelle le Saint- Esprit et le Verbe portioncs Dei, moduli. Ibid., xxvi, t. II, col. 213. Ces termes ne diffèrent point, quant à la significatio'.i, des mots persoiia, xi, col. 190; xii, col. 191; xviir, col. 200; xxi, col. 204; .species, viii, col. 186; XIII, col. 194; gradiis, ii, col. 180. Ils ne suppriment pas en Dieu la distinctio personalis, xv, col. 19G. Vax moduli et porlionis, observe Thcmassin, potcst ofjendicula esse, scd ca vel condonandu est homini tam mulla alla constantissimc edcnti consubstantialilatis argumenta, vel ad hoc trahenda ut non sonenl nisi derivationem a Pcdre, c. xxxvii, n. 4, p. 554; xxxviii, 9, p. 557, 558; Scheeben, La dogmatique, n. 839, t. ii, p. 5GS. Mais nous ne devons pas oublier que Tertullien a forgé la terminologie latine de la sainte Trinité,
cju'il a légué à la postérité une quantité de mots, dont se sont servis les théologiens des âges suivants pour développer la théologie trinitaire. Tunnel, Tertullien, Paris, 1905, p. xxv. Toutefois, il a si souvent et si clairement allirmé la divinité et la personnalité du Sainl-Esprit, que des faiblesses de détail ou des expressions très dures ne sauraient servir de prétexte à l'accuser de subordinatianismc. A. d'Alès, op. cit., p. 103; Freppcl, op. cit., t. ii. p. 312; Chternov, Tertullien, prêtre de Carthaye : essai sur son œuvre scientifique et littéraire, Koursk, 18S9, p. 258-27G.
b) Saint Cyprien a été plus homme d'action que théologien. A ce dernier titre, i! a concentré toute son attention sur la doctrine de l'Égiise et l'invalidité du baptême conféré par les hérétiques. Ses données trinitaires, très rares d'ailleurs, n'aiiportent rien de nouveau à la théologie du Saint-Esprit. Il se borne à des allusions au rôle du Saint-Esprit dans la régénération des âmes par le baptême. Le Saint-Esprit est inséparable de la vraie Église. L'Église est une, de même que le Saint-Esprit est un; par conséquent, le baptême, dont la validité se rattache à l'unité de l'Église et du Saint-Esprit, n'est pas valide si les hérétiques le conféraient, parce qu'on ne peut pas le séparer de l'Église et du Saint-Esprit. Epist. ad Pompeium, n. 4, P. L., t. m, col. 1177. Par le baptême, le Saint-Esprit descend sur tous les fidèles, Epist. ad Jubaiamim, xx, P. L., t. III, col. 1160, et par le baptême ceux-ci sont à même de le recevoir. Epist., lxiii, n. 8, P. L., t. iv, col. 391. Ces textes, nous l'avons remarqué plus haut, n'ajoutent rien à la théologie trinitaire du iii<^ siècle; ils insinuent cependant que saint Cyprien reconnaît la personnalité divine du Saint-Esprit. Maran, 1. IV, c. xviii, n. 4, p. 513.
c) La doctrine de Lactance sur la Trinité n'est pas sûre. Rhetor crat ilte, non theologus, dit de lui Bull, et son jugement n'est pas erroné. Lactance songe trop à la tournure classique de ses phrases, mais il ne possède pas une connaissance approfondie des mystères chrétiens. Saint Jérôme le prend vivement à partie. A l'entendre, il aurait surtout montré son ignorance de la théologie dans son exposé de la doctrine du Saint-Esprit. Au mépris de la tradition, il aurait nié la eonsubstantialité divine du Saint-Esprit; il aurait identifié le Saint-Esprit avec le Père et le Fils et attribué à ces deux personnes divines l'œuNTe de la sanctification. Le Saint-Esprit n'aurait eu qu'une subsistance nominale. Epist., lxxxiii, ad Pammachium, n. 7, P. L., t. xxii, co!. 748. En d'autres termes, d'après saint Jérôme, Lactance aurait enseigné le modaJisme trinitaire. In Epist. ad Gai., 1. II, eiv, P. L., t. XXVI, col. 399. La pièce incriminée par saint Jérôme comme renfermant cette fausse doctrine serait la lettre de Lactance à Démétrien. Cette pièce, malheureusement, nous ne la possédons plus, ce qui nous empêche de contrôler la justesse des accusations portées contre Lactance. Celui-ci Ijarie à plusieurs reprises du Saint-Esprit dans les Dii'inœ institutiones. C'est l'Esprit-Saint qui manifeste aux hommes les secrets desseins du Père sur le Fils, IV, 14, P. L., t. VI, col. 489, et qui parle aux prophètes. Ibid., xviii, col. 509. Il a été l'auteur de la conception virginale du Christ, 12, col. 478: il est descendu sur le Christ en forme de co'.ombe, 15, col. 491.
Ces passages, à vrai dire, ne contiennent pas l'affirmation de la divinité du Saint-Esprit, mais ils laissent voir que Lactance établit une distinction personnelle entre le Père et les deux autres termes de la Trinité et qu'il considère le Saint-Esprit comme le héraut de Dieu auprès des hommes. II peut se faire donc que saint .Jérôme ait exagéré, ce dont il est coutumier, la portée de quelques expressions obscures de Lactance sur le Saint-Esprit. C.'est le sentiment de Maran :
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Videliir sancliis Ilieronijmas oh sludium fidei, quo (oins p<igraba(, nimis scocrum se Lnclanlio animaducrsorem prœbuisse. Op. cil., 1. IV. c. xxii, p. 543.
Un rapide coup d'oeil sur la théologie trinitaire anténicécnne atteste donc que la tradition chrétienne touchant la divinité et la personnalité du Saint- Esprit était déjà fixée dans la littérature patristique des n'^et iirsiècles. qu'elle s'est maintenue intègre au milieu des controverses trinitaires qui aboutissaient à l'arianisme ou au macédonianisnic. L'indigence du langage thcologique, les tâtonnements de la pensée chrétienne qui travaillait à élarL'ir ses horizons, à puiser quelquefois dans la spéculation les armes pour abattre ses adversaires, ne réussirent ni à l'effacer ni à l'altérer. Les Pères et écrivains anténicéens ont pu faillir dans l'exposé de leurs théories trinitaires; mais leur langage a toujours été ferme et constant, toutes les fois qu'il s'est agi d'affirmer la consubstantialité des trois personnes divines, de revendiquer pour le Saint-Esprit la possession pleine et absolue de l'être divin, le droit aux mêmes honneurs et à la même adoration que le Père et le Fils.
3° Les Pères grec? du iv'^ siècle. — Au iv" siècle, la théologie trinitaire, suivant les lignes marquées par la tradition, atteint son complet et parfait développement. La doctrine du Saint-Esprit, de même que celle du Verbe, se condense en des formules qui la précisent et lui permettent de repousser victorieusement toutes les attaques. C'est le siècle, comme on l'a dit, des grandes hérésies, mais en même temps le siècle des grands docteurs. On connaît les belles paroles de saint Augustin sur le développement du dogme: Mulla f/uippe ad fidcm calliolicam perlincnlia dum liarclicorum callida inquieludine exagilanliir, ul adversus eos defendi possinl, el consideranlur diligenliiis, cl inlelligunliir clarius, el inslanlius prœdicanlnr. De civilale Dei, 1. XVI, c. II, 1, r. L., t. xli, co!. 477. Ces paroles s'appliquent très bien au développement de la doctrine du Saint-Esprit. Les hérésies lui donnèrent l'essor et poussèrent la pensée chrétienne à le poursuivre avec succès. L'arianisme s'attaquait surtout i\ la divinité du Verbe, mais, par un enchaînement logique, il aboutissait aussi à la négation de la consubstantialité divine du Saint-Esprit. l'n fragment de la Thalic, conservé par saint Athanase, nous apprend que, d'après l'hérésiarque alexandrin, la personne du Saint-Esprit ne possédait pas la même nature que le Père. De synodis Arimini el Seleuciœ, xv, P. G., t. xxvi, col. 708. Arius, qui donnait au Verbe une nature créée, mettait aussi le Saint-Iisjjrit au nombre des créatures. Voir Tixeront, Hisloirc des dogmes, Paris, 1909, t. II, p. 28. L'hérésie macédonienne, et en général les hérésies 7:/£-.^ij.aTou.iyo0vT£;, pour adopter l'expression de saint .\thanase, dérivent en droite ligne de l'arianisino.
En présence de la double négation de la divinité du Verbe et du Saint-Esprit, les Pères du iv" siècle, sans méconnaître l'incompréhensibilité du dogme de la Trinité, jugèrent néanmoins qu'il fallait demander, soit à l'Écriture sainte, soit h la raison éclairée par la foi. les armes nécessaires :\ la défense de la tradition dogmatique. Ils recueillirent donc et soumirent à une élude approfondie les textes scripturaires qui se rapl>ortcnt au Saint-Esprit; ils donnèrent à leur terminologie une forme plus nette et plus arrêtée: ils discutèrent en théologiens sur la nature du Saint-Esprit. Ils livrèrent ainsi à la postérité tous les matériaiix pour asseoir sur des bases solides la théologie du Sainl- ICsprit.
Les Pères du iv siècle continuent assurément la tradition primitive de l'Église touchant la divinité et la personnalité <lu Saint-I^sprit. Mais il y a, chez eux, un élément nouveau, l'élément de la si)éculalion théolo-
gique qui bégayait avec Irénée, Origènc et Tertullien. Ils ont traduit en formules précises les données de la tradition sur le Saint-Esprit, en en retranchant les termes ambigus et flottants. Ils ont apporté aux problèmes les plus ardus de la théologie du Saint-Esprit des solutions qui ont permis à l'Église de mieux défendre le dogme trinitaire.
1. Saint Athanase ouvre la série des théologiens du Saint-Esprit au iv siècle. Sa doctrine sur le Saint- Esprit est développée avec ampleur dans les lettres i, m, IV, à Sérapion, évêque de Thmuis. Sérapion lui avait écrit précédemment en lui donnant des détails sur l'apparition d'une nouvelle secte issue de l'arianisme, secte qui rabaissait le Saint-Esprit au niveau des créatures. Epist., i, ad Serapionem, 1, P. G., t. xxvr, col. 532. La doctrine de saint Athanase sur l'Esprit- Saint est résumée dans le Liber de Trinilale cl Spiritu Sanrlo, dont on ne possède qu'une version latine. Mais nous ne tiendrons pas compte de ce petit ouvrage, qui est classé parmi les écrits douteux du saint docteur.
Pour confirmer la divinité du Verbe, définie par le concile de Nicéc, saint Athanase démontre aussi la vérité de la croyance chrétienne sur la divinité du Saint-Esprit. Il la démontre contre les attaques d'une secte nouvelle, qu'il désigne sous le nom de secte des tropiques, Tjo-r/.o!, Episl., i. ad Serapionem, 17, col. 572. L'hérésie des tropicjues n'est autre, dit saint Athanase, que le fruit d'une ignorance grossière. Ces hérétiques altéraient le véritable sens de l'Écriture sainte et regardaient comme des rpono: ou métaphores les passages scripturaires où le Saint-Esprit est mentionné. Ibid., 21, col. 580. Voir Cavallera, Saint Athanase, 1908, ]). 23. Ils répandaient sur le Saint-Esprit des théories absurdes, qui étaient cependant en parfait rapport avec l'inipiélé arienne. Ibid., 32, col. 605. On a identifié ces sectaires avec les semi-ariens; mais ce n'est là qu'une simple présomption. Rien ne s'opiiose à ce qu'on considère les tropiques comme une secte à part. Cyrille (Lopaline), La doctrine de saint Allianusc le Grand sur la sainte Trinité (en russe). Kazan. 1894, ]). 197.
Pour combattre la nouvelle hérésie, saint Athanase puise ses arguments à deux sources difiérentes : à l'ICcriturc sainte expliquée au sens catholique et à la tradition des apôtres, telle qu'elle est transmise par l'enseignement des Pères. Ces sources ne répandent pas leurs eaux hors de l'enceinte de l'Église. Ibid., .33, col. 605. A plusieurs reprises, le saint docteur i)roteste qu'il s'en tiendra à ces deux sources, qu'il est téméraire de sonder les mystères de la vie intime de Dieu, que la science de la Trinité ne repose pas sur des syllogismes humains, mais sur l'autorité de la foi d'une intelligence pieuse et circonspecte. Ibid., 20, col. 577. La i)hilosophie n'est pas appelée par lui à projeter sa lumière sur le dogme.
Les premières preuves de la divinité du Saint- Esprit, dans la première lettre à Sérapion, sont des preuves scripturaires. Athanase y réunit un grand nombre de textes de l'.Vncicn el du Nouveau Testament. 5. 7, 8, col. 511-548, 548-552. Il donne une règle facile pour discerner dans l'Écriture sainte les passages qui se rapportent au Saint-I]spril. « Si quelque part on trouve l'Esprit-Saint appelé simplement esprit, sans additions comme de Dieu. Gen., I, 2: Jud., xv, 14; Mallh., xii, 28; du Père, Malth., X, 20; de moi, Gen.. vi. 3; du Christ, Hom.. viii, 9; du /"//.s, Gai., iv, 6, ou même sans article, il n'est pas question de l'Espril-Saint. « Epist., i, ad Serapionem, 4, col. .53, 5.36. Mais le langage de la sainte Écriture n'est pas toujours clairet le sens du mot esprit est multiiilc : les hérétiques i)euvent donc facilement abuser de ces textes pour s\ii)primer en
ESPRIT-SAINT
Dieu la troisième personne. Dans ce verset d'Amos : Me voici a/Jermissant le tonnerre, et créant l'esprit, et annonçant aux hommes son Clirisl,iv, 13, les tropiques voyaient une preuve de la nature créée du Saint- Esprit. Ce texte, déclare saint Athanase, ne doit pas s'entendre du Saint-Esprit. Il se rapporte à l'esprit de l'homme renouvelé, purifié par les grâces de la rédemption. Epist., i, ad Serapionem, 9, col. 552. Un texte de saint Paul : Je te conjure devant Dieu, devant le Christ Jésus et devant les anges élus, I Tim., V, 21, fournissait aux tropiques un prétexte pour mettre le Saint-Esprit au nombre des anges. Les anges, en effet, y sont nommés après le Christ. « Si cette interprétation est exacte, dit ironiquement saint Athanase, nous pourrions aussi déclarer que le Fils est un homme. Ne lisons-nous pas, en effet, dans l'Évangile de saint Luc, qu'il y avait dans une ville im juge qui ne craignait point Dieu et ne se souciait pas de l'homme? xviii, 2. L'homme y est nommé après Dieu, donc, il est le Fils, suivant l'exégèse des tropiques. » Ibid., 14, col. 565.
Mais saint Athanase ne s'en tient pas au seul témoignage de la révélation. Les textes de l'Écriture sainte ouvrent un vaste champ à ses spéculations théologiques. La divinité du Saint-Esprit, il la démontre par une triple série d'arguments qui se rapportent à la nature divine, à la nature angélique et à l'action que le Saint-Esprit exerce sur les âmes chrétiennes. Mais, il ne peut pas l'oublier, c'est toujours à la révélation qu'il demande les preuves de ce qu'il avance.
Tout d'abord, il démontre la divinité du Saint-Esprit en invoquant l'autorité des textes scripturaires qui supposent nécessairement dans la troisième personne la nature divine. Les tropiques, remarque-t-il, repoussent toute accointance avec l'arianisme : ils admettent la divinité du Verbe et se bornent à nier la divinité du Saint-Esprit. C'est un défaut de logique, déclare le saint docteur : par rapport au Fils, le Saint- Esprit est dans la même relation d'ordre et de nature que le Fils par rapport au Père. Donc, si l'Esprit du Fils est une créature, il faut, pour être conséquent, affirmer que le Verbe du Père est. lui aussi, une créature. Epist., I, ad Serapionem, 21, col. 580. Le Saint- Esprit vient de Dieu. Or, ce qui est de Dieu ne peut dériver du néant, ni être créé; autrement, Dieu luimême, qui est la source du Saint-Esprit, serait aussi une créature. Donc, le Saint-Esprit possède la nature divine. Ibid., 22, col. 582. Le Saint-Esprit participe aux attributs qui ne conviennent pas aux créatures. Il est ùnmuable, incorruptible, tandis que les anges eux-mêmes déchurent de leur gloire, ce qui atteste leur corruptibilité. Donc le Saint-Esprit est Dieu. Jbid., 26, col. 589-593. Le Saint-Esprit est immense, éternel; il remplit l'univers entier, il est dans tous les êtres. Sap., xii, 1. Or, ni l'immensité ni l'éternité n'appartiennent aux créatures, pas même aux anges. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine. Ibid., col. 592. Le Saint-Esprit est créateur au même titre que le Père et le Fils. Ps. xxxiii, 6. Mais l'acte de la création suppose en celui qui en est l'auteur la nature divine. Le Saint-Esprit possède donc la nature divine du Père et du Fils. Epist., m, ad Serapionem, 4, col. 632. Le Saint-Esprit est associé à la gloire du Père et du Fils, qui, de l'aveu des tropiques, participent à la nature divine. Or, il serait absurde, si le Saint-Esprit était une créature, d'attribuer la même gloire à ceux qui diffèrent de nature et ne se ressemblent en rien. Le Saint- Esprit doit donc être assimilé au Père et au Fils, quant à la possession de la nature divine. Epist., I, ad Serapionem, 9, col. 552. Rien d'étranger ne se mêle à la nature divine de la Trinité. Donc, si ce Saint- Esprit est le troisième terme de cette Trinité, il ne doit
pas être étranger à la nature divine, il ne doit pas être mis au nombre des créatures. Ibid., 17, col. 569. L'union la plus parfaite et l'unité absolue existent dans la sainte Trinité. Un grand nombre de textes, réunis, Epist., 1, ad Serapionem, 19, montrent que les actes appropriés à une personne divine s'approprient aussi aux autres personnes. Le Père accomplit les œuvres appropriées au Fils, et le Fils les œuvres appropriées au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine du Père et du Fils, puisqu'on ne saurait approprier aux créatures les actes qui dérivent d'une puissance divine. Ibid., 20, col. 576-580. L'Esprit est l'image du Fils. Or, les tropiques confessent que le Fils n'est pas une créature. Donc le Saint-Esprit n'est pas une créature. Ibid., col. 577. Celui qui possède le Saint-Esprit possède le Fils, et, le possédant, il est le temple de Dieu : or, le Fils n'est pas une créature par cela même qu'il est dans la forme du Père. Epist., III, ad Serapionem, 3, col. 629. Donc le Saint- Esprit n'est pas une créature, car le Fils est en lui, et lui-même est dans le Fils.
Une autre série d'arguments se rapporte à la nature angélique; le saint docteur y a recours pour démontrer contre les tropiques que le Saint-Esprit ne doit pas être mis au nombre des anges. L'argumentation de saint Athanase, toute nourrie de textes scripturaires, est très vigoureuse. Il demande à ses adversaires s'ils sont à même de produire des passages de l'Écriture sainte, où il soit dit que le Saint- Esprit est un ange. L'Écriture sainte ne renferme pas de textes pareils. Le Saint-Esprit n'y a jamais été assimilé aux anges. La sainte Trinité est indivisible et unie en elle-même; si l'on mentionne le Père, la pensée se rapporte immédiatement au Verbe et à l'Esprit qui est dans le Fils. Si l'on nomme le Fils, le Père est aussi dans le Fils, et l'Esprit n'est pas hors du Verbe. Les anges, au contraire, sont hors du Père et du Verbe. Il serait donc absurde d'attribuer au Saint-Esprit la nature angélique. Epist., i, ad Serapionem, 14, col. 565.
Une troisième série d'arguments touche aux rapports du Saint-Esprit avec les âmes chrétiennes. Au témoignage des auteurs inspirés, le Saint-Esprit répand sa grâce sur ces âmes. Il n'a donc pas une nature créée. Nous nous renouvelons dans le Saint- Esprit. Or, si le Saint-Esprit nous renouvelle, si ce renouvellement répond, en quelque sorte, à une nouvelle création, le Saint-Esprit, qui en est l'auteur, ne saurait être ni renouvelé ni créé, c'est-à-dire ne saurait être une créature. Ibid., 9, col. 553. Le Saint- Esprit est le sanctificateur des âmes, la source de la sanctification; les créatures, au contraire, sont sanctifiées et renouvelées. Il s'ensuit donc que le Saint- Esprit, qui n'est point sanctifié par un autre et ne reçoit pas la sainteté en participation, ne peut appartenir à la classe des êtres sanctifiés par un autre. Ibid., 23, col. 584. L'Esprit-Saint est un esprit viviflcateur; les créatures, au contraire, sont vivifiées par lui. Il n'appartient donc pas aux êtres auxquels il communique la vie. Le Saint-Esprit est appelé le chrême, le sceau qui dans le monde oint et scelle toutes les créatures. Le sceau n'a pas la même nature cpie les choses scellées, ni le chrême la même que les choses ointes. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature. Il nous fait participer à la nature de Dieu. Or, s'il était une créature, il ne pourrait pas produire en nous cette participation, parce qu'une nature créée ne peut pas donner ce qui lui est infiniment supérieur et que, par conséquent, elle n'a pas. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature.
Soit donc que l'on considère la nature divine, soit que l'on considère la nature angélique ou l'action de la grâce du Saint-Esprit sur les âmes, on est forcé, à moins de tomber dans l'absurde ou de rejeter les té-
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moignages les plus éclatants de l'Écriture sainte, de reconnaître au Saint-Esprit la possession pleine et entière de la nature divine. Dans la Trinité, c'est-à-dire dans le Père, dans le Fils et aussi dans l'Esprit, il n'y a, déclare saint Athanase, qu'une seide nature divine. Epist., IV, ad Serapionem, m, col. 641.
Enfin, une quatrième série d'arguments est puisée aux sources de la tradition. Saint Athanase déclare qu'il est utile, pour élucider la doctrine du Saint- Esprit, d'interroger l'ancienne tradition, de consulter la foi catholique, donnée par le Seigneur, prêchce par les apôtres, gardée par les Pères de l'Église. Epist., i, ad Serapionem, n. 28, P. G., t. xxvi, col. 594, 595. On perd le droit de se dire chrétien, si l'on renonce à la foi prêchée par l'Église, et cette foi enseigne que la Trinité sainte et parfaite est dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Il y a un seul Dieu, qui est audessus de tous comme Père, par tous par le Verbe, en tous dans le Saint-Esprit : l'Esprit-Saint est réel; il existe et subsiste réellement, •jtt^p/s'. Y.oà ùyéaTr.y.ev a/.rfi<ùç. Ibid., col. 596.
Que la tradition affirme la divinité du Saint-Esprit, on peut aisément le déduire de la formule du baptême. Si le Saint-Esprit était une créature, le baptême serait conféré au nom d'une créature, et il en résulterait que la Trinité ne serait plus entièrement divine. Cette conséquence est absurde, puisque la foi présente la Trinité comme indivisible. Si l'on rabaissait le Saint-Esprit au rang des créatures, on n'aurait plus ni le Pérc, ni le Fils, ni une seule foi, ni un seul baptême. Ibid., n. 29, 30, col. 596-600. Le baptême conféré au seul nom du Père, ou au seul nom du Fils, ne donne pas la grâce du sacrement. Ibid., n. 29, col. 598.
La doctrine des Pères concorde parfaitement avec les témoignages de l'Écriture et la foi de l'Église catholique. Ibid., n. 32, col. 605. L'Esprit-Saint n'est pas seulement consubstantiel au Père et au Fils, il est aussi une personne distincte du Père et du Fils; il existe et subsiste. Ibid., n. 28, col. 596. La Trinité existe de toute éternité, et dans la Trinité nous avons le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme personnes distinctes. Epist., m, ad Serapionem, n. 7, col. 636. Celui qui croit au Père, croit au Fils et au Saint- Esprit. Ibid., n. 6, col. 636.
La personnalité du Saint-Esprit est bien mise en lumière, lorsque saint .\thanase réfute les tropiques qui faisaient cette objection : « Si le Saint-Esi)rit n'est pas une créature, nous aurions un autre Fils de Dieu, ce qui ferait deux frères en Dieu, le ^■erbe et le Saint- Esprit. » Epist., IV, ad Serapionem, n. ], col. 637. En réponse, le saint docteur déclare que le Saint-Esprit est à l'égard du Fils dans la même relation d'ordre et de nature que le Fils l'est à l'égard du Père. Epist., i, ad Serapionem, n. 21, col. 580. Si le Fils est donc une personne distincte du Père, le Saint-Esprit est aussi distinct du Fils et en même temps du Père. L'Écriture sainte ne donne jamais au Saint-l-^sprit le nom de Fils : il y est désigné sous les noms d'Es|)ril-Saint ou il'Esprit de Dieu. De même, le Fils n'y est jamais désigné sous le nom de Saint-Esprit. Epist., iv, ad Serapionem, n. 3, col. 641. L'Église professe sa croyance au Père, au Fils et au Saint-Esprit : au Père, qu'il serait absurde d'ajjpeler Fils; au Fils, qu'il serait absurde d'appeler Père; à l'ivsprit, qui n'a ni le nom de Père, ni celui de l'ils. (^elte foi de l'Église n'est pas j sujette à des variations. Le Père est toujours Père; le I I-"ils est toujours Fils; l'Esprit est toujours Esprit, et il ne saurait être appelé autrement. Ibid., n. 6, 7, col. 645, 648.
Le traité De inrarnatione et contra arianos renferme un texte très explicite sur la i)ersonnalité du Saint- Esprit-: « Il y a une seule divinité, un seul Die\i eu
trois personnes, » 10, P. G., t. xxvi, col. 1000. Remarquons toutefois que l'authenticité de ce livre est contestée et qu'on lui donne pour auteur Apollinaire de Laodicée. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en- Brisgau, 1901, p. 212; Lopatine, p. 221-223.
La pensée de saint Athanase sur la divinité et la consubstantialité du Saint-Esprit est nettement formulée dans les textes précédemment cités. Il y a, sans doute, quelques passages obscurs dans les œuvres du saint docteur. "Voir Nôsgen, p. 46, 47. Mais ces passages, tous susceptibles d'un sens catholique, ne donnent pas le droit de lui reprocher d'avoir laissé dans l'ombre la personnalité du Saint-Esprit. Harnack, Dogmengeschichte, t. ii, p. 277, 278. On pourra bien dire que la théologie trinitaire d'Athanase n'est pas de tout point achevée, Tixeront, op. cit., t. ii, p. 74, 75, mais on doit aussi reconnaître que saint Athanase a été un vaillant défenseur de la doctrine traditionnelle de l'Église sur le Saint-Esprit, et que, le premier, il l'a établie sur de solides bases théologiques.
■ 2. Saint Cyrille de Jérusalem consacre deux catéchèses à l'étude de la théologie du Saint-Esprit, la xvi^ et la xvii^ P. G., t. xxxiii, col. 917-1012. Mais, avec lui nous sortons du domaine de la théologie dogmatique, pour entrer dans le domaine de la théologie affective et mystique. On sait le but que saint Cyrille se propose dans ses catéchèses. Il veut expliquer aux catéchumènes, d'une manière claire et concise, les vérités les plus importantes de la doctrine catholique. Pour remplir sa tâche, il remonte aux sources les plus pures de la tradition. Les deux catéchèses xvi et XVII renferment une esquisse historique de la révélation et de la manifestation du Saint-Esprit dans le monde. Le Saint-Esjirit apparaît préparant le terrain à l'incarnation du Verbe, et, l'oeuvre de la rédemption achevée, continuant son rôle de sanctificateur des âmes, de distributeur de la grâce dans l'Église chrétienne. Tout d'abord, saint Cyrille s'elïorce de prémunir les âmes chrétiennes contre les hérétiques, anciens et nouveaux, qui blasphèment le Saint-Esprit. Le premier pneumalomaque est Simon le Magicien. Cat., XVI, 6, col. 925. Les gnostiqucs et les valent iniens aiguisèrent aussi leurs traits contre le Saint- Esprit. D'autres imaginèrent deux esprits du Seigneur, l'un pour l'Ancien Testament, l'autre pour le Nouveau. Ibid., col. 925. Marcion i)rêchait le trithéisme et lançait contre le Saint-Esi)rit des blasphèmes qu'il répugne de rapporter. Ibid., 7, col. 928. Les cataphrygiens étaient aussi des i)neumatomaques. Montan se croyait le Paraclet annoncé par le Seigneur. Ibid., 8, col. 928. Manès, qui personnifiait les horreurs de toutes les hérésies, suivait l'exemple de Montan. Ibid., 9, col. 930. Sabellius reniait la trinité des personnes en Dieu et réduisait le Saint-Esprit à une simple modalité de la nature divine. Arius séparait les trois personnes en Dieu et mettait le Saint-lCsprit au nombre des créatures. Ibid., 4, col. 921. Contre toutes ces hérésies, l'Église catholique élève la voix pour déclarer qu'il y a un seul F.sprit de Dieu, un seul Paraclet ; que cet Ivsjirit possède la puissance suprême de la divinité; qu'il est quelque chose de divin, d'impénétrable aux regards humains; qu'il est une personne vivante, une nature intelligente, le sanctificateur des êtres créés; (pi'il inonde les âmes de sa lumière céleste; qu'il parle par les prophètes de l'Ancien Testament et les apôtres du Nouveau. Il y a un seul Dieu et Seigneur de l'ancienne loi et de la loi de grâce; il y a un seul l'ils, annoncé dans les prophéties de l'.Xncien Testament, apparu au monde dans le Nouveau ; il y a un seul Esprit qui a prophétisé la venue du Christ, et qui, après l'incarnation, est descendu sur le Christ et l'a révélé au genre humain. Ibid., m, col. 920. Celle pro-
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fcssion de foi de Cyrille résume, il va sans dire, l'enseignement tradilioiinel de l'Église sur le Saint- Esprit.
En continuant l'exposé de sa doctrine, le saint docteur déclare vouloir s'en tenir uniquement aux damées de l'Écriture sainte, la seule source qui, sans danger, abreuve les âmes. Ibicl., 1, col. 917. Les hypothèses et l'éloquence des raisonneurs égarent l'esprit chrétien. Cal., iv, 17, P. G., t. xxxiii, col. 476, 477. Il faut dire, sur le Saint-Esprit, ce que le Saint-Esprit a dit de lui-même. Les questions oiseuses ont besoin d'être écartées de la théologie. Cal., xvi, 2, col. 920. Il est plus utile pour les âmes chrétiennes de boire aux vases que l'Église considère comme lui appartenant et d'étancher sa soif avec l'eau qui jaillit de ses sources. IbicL, 9, col. 932; xvii, 1, col. 968, 969.
Pour le salut de l'âme, il suffit de croire qu'il y a un Dieu, un Fils et un Saint-Esprit. C(tL, xvi, 24, col. 963. L'Église catholique prêche l'existence d'un seul Paraclet, qui a parlé par la bouche des prophètes. Cal., xvii, 3, col. 972. Il n'y a pas de différence entre les dons du Père, du Fils et du Saint-Esprit, car il y a un seul salut, une seule puissance, une seule foi, un seul Dieu Père, un seul Fils unique, un seul Esprit-Saint Paraclet. Cal., xvi, 24, col. 953.
Saint Cyrille prouve la divinité du Saint-Esprit par les attributs divins que lui reconnaît l'Écriture sainte. II faut croire par rapport au Saint-Esprit ce qu'on croit par rapport au Père et au Fils. Ibid., iv, 16, col. 473. Le Saint-Esprit a une nature simple, indivisible, 7ro>.uûuva|j.o;, xvi, 30, col. 960; xvii, 2, 15, col. 970, 973. Il pénètre tout; il connaît les abîmes de la science de Dieu, il participe avec le Fils à la divinité du Père, rïj; ôcorriTo; 1?,? Ttxiptxr,; eTTi (juv tw Ilv£"j[j,a-i Tô) âyiu) xo'.vtovôç ô vtbç ô fj.ovoyevri;. Ibid., VI, 6, col. 548. Aucune créature, quelque élevée et agréable qu'elle soit aux yeux de Dieu, ne peut rivaliser en perfection avec le Saint-Esprit. Les anges les plus élevés dans la hiérarchie céleste ne peuvent soutenir la comparaison avec lui, Cal., xvi, 2,
3, col. 952, qui est le héraut de Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Cal., iv, 16, col. 476; xxxviii, 17, col. 1012.
Que le Saint-Esprit participe à la nature divine, saint Cyrille le déduit de ce qu'il égale en honneur et en dignité le Père et le Fils. Cal., iv, 16, col. 476. La gloire du Père et du Fils est une et identique avec celle du Saint-Esprit. Cal., vi, 1, col. 540. Les cieux contemplent la gloire du Saint-Esprit, qui est toujours présent au Père et au Fils. ProcaL, 16, col. 357; Cal., xvi, 4, col. 921.
La formule du baptême donne encore à Cyrille une preuve évidente de la croyance traditionnelle de l'Église à la divinité du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit, dit-il, est inclus dans la Trinité au moment du baptême. Cal., XVI, 4, co'.. 921. C'est pour cela qu'il devient, avec le Père et le Fils, notre espérance. Ibid., 24, col. 953.
La personnalité divine du Saint-Esprit est aussi mise en relief par Cyrille. Le Saint-Esprit subsiste, ùçs'îTtoç; il est toujours présent au Père et au Fils; c'est une hypostase (ivj7iô(TiaTo/), qui parle, agit, organise (ot/.ovo[j.£î), sanctifie. Cal., xvii, 5, col. 973^ 976. On le désigne sous plusieurs noms. Cal., xvii,
4, 5, col. 972-976, mais il est toujours le même Esprit malgré ces appellations diverses. Ibid., 2, co'.. 969. Il est l'unique Esprit de Dieu, Cal., xvi, 3, col. 920; un Esprit qui ne se dédouble pas dans les deux Testaments. Cal., xvii, 5 col. 976. Mais dans les deux Testaments, il est le principe d'une série d'actes qui révèlent en lui une personnalité distincte. Pour confirmer cette assertion, saint Cyrille passe en revue les œuvres du Saint-Esprit, depuis qu'il descendit sur
les soixante-dix anciens d'Israël, que Mo'îsc avait assemblés dans sa tente à Thabécra. Num., xi, 24, 25. Dans cette histoire biblique du Saint-Es])rit, il s'attache de préférence à décrire son rôle dans la vie du Christ et des personnages martiuants de l'Évangile. Il décrit ensuite l'action du Saint-Esprit dans la sanctificaliori des âmes. L'Esprit de Dieu se répand dans les âmes, les encourage, les fortifie, les aide à acquérir les vertus chrétiennes, efface leurs péchés, communique aux martyrs la force et la constance au milieu des supplices. Cal., xvi, 16, 20-22, col. 940, 941, 948, 949. Il est le soutien et le docteur de l'Église. Ibid., 14, col. 937. Il distribue à chacun la grâce comme il le veut, et l'âme pécheresse, deveiuie par la pénitence digne du Saint-Esiirit, produit des grappes de justice. Ibid., 12, co!. 933.
De tout ce qui précède, il résulte que le Saint- Esprit, présenté par Cyrille comme le principe de toutes CCS actions dans l'ordre surnaturel, est réellement distinct du Père et du Fils.
3. Saint Basile marque un progrès considérable dans la théologie trinitaire. Il se tient toujours dans les limites de la tradition, mais il comprend que le débordement de l'arianisme et des sectes pneumatomaques exige une plus rigoureuse explication du dogme trinitaire, une termino'iOgie thcologique plus précise, une définition plus exacte des termes qui servent à désigner les relations réciproques entre les trois personnes divines. Athanase et les Pères du concile de Nicée confondent les termes d'oJai'a et d'-J7rô(7Ta(Ti;. Saint Basile fixe la valeur respective de ces deux mots et réfute ainsi plus aisément les raisonnements captieux de ses adversaires. Les Pères de Nicée, déclaret-il, n'ont pas touché à la question du Saint-Esprit, parce qu'il n'y avait pas encore de controverses sur la troisième personne divine et que l'on n'avait pas encore à ce sujet tendu des embûches à la piété des fidèles. Mais le mauvais grain semé par Arius ne tarda pas à produire ses fruits de perdition et les impies se prirent à blasphémer contre le Saint-Esprit. Il est donc nécessaire de frapper d'anathème ceux qui abaissent le Saint-Esprit au rang des créatures, en l'arrachant à la divinité; ceux qui refusent à sa nature la sainteté du Père et du Fils. Contre l'hérésie, l'Église professe que le Saint-Esprit dérive de Dieu à/.TtTTcoç (sans création) et qu'il n'appartient pas aux armées des esprits qui servent Dieu. Episl., cxxv, 3. P. G., t. xxxii, col. 549; ii, 159, 258, col. 620, 949.
Les sources principales de la doctrine de saint Basile sur le Saint-Esprit sont le 1. III Contra Eiinomium, P. G., t. xxix, co!. 653-670; V Homélie contre les sabelliens, Arius el les anoméens, P. G., t. xxxi, col. 609-617, et le Liber de Spirilii Sancto, P. G., t. xxxii, col. 67-218. Les 1. IV et V Contra Eiinomium traitent aussi du Saint-Esprit. Mais on est d'accord à rejeter leur authenticité. On les attribue à Apollinaire de Laodicée, ou avec plus de probabilité à Didyme l'Aveugle. Bardy, Didyme, p. 23-28.
Dans ces écrits, Basile réfute vigoureusement Eunomius, qui, de ce que l'Esprit-Saint est troisième en ordre et en dignité, concluait qu'il est aussi troisième par nature. Conlra Eiinomium, 1. III, 1, col. 653. Saint Basile répond que le Saint-Esprit participe t\ l'unité de la même nature divine que le Père et le Fils, et il le prouve par l'Écriture, les anciens Pères de l'Église, ibid.. 1, col. 653, et la tradition écrite et orale du christianisme. Liber de Spirilu Sancto, xxix, 71, P. G., t. xxxii, col. 200. Saint Basile déclare qu'il n'est pas un novateur. Loin de lui la pensée de forger de nouvelles doctrines ou des termes marqués au coin de la nouveauté. Il établit ses affirmations sur la croyance universelle du monde chrétien, sur ces saints qu'on vénère comme les colonnes de l'Église
ESPRIT-SAINT
et que l'Esprit-Saint a remplis de science et de vertu. Jbi(t., 75, col. 208.
Saint Basile prouve d'abord la consubstantialitc divine du Saint-Esprit. Le nom même d'Esprit-Saint révèle sa nature, divine; une nature immense, immuable, éternelle, toute-puissante; une nature qui est l'origine de la sanctification et la lumière de l'intelligence. Liber de Spiridi Sancto, ix, 22, col. 107. Saint Basile aborde immédiatement la première objection d'Eunomius. Je concède, déc!are-t-il, que le Saint-Esprit est troisième en rang et en dignité. S'ensuit-il qu'il est aussi inférieur en nature? Non, assurément. Le Fils est second en ordre et en dignité, par rapport au Père, et cependant, la même nature divine subsiste dans le Père et dans le Fils : f, Ôiorr,; âv Éy.aTspt.) |x;a. Conira Eunoinilim, 1. III, 1, ce!. 656. Le même raisonnement s'applique au Saint-Esprit. Il n'est pas étranger à la nature divine. Les anges appartiennent à des hiérarchies diverses^ mais ils ne diffèrent pas quant à la nature. De même le Saint-Esprit, inférieur, dil-on, au Père et au Fils en rang et en dignité, n'est que troisième par rapport à la nature. Nulle part l'Écriture ne confirme sur ce point l'impiété eunoniéenne. Ibid., 2, col. 657, 660. Elle donne au Père et au Fils le nom d'Esprit, Joa., IV, 24, et au Saint-Esprit le nom de Seigneur. Celte communauté de noms suppose nécessairement l'identité, la communauté de nature dans les trois personnes divines, Tr,v oîxsi'ojt'.v r?,; ç-ja£w?. Contra Eiinomiiim, \. III, 3, col. 661; Liber de Spirila Sniiclo, XXI, 52, col. 164. L'iîcriture ne se borne pas à affirmer la communauté de noms: elle affirme aussi la communauté de nature. L'Esprit-Saint vient de Dieu, è/. ToO 06ov elvat /.ÉvsTat, Liber de Spiritu Sanclo, XVIII, 46, col. 152; tt,v C;rap|iv è/. 0îov j/.ov. Epist., II, 105, t. XXXII, col. 513. S'il en est ainsi, il participe à la nature divine. Liber de Spiritu Sancto, XVIII, 46, col. 152.
Les Livres saints donnent au Saint-Esprit les attributs de Dieu. Donc le Saint-Esprit est Dieu. Le Saint- Esprit est la bonté essentielle. Co/i/raiîunomium, l.III, 3, col. 661. Il est bon comme le Père et le Fils, c'està-dire son essence est la bonté même, o'j'îiav k'yov Tf,v àvaOoTr,Ta, Liber de Spiritu Sancto, xix. 48. col. 156; j-joii èT-'iv «YaOôv. Conira Eunomiiim. I. III, 2, col. 660. Sa nature est simple, et à cause de sa simplicité elle est consubstantielle au Père et au Fils. Epist., I, 8, n. 10, col. 264. Le Saint-Esprit est immense. Contra Eiinomiitm, 1. III, 4, col. 661; éternel; il a toujours été présent au Père et au Fils, r,v \j.vi -/âp, xal ■iïporiV, /.al r7-j\i.7zar,r,-/ tm Ilarpi /.a'i toi ■uiiô irpô -(î>v «•«ôvojv. Liber de Spiritu Sanclo. xix, 49, col. 156. S'il n'était i)as éternel, il faudrait en même temps admettre et nier rétcrnité de la sainte Trinité; deux personnes y seraient éternelles, et la troisième aurait été créée dans le temps, il s'ensuivrait que le ba]itênie serait imparfait et imparfaite la confession de foi. Contra sabellianos, 5, ]\ G., t. xxxi. col. 600. Le Saint-Esprit est omniscient. Il possède les trésors de la science divine, trésors c|u'il distribue généreusement à tous. Contra Eunomium. 1. III. 4, col. 661: Liber de Spiritu Sancto, xxiv, 56, col. 172. Il est l'esprit de vérité et connaît les mystères de Dieu. In Is., v, 176. /». a., t. XXX, col. 416. Mais connaissant tout, il est incompréhensible comme le Père et le Fils. Liber de Spiritu Sanclo, xxii, .")3, col. 16.5. Il est ' Incréé et incompréhensible comme le Père et le Fils. Epist., I, 38, 3, col. 328. La jouissance de ces attributs divins nionlre clairement que la nature du Saint- E.sprit n'est pas étrangère à la nature divine. Contra Eunomium, I. III, 4, col. 664. i
Il y a des o[)érati();is divines qui sont attribuées au Saint-Esprit au même titre qu'au Père cl au Fils. ,
Le Saint-Esprit est donc Dieu. Saint Basile pose ce principe : l'identité d'opérations chez le Père, le Fils et le Saint-Esprit révèle clairement l'invariabilité, l'identité de leur nature. Epist., ii, 139, 7, col. 693. Le Saint-Esprit apparaît dans la révélation comme le coopérateur du Père et du Fils, Conira Eunomium, 1. III, 4, col. 664; son action est liée à l'action du Père et du Fils: elle est inséparable, àytîtpi'jxo'f, de l'action du Père et du Fils. Nous savons, en effet, que le Saint- Esprit est créateur comme le Père et le Fils. Contra Eunomium, 1. III, 4, col. 661. Dans l'acte de la création, le Père commande, le Fils crée, le Saint-Esprit perfectionne et confirme. L'action de confirmer indique dans le Saint-Esprit l'immortalité, la perpétuité dans le bien. Liber de Spiritu Sanclo, xvi, 38. col. 136. L'identité des opérations divines prouve donc la divinité du Saint-Esprit. Epist., ii, 139, 6, col. 693.
Mais c'est surtout par son action dans l'ordre surnaturel que le Saint-Esprit révèle sa nature divine. Tout d'abord, s'il est le sanctificateur, il se distingue de la créature qui est un être sanctifié. Le Saint-Esprit est la sanctification, ày'.a'7|j.&ç. Contra Eunomium, I. III, 2, 6, col. 660, 668. Sa nature est la sainteté; il est la source de la sainteté; il est saint par nature. Jbid., col. 660; Epist.. ii, 105, col. 513. Il est donc égal, en nature, au Père et au Fils. ',Contra Eunomium, 1. in, 3, 6, co!. 661, 668; Liber de Spiritu Sancto, XVI, 38, col. 138. Tandis que la sainteté de la créature vient du dehors, la sainteté du Saint-Esprit est le complément nécessaire de la nature divine. Liber de Si)iritu Scuicto, xix, 48, col. 156.
En vertu de sa sainteté essentielle, l'Esprit-Saint habite en nous. Il nous transforme en temples de Dieu, et si nous sommes tels, le Saint-Esprit est Dieu. Epist., I, 8, 11, col. 214. Mais le Saint-Esprit ne se borne pas à habiter en nous. Il renouvelle l'âme tout entière, et ce renouvellement est une seconde création. Il ressuscite le pécheur à la vie de l'esprit. Liber de Spiritu Sancto, xix, 49, col. 157. Il répand ses charismes, il est le doigt de Dieu par les miracles qu'il opère, Episl., i, 8, 11, col. '265; il élève les cœurs, soutient les infirmes, conduit les âmes dans les voies de la iHM'fectîon. Liber de Spiritu Sancto, ix, 23, col. 100. Toutes ces opérations divines attribuées au Saint-I'-sprit manifestent qu'il est Dieu. Si la créature, dit saint Basile, est dans un état servile par rapport au créateur; si la sainteté de la créature est adventice, il s'ensuit que la créature peut tomber dans le péché. Or, le Saint-Esprit est saint par son essence. Donc il n'est pas une créature. S'il n'est pas une créature, il est consubstanliel â Dieu. Epist.. i, 8, 10, col. 261. Les relations mutuelles entre le Père et le Fils donnent à saint Basile des arguments en faveur de la divinité du Sainl-F.s|)rit, qui est une exigence nécessaire de la Trinité divine. Saint Basile, comme saint ."Vthanase, pose ce princiiie : ce ((u'est le I-'ils par rai)port au Père, le Sainl-l-.siu-il l'est i)ar rajïporl au Fils. Liber de Spiritu S(nKto. xvii, 43, eo!. 148. On ne saurait concevoir le Père sans le Fils et le l-'ils sans le Saint-l-:si)ril. Epist.. i, 38. 4, col. 332. Le l'"ils ne manque jamais au Père, !ii le .Saint-Esprit au I'"i!s. Contra sabeltinnos, 4, P. (L. t. xxxi, col. 609. Celui (pii sépare le Fils du Saint-i;si)rit foule aux pieds la tradition, l'enseignement du (Christ, la doctrine révélée. Ibi<t.. 6, col, 612: Liber de Spiritu Sancto, XII, 27. col. 116. Si donc le Saint-Esi>ril est uni au l'ils et le l'ils au Père, le Saint-Esprit lui-même est uni au Père, et cette union ne peut être qu'une union (le nalure. Liber de Spiritu Sancto. xvii. 43, col. 148, Si on enlevait la divinité au Saint-I^sprit, il faudrait rompre tout lien entre les trois personnes divines. Epist., Il, 189, ,'i, col. 689. Dans la Trinité, en elTct,
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on conserve la raison de l'unilé, Conira Eunomium, i. III, C, col. 668; la Trinité n'admet pas de division de nature, elle est l'essence commune de trois incorporels parfaits. Conira sabeltianos, 4, 5, col. 609. Il faut donc croire que le Père est Dieu, que le Fils est Dieu et que le Saint-Esprit est Dieu. Epist., i, 8, 2, 3, col. 248, 252.
La tradition corrobore aussi la croyance révélée de la divinité du Saint-Esprit. Saint Basile parle de la tradition du baptême. Contra Eunomium, 1. III, 5, col. 669. Le baptême est conféré au nom des trois personnes divines. Ibid., 5, col. 666. Mais le baptême conféré dans l'Esprit-Saint est valide aussi. Act.,
I, 5. Si donc le baptême dans le Saint-Esprit a la même efficacité que le baptême conféré au nom des trois personnes divines, il faut en conclure que le Saint-Esprit possède la nature divine du Père et du Fils.
Il doit y avoir une l'aison en vertu de laquelle le nom du Saint-Esprit a été adjoint au nom du Père et du Fils dans la formule du baptême. Si cette raison n'est pas la communauté de nature entre les trois personnes divines, la formule serait inexplicable. Liber de Spiritu Sanclo, x, 24, col. 112. Et la mention du Saint-Esprit est tellement nécessaire que, si on séparait le Saint-Esprit du Père et du Fils, le baptême serait par cela même inutile, invalide, et on ferait naufrage dans la foi. Il y a, en effet, un lien indissoluble entre la foi et le baptême. Le baptême suppose la foi et la foi trouve son achèvement dans le baptême, parce que, de même que nous croyons au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de même nous sommes baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Liber de Spiriiu Sancto, xii, 28, col.
Le témoignage de la tradition se traduit encore dans la gloire que la chrétienté rend au Saint-Esprit. " Il a paru bon à nos pères, dit saint Basile, de ne pas recevoir en silence le bienfait de la lumière du soir, mais de l'endre grâces aussitôt qu'elle brille. Quel est l'auteur de la prière qu'on récite en action de grâces lorsqu'on allume les lampes, nous ne le savons pas. Mais le peuple prononce cette antique formule, que personne n'a jamais taxée d'impiété : Louange au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Qui connaît l'hymne d'Athénogène, légué par ce martyr à ses disciples lorsqu'il montait sur le bûcher, sait ce que les martyrs ont pensé du Saint-Esprit. » Liber de Spiriiu Sancto, XXIX, 73, col. 205. Nous rendons gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, dit Basile, parce que nous sommes convaincus que le Saint-Esprit n'est pas étranger au Père et au Fils par sa nature. Epist.,
II, 159, 2, col. 621. Cf. Scholl, Die Lehre des heiligen Basilius von der Gnade, Fribourg, 1881, p. 160-169; Schermann, Die Goltheit des heiligen Geistes, p. 91-
La personnalité du Saint-Esprit est affirmée par saint Basile avec toute la rigueur des termes théologiques. Nous distinguons, dit-il, entre l'essence et l'hypostase. L'essence est un nom commun, un nom qui s'attribue à la fois à plusieurs êtres. Liber de Spiriiu Sanclo, XVII, 41, col. 144. Mais l'essence a des notes caractéristiques, des formes spécifiques, des propriétés individuelles, des marques particulières, IôtÔTr|Tcç, yapaxTÎipEç, ixopçaî, YV(i)pi'cr[j.aTa. Ibid., xiv, 45, col. 149; Epist., i, 38, 3, col. 328; Tixeront, op. cit., t. II, p. 77. Les liirjvri-zei; distinguent, sans la diviser, l'essence qui est commune : oiaipo-jai [j.èv TO -/loivbv Toïç îStâÇoutTi )japaxTf|pcrt... zo Se â[ji.ocpuèç tïii; o-jCTiaç où 6iaxùuToua-iv. Contra Eunomium, 1. II, 28, col. 637. Entre l'essence et l'hypostase il y a la même différence qu'entre ce qui est commun et ce qui est singulier. Epist. ,u, 236,6, col. 884. Saint Basile donne
une définition exacte de l'hypostase, « qui n'est pas la notion indéfinie de la substance ne trouvant aucun siège fixe, à cause de la généralité de la chose signifiée, mais bien ce qui restreint et circonscrit dans un certain être, par des particularités apparentes, le commun et l'indéterminé. » Epist., i, 38, 3, col. 328.
La distinction entre l'essence et l'hypostase, saint Basile l'applique au Saint-Esprit. Il y a, dans la Trinité, une distinction qui empêche au moins la confusion des propriétés personnelles. Ibid., col. 329. Le Saint-Esprit est uni au Père et au Fils y.arà tV/ ç-jo-iv, mais il est distinct du Père et du Fils v.aTi tV' xâii-/, ibid.. A, col. 332, car la communauté d'essence n'elïace pas les propriétés personnelles. Le Saint- Esprit est unique, [xo/aôi/ôv. Il est uni au Père et au Fils xaxà TÔ xoivôv tt,^ çJiTEtoç, mais, en tant que personne, il est distinct et singulier. Liber de Spiriiu Sanclo, XVIII, 45, col. 152. Il y a, entre les personnes divines, une communauté ineffable et incompréhensible, y.oivcovi'a, et une distinction, Siâ/.pKTiç. Epist., i, 38, 4, col. 332. Et de même que le Fils est distinct du Père, ainsi le Saint-Esprit l'est du Fils. Ibid., XVII, 43, col. 148. Le Saint-Esprit est donc parfait; il a la plénitude et l'intégrité de l'être; il n'est pas la portion d'un autre. Contra sabeliianos, 4, P. G., t. XXXI, col. 609; Schermann, op. cit., p. 93-95.
On a reproché à saint Basile de n'avoir pas déclaré nettement la divinité du Saint-Esprit, surtout lorsqu'il fallait, pour fermer la bouche aux macédonines, exprimer sa pensée sans équivoque. De son vivant même, saint Basile a essuyé les attaques ue ses adversaires, qui l'accusaient de pusillanimité, de ruse, à l'égard des pneumatomaques. S. Grégoire de Nazianze, Epist. , Lviii, P. G., t. XXXVII, col. 116. Mais il a exposé lui-même les raisons qui l'engagèrent à ne pas donner ouvertement au Saint-Esprit le nom de Dieu. Ses réticences écartaient le danger de scandale pour les fidèles, plus attachés aux mots qu'à la doctrine, et enlevaient aux hérétiques l'occasion de susciter des troubles religieux en Cappadoce. Dans sa lettre aux prêtres de Tarse, il leur recommande de tenir compte des exigences des fidèles chaque fois qu'il n'en résulterait pour eux aucun détriment spirituel. Pour réduire le nombre des hérétiques, il conseille de recevoir dans la communion de l'Église ceux qui reconnaissent que le Saint-Esprit n'est pas une créature. Il suffît qu'on proclame son adhésion à la foi du concile de Nicée, pour être considéré comme catholique. Le temps viendra, dit-il, où la grâce de Dieu poussera les âmes à professer explicitement la divinité du Saint-Esprit et à accueillir avec reconnaissance les explications des théologiens. Epist., ii, 113, col. 525, 528. Le silence de saint Basile a donc pour cause la prudence et la charité vis-à-vis des adversaires. Saint Grégoire de Nazianze justifie la conduite de celui qu'il appelle une lumière de la vérité, et il atteste que les hérétiques attendaient avec impatience que saint Basile donnât au Saint-Esprit le nom de Dieu. Ils en auraient profité pour exciter des troubles, le chasser de son siège épiscopal et y établir un des leurs. Pour déjouer leurs intrigues, le saint docteur s'avisa de les combattre par des arguments, qui les enserraient comme dans un cercle de fer et les obligeaient à admettre la divinité du Saint-Esprit. Il tenait plus à les convaincre par de bonnes raisons de la vérité de la doctrine catholique, qu'à les éloigner par l'usage d'un mot qu'ils détestaient. S. Grégoire de Nazianze, Oral., xliii, 68, P. G., t. xxxvi, col. 588; Epist. Lviii, t. xxxvii, col. 116. Il valait mieux, à son avis, attendre le temps opportun pour dire la vérité que de compromettre cette vérité par des affirmations très explicites. Epist., lviii, col. 116. Mais la prudence, qui lui suggérait cette ligne de conduite.
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ne l'empêchait pas de saisir les bonnes occasions d'exprimer sa foi en la divinité du Saint-Esprit. Il ne cessait d'affirmer et de prêcher qu'il fallait adorer le Saint-Esprit, parce qu'il était consubstantiel au Père et au Fils. Ses hésitations et ses réticences ne donnent donc pas le droit de conclure que sa foi en la divinité du Saint-Esprit fût chancelante. Des textes nombreux ne laissent pas le moindre doute sur sa parfaite orthodoxie. S. Grégoire de Nazianze, Oral., xliii, 69, P. G., t. xxxvi. col. 589; P. G., t. xxxii, col. 23-31. Voir plus haut, t. ii, col. 454.
4. Saint Grégoire de Nazianze renonce à la prudence et à la réserve qui s'imposaient à saint Basile, et prêche ouvertement la divinité du Saint-Esprit. Il laisse même supposer, en des termes couverts, que son zèle à proclamer la nature divine du Saint-Esprit l'avait forcé à quitter sa ville épiscopale et à se séparer des Pères du 1" concile de Constantinople (381).
De nouveaux troubles menaçaient l'Église, et beaucoup des Pères du concile étaient d'avis qu'il fallait ajourner la définition dogmatique de la divinité de la troisième personne. Saint Grégoire, au contraire, croyait que le dogme trinilaire avait atteint son plein épanouissement et qu'il était temps, par des formules précises, de réduire au silence les macédoniens et les eunomiens. Palmieri, Theologia dogmalica orthodoxa, Florence, 1911, t. i, p. 356-357.
Il distingue plusieurs étapes dans la révélation de la Trinité : « L'Ancien Testament annonce clairement le Père et obscurément le Fils. Le Nouveau Testament a manifesté le Fils, mais n'a fait qu'indiquer la divinité du Saint-Esprit. A présent, l'Esprit est parmi nous et se montre dans toute sa splendeur. Il n'eût pas été prudent, avant qu'on reconnût la divinité du Père, de prêcher ouvertement In divinité (hi Fils, et tant que celle du Fils n'eût pas été accei)tée, d'imposer le Saint-Esprit, si j'ose m'exprimcr ainsi. » Oral., XXXI, 26, P. G., t. xxxvi, col. 101 ; Carm., i, 3, V. 25-35, P. G., t. XXXVII, col. 410. On a voulu à toute force voir dans ce texte imc ju-euve à rai)pui du développement substantiel du dogme trinitaire. Mais il sudit de remarquer qu'à plusieurs reprises saint Grégoire de Nazianze demande à la tradition de confirmer par son témoignage la divinité du Saint- Esprit. Il ne parle donc pas d'un ])rogrès substantiel, mais de la profession plus explicite d'une vérité de foi qui était connue et anirmée par la tradition apostolique et anténicéenne. Les controverses christolo- Kiqucs, en développant admirablement la théologie du Verbe, avaient fourni aux pasteurs de l'Église les armes pour blesser à mort l'arianisme; de même, à l'époque de saint Grégoire de Nazianze, les luttes lliéologiques, soulevées par les pneumalomaqucs, avaient donné un magnificiue essor à la théologie du Saint-Esprit, et il ne fallait |)Ius avoir de ménagements vis-à-vis des héréticiues. P. de Hégnon, op. cil., t. III, ]). 117-120; Ilergenrother, Die Lchrc von der gôlllichen Dreieinitjhcil narh dern lil. Gregor von .V«zianr, Hatisbonne, 1S50, p. 204.
La théologie du Saint-Esprit est Ir.utéc avec ampleur par saint (irégoirc dans le v^ de ses discours théologiques, consacrés à l'exposé et à la défense du dogme trinilaire. Le saint docteur rappelle les origines anciennes de l'hérésie des pncumatomaqucs, qui remonte bien avant le iv» siècle, puisque les sadducécns niaient l'existence du Saint-Esprit. Oml., XXXI, 5, col. 137. Au iv« siècle, faute de définitions précises, on ne savait pas encore, dans certains milieux, à quoi s'en tenir sur la nature de la troisième personne. Les uns considéraient celle-ci comme une force impersonnelle de Dieu, i'iéç)-;tix-r, d'autres la rangeaient au nombre des créatures; d'autres croyaient à sa divinité; d'autres encore i)référaient
ne rien hasarder, parce que, disaient-ils, l'Écriture sainte garde le silence sur le Saint-Esprit. Ces derniers s'abstenaient de tout acte de vénération à l'égard du Saint-Esprit : les autres, qui croyaient à sa divinité, n'étaient pas d'acccrd sur le culte à lui rendre. Les uns l'adoraient, comme le prescrit l'Église, à l'égal du Père et du Fils : d'autres ne craignaient pas de l'appeler Dieu; d'autres enfin s'égaraient dans les fausses théories du trithéisme, imaginaient en Dieu un premier terme, infini par essence et puissance, un second terme, infini seulement par puissance, et un troisième terme, circonscrit par le premier et le second. Dieu, à leur avis, se composait d'un démiurge, d'un collaborateur, (r-jvspyoç, et d'un ministre, XsiTo-jpyixô;, ou exécuteur des ordres divins. Ibid., 5, col. 137. On comptait même, parmi les auditeurs de saint Grégoire de Nazianze, des personnes qui n'avaient jamais entendu parler du Saint- Esprit, qui le traitaient de Dieu étranger et non scriptural, |évov T;và Osôv y.a'i TrapfyypaTiTov. Ibid., 3, col. 136. Et ceux-ci poussaient l'audace jusqu'à lancer l'épithète de trithéiste aux défenseurs de la divinité du Saint-Esprit. Ibid., 13, col. 148; Hergenrolher, p. 206-208.
Contre ces blasphémateurs et méchants serviteurs de l'Esprit de Dieu, Oral., xli, 6, P. G., t. xxxvi, col. 437, saint Grégoire de Nazianze déclare que la théologie chrétienne reconnaît formellement la divinité du Saint-Esprit et que la négation de cette divinité est un horrible blasphème. Orid., xxxiv, 11, col. 252. La sainte Écriture confirme de la manière la plus explicite la divinité du Saint-Esprit comme associé au Christ dans l'œuvre de la rédemption. Les noms et les qualités que lui donnent les auteurs inspirés offrent d'éclatants témoignages de sa divinité. L'Esprit-Saint est l'esprit de Dieu, l'esprit du Christ, la pensée du Christ, l'esprit du Seigneur, le Seigneur lui-même; l'esprit d'adoption, de vérité, de liberté; l'esprit de sagesse, de prudence, de conseil, de force, de science, de piété, de crainte de Dieu, l'esprit qui remplit tout par son essence, qui renferme tout, mais que l'univers ne saurait ni remplir, ni renfermer, im es])rit bon, droit, principiol, le sanctificateur par nature, celui qui mesure tout sans se laisser mesurer, qui donne aux créatures sans en rien recevoir, un esprit qui nous est donné en héritage, le doigt de Dieu, celui qui a créé l'univers et opère une nouvelle création par la résurrection et le baptême, l'esprit qui connaît tout, qui enseigne, qui conduit dans la voie droite, qui parle, qui envoie, qui sépare, l'esprit qui apporte la lumière et la vie, ([ui est vie et lumière lui-même, qui élève des temples, déifie, perfectionne, l'esprit qui n'est pas circonscrit par le lieu et le tem])s. Oral., XXXI, 29, col. 165, 168. Href, l'Écriture sainte allribuc au Saint-Esprit toutes les i)erfcctions divines qu'elle reconnaît au Père et au Fils. Ibid., col. 165. Elle reconnaît donc la divinité du Saint- Esprit. Ibid., 30, col. 168.
I.a spéculation théologiqne, fondée sur les témoignages de l'Écriture sainte, confirme aussi la divinité du Saint-Esi)ril. Nous ne saurions concevoir le Saint- Esprit que comme substance ou comme accident. Si nous le concevions comme accident, il ne serait pas capable d'agir, de parler, d'entendre, de s'attrister. Le .Saint-Es])rit est donc une substance. Mais une substance a la nature divine ou la nature créée. Si la substance du Saint-Esprit était ime créature, comment croirions-nous en lui?... Ce n'est pas la même chose, en effet, de croire eu quelque chose que de croire à quelque chose. On )>eut croire une chose créée; on ne croit qu'à la divinité. Le .Saint-Esprit est donc Dieu. Oral., xxxi, 6, col. 140. Il est Dieu, parce qu'il est placé entre deux personnes divines, ibid..
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8, col. 141; parce qu'il est consubstaiitiel au Père, et 1 au Fils, ibid., 10, eol. 144; Oral., xxxiv, 10, col. 252; parce ([u'il a les attributs de Dieu. 11 est incréé, éternel, Oral., XLi, 7, col. 4.37; immense, tout-puissant. ! Carm., i, 30, v. 22, 23, P. G., t. xxxvii, col. 509. Il est divin, Osîov 7r/ô-jjj.a, il est l'égal de Dieu, ôaoieii:, ihid., I, 3, V. 3, col. 408; il est Dieu, ez6;. lbid.,\, 4. Il est saint, ou, pour mieux dire, la sainteté même, une saintelé qui n'a point de degrés, et qui exclut tout commencement. Oral., xxv, 16, P. G., t. xxxv, roi. 1221. Il est bon, puisqu'il découle d'une bonté essentielle, é'/ llvî0(jia è? àyaSoio OeoC Osô:, Carm., i, 1, V. 35, P. G., t. xxxvii, col. 401. I.c Saint-Esprit participe donc à la nature divine. Oral., xxv, 15, P. G., 't. xxxv, col. 1220; xli, 9, t. xxxvî, co!. 441. Toutes les fois qu'il parle de la Trinité, saint Grégoire de Nazianze ne se lasse pas de proclamer l'unité numéricjue de la substance divine et la distinction réelle des trois hypostases divines. Un seul Dieu en trois splendeurs gouverne l'univers. Carm., i, 3, 43, col. 411. Une seule nature est constituée en trois personnes. Ibid., 71, col. 413. La Trinité dérive de l'unité et l'unité résulte de la Trinité. Ibid., 60, col. 413. Chacune des trois personnes divines est Dieu. Ibid., 75, col. 413. Les trois personnes ne sont qu'une seule force, une seule pensée, une seule gloire, une seule royauté. Ibid., 87, 88, col. 415; Carm., u, 29, col. 524. En trois lumières il n'y a qu'une seule lumière, un seul Dieu. Oral., xxxi, 3, col. 136. Les trois personnes en Dieu sont distinctes par le nombre, mais unies par la divinité. Orat., xxxiv, 16, col. 236.
Le culte qu'on rend au Saint-Esprit dans l'Église est aussi pour saint Grégoire de Nazianze un témoignage en faveur de sa divinité. Le Saint-Esprit nous déifie dans le baptême. Nous devons donc l'adorer; et si nous l'adorons, comment n'est-il pas Dieu? Ibid., 28, col. 1G5. Si le Saint-Esprit n'était pas Dieu, le baptême serait inutile, invalide. Oral., xxxvii, 18, col. 304. Nous devons donc adorer le Saint-Esprit avec le Père et le Fils comme une seule divinité, une seule puissance. Oral., V, 22, P. G., t. xxxv, col. 22; xx, col. 1072; xxxi, 32, t. xxxvi, col. 172. Ceux qui ne veulent pas reconnaître le Saint-Esprit comme Dieu sont des apostats, Carm.,i, 1, 36, col. 401; l'Église les a rejetés de son sein. EpisL, ii, P. G., t. xxxvii, col. 196. La personnalité du Saint-Esprit est nettement formulée dans le passage suivant, qui expose admirablement la doctrine catholique de la Trinité : « Une seule divinité et puissance qu'on trouve unie en trois choses, non d'essence et dénature difTérentes, non augmentées par quelque addition, non amoindries par que'que soustraction, égales sous tous les rapports, les mêmes dans tous les sens..., l'union infinie de trois infinis; Dieu, si on le considère chacun en soi, en tant que Père, Fils et Saint-Esprit, de sorte que chacun conserve son caractère personnel. Dieu tous trois, quand on les considère ensemble. » Oral., xi., 41, ccl. 417. Le Saint-Esprit a toujours été en Dieu, dès le commencement, et il a été comme le troisième terme de la Trinité. Oral., xxxi, 4, col. 137. De même que le Fils n'est pas » le Père », bien qu'il soit ce qui est le Père, ainsi le Saint-Esprit n'est pas le Fils, bien qu'il soit ce qui est le Fils. Ces trois termes ne font qu'un seul être, si on considère leur divinité, et cet être unique est en trois, si on tient compte des propriétés personnelles. Ibid., 9, col. 144. La foi catholique se tient à égale distance de l'hérésie sabellienne, qui confond les personnes en Dieu, et de l'hérésie arienne, qui sépare l'indivisible nature divine. Ibid., 30, co!. 162. Les vrais chrétiens distinguent les propriétés personnelles sans détruire l'unité divine. Oral., xx, 5, col. 1072, Ils adorent un seul Dieu en trois personnes distinctes. Ibid., 6, 7, col. 1072, 1073.
5. Dans l'exposé de la théologie du Saint-Esprit, saint Grégoire de Nysse marche sur les traces de son frère saint Basile, dont il a été le disciple. Mais il donne à cette théologie l'empreinte de son génie philosophique : il établit la théorie rationnelle des mystères, il y ajoute une spéculation théologique originale, à laquelle on reproche un platonisme exagéré. P. de Régnon, op. cil., t. m, p. 3'7; Tixeront, op. cit., p. 86. Son originalité consiste à chercher, dans la nature même de Dieu, la raison d'être du Saint-Esprit. Si l'Écriture sainte atteste la divinité du Saint- Esprit, la vie intime de la divinité nous apprend que Dieu ne saurait exister sans son Esprit. La théologie donc de saint Grégoire de Nysse marque un réel progrés sur celle de ses devanciers, en tant qu'elle déduit l'existence du Saint-Esprit de la vie intérieure de l'être divin, qui n'aurait sa plénitude absolue, s'il n'y avait en lui que le Père et le Fils. Voir Nesmiélov, Le syslème doymalique de sainl Grégoire de Kijsse (en russe), Kazan, 1887, p. 282.
Dans son livre De Spirihi Sanclo aduersus pneumalomachos macedonianos, P. G., t. xlv, col. 1301-1334, Grégoire de Nysse réfute les macédoniens, qui gaspillaient leur temps à chercher dans le plus profond de la mer la perle précieuse cachée sur leur sein. De eo quod s il ad imagincm Dei, P. G., t. xliv, col. 1340. Dans les douze livres Conlra Eunomium, P. G., t. xlv, col. 243-1122, il aborde plusieurs fois les questions dogmatiques relatives au Saint-Esprit, mais toute son attention se concentre sur le Verbe. La lutte entre les orthodoxes et les pneumatomaques, déclare-t-il, consiste à savoir si le Saint-Esprit est une créature ou s'il est Dieu, s'il est incréé, comme l'Église l'a toujours cru et enseigné. Conlra Eunomium, 1. I, col. 305. L'Église professe donc ouvertement la foi à la divinité du Saint-Esprit; elle affirme que le Saint-Esprit n'est pas créé, parce qu'il est la bonté par essence, parce qu'il gouverne les créatures, exerce son autorité sur elles, ouvre à la science de Dieu les intelligences créées. De fide ad Simplicium, P. G., t. xlv, col. 141-144. Le dogme, proposé par l'Église aux fidèles, nous oblige à croire que, hors la distinction des hypostases, tout est possédé en commun par les trois personnes divines, essence, puissance, bonté, gloire. Conlra Eunomium, 1. 11, co!. 559. Les eunomiens donc, qui repoussent l'enseignement de l'Église sur le Saint- Esprit, sont des adeptes de la synagogue. Ibid., I. I, col. 305.
Mais où l'Église a-t-elle puisé sa croyance à la divinité du Saint-Esprit"? Dans la sainte Écriture, répond avec assurance Grégoire de Nysse. La sainte Écriture reconnaît formellement, contre les Juifs, que le Verbe et le Saint-Esprit participent à la toutepuissance essentielle de Dieu, à son action créatrice, à son immensité. Oral, cal., 4, P. G., t. xlv, col. 20. Toute l'Écriture inspirée par Dieu atteste que le Saint-Esprit est Dieu. Conlra Eunomium, I. II, col. 553. Elle attribue au Saint-Esprit l'incorruptibilité, la bonté essentielle, la sagesse infinie. Ibid., 1. II, col. 559. Saint Grégoire rappelle les attributs divins que la sainte Écriture reconnaît au Saint-Esprit. L'Esprit de Dieu est saint par nature, xara y-jij:'/, comme le Père et le Fils. Il vivifie, il est incorruptible, immuable, éternel, juste, sage, droit, bon, puissant; il gouverne, il distribue les dons de la grâce; il existe partout, il se trouve en tout; il remplit l'univers, il règne dans le ciel, il est répandu dans les puissances d'en haut; il remplit les êtres, chacun selon sa capacité, et néanmoins il est toujours pleinement en luimême; il demeure avec les saints, sans se séparer de la sainte Trinité. Il pénètre les secrets de Dieu, il reçoit toujours du Fils, il est envoyé par le Fils, auquel il est joint de toute éternité. Il glorifie, mais sa gloire est en
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lui-même, parce que celui qui donne la gloire aux autres possède une gloire bien plus grande. Si donc la majesté du Saint-lisprit est si sublime, pourquoi s'insurger contre son culte et son adoration? Pourquoi lui refuser le nom de Dieu? Adversus macedonianos, 22, 23, P. G., t. XLV, col. 1328, 1329. L'Écriture déclare que le Saint-Esprit est Dieu. Ibid., 3, col. 1304. Et nous qui croyons à l'autorité de l'Écriture, nous devons soutenir que, par rapport à la divinité, le Saint-Esprit ne diflere point du Père et du Fils. Ibid., 2, co!. 1304.
Deux textes scripturaires donnent matière à une démonstration originale de la divinité du Saint-Esprit. Le premier est tiré du Pater : « Que votre règne arrive. » Matlh., VI, 10. Le second est une ancienne variante du même texte, d'après l'Évangile de saint Luc : sXOiTti) -h "Ayiov llvî0;j.a toC £9' -r,[i.i;, zal -/.aSapiTiKo ï.jj.îç. En commentant ce passage, le saint docteur déclare que le Saint-Esprit est le royaume de Dieu. De oralione dominica, 3, P. G., t. xi.iv, col. 1157. S'il est le royaume de Dieu, il est séparé des créatures, mais en même temps il est inséparable de celui à qui est le royaume. Le roi de ce royaume est le Père; le Saint-Esprit est donc inséparable du Père, à la grandeur et à la majesté duquel il participe. Mais Dieu n'est jias inactif ad inlra. Il engendre de toute éternité son Fils unique. Le Saint- Esprit donne au F'ils la couronne de sa gloire royale. Par ra])port au Père, il est Je royaume; par rapport au l'ils, il est le chrême de l'onction. Il est cette huile d'allégresse, Ps. xlv, 8, dont Dieu se sert pour oindre son divin Fils. Aduersus Apotlinarcm, 52, P. G., t. xlv, col. 1249. Il s'ensuit que le Fils de Dieu, en tant qu'il est consubstantiel au Père, participe à la majesté royale du Père; en tant qu'il participe ;\ cette majesté, il est oint avec le chrême du Saint-Esprit. La gloire de la royauté divine c[u'il reçoit en partage s'appelle symboliquement onction. Ibid., 53, col. 1252.
On ne saurait donc séparer la gloire du Saint-Esprit de la gloire du Père et du Mis. Le Père a toujours sa gloire qui a précédé les siècles; la gloire du Père est le Fils éternel et la gloire du F'ils est le Saint-Esprit, qu'on ne saurait séparer du Père et du Fils. Contra Eunomium, I. I, col. 372. Le Fils est glorifié par l'Esprit ; le Père est glorifié par le Fils, et ce Fils unique de Dieu est aussi la gloire de l'Esprit.
On serait tenté de croire que saint Grégoire de Nyssc donne aux mois royaume et onction une valeur symbolique. Mais il proteste lui-même avec énergie contre cette fausse interprétaticn de sa théorie. Le chrême, dit-il, n'est pas étranger à la nature de celui qui est roi. Le règne de Dieu, cpii est le Saint-Esprit, est un règne vivant, substantiel, i)ersonnel. Adversus macedonianos, IG, col. 1320-1321. Il ne faut concevoir aucun intervalle entre le roi et la royauté, ni entre la Sagesse et l'Esprit de sagesse, ni entre la Vérité et riisprit de vérité, ni entre la Puissance et l'Esprit de puissance. Contra Eunomium, 1. II, col. 469. Les dénominations de règne et de chrême, données au Saint-I-;sprit, n'autorisent donc pas à conclure que le Salnt-Es|)rit entre dans la Trinité comme un élément étranger et extérieur. Aduersus macedonianos, l(i, col. 1320, 1321. Elles le révèlent, au contraire, comme Dieu. De même que l'esprit humain qui est dans l'homme et l'homme lui-même ne font qu'un seul homme, ainsi l'Esprit de Dieu (jui est en Dieu et Dieu lui-même sont un seul Dieu. Contra Eunomium, I. II, col. 561-505. Et de même que le I-'ils est uni au Père, ainsi le Saint-Esprit est uni au Fils. Ibid., I. I, col. 464.
La théorie de saint (irégoirc de Nyssc est donc un essai d'explication Ihéologique de la divinité du Saint-Esprit. Le saint docteur admet l'incompréhcnsibilité du dogme trinitairc; mais, à la lumière de la
révélation, il s'elïorce d'indiquer les raisons qui la rendent nécessaire. La négation du Saint-Esprit rendrait imparfaite la vie de Dieu, c'est-à-dire éciuivaudrait à la négation de Dieu lui-même.
La communauté d'attributs et d'opérations entre les trois personnes divines est une autre preuve de la divinité du Saint-Esprit. Il sufiit de prononcer le nom d'Esprit de Dieu, pour conclure qu'il est Dieu. De eo quid sil ad imaginent Dei, P. G., t. xliv, col. 1341. Xous découvrons dans le Père, le Fils et le Saint- Esprit la même puissance, la même volonté, la même intelligence. Ibid., col. 1344. L'Esprit-Saint accomplit les mêmes œuvres que le Père et le Fils. Contra Eunomium, ]. IL col. 564. Toutes les opérations ad extra dérivent du Père, passent par le Fils, s'achèvent dans le Saint-Esprit. Mais les trois personnes divines ne sont pas trois Dieux. Quod non sunt 1res dii, P. G., t. xlv, col. 125, 128. Le Saint-Es|irit est créateur comme le Père et le Fils. Adversus macedonianos, 13, col. 1317. Il est inséparable du Père et du Fils par rapport à la gloire, à la magnificence, à la toute-puissance. Ibid., 14, col. 1317. C'est pour cela que nous rendons au Saint-Esprit les mêmes louanges, la même vénération qu'au Père et au Fils. Ibid., S, col. 1309. Saint Grégoire appuie avec force sur cette inséparabiliîé des personnes divines dans leurs opérations pour conclure que le Saint-Es])rit est Dieu. Le Père ne fait rien sans le I-'ils, ni le Fils sans le Saint-Esprit. De eo quid sil ad imaginem Dei, 44, P. G., l. xliv, col. 1344. S'il y a donc identité d'opérations entre les trois perfonnes divines, le Saint-Esprit n'est pas étranger ù la nature du Père et du Fils. Contra Eunomium, 1. II, col. 564.
Saint Grégoire de Nysse met en relief les conséquences absurdes et ridicules auxquelles aboutissaient les macédoniens et les eunomiens. Ils soutenaient que le Saint-Esi)rit est une créature et cependant ils le rattachaient à la nature incréée de Dieu. Si l'être du Saint-Esprit était créé, ne seraitil pas absurde de l'élever à la hauteur incommensurable de Dieu, Adversus macedonianos, 18, col. 1324; d'attribuer à une créature la sanctification des âmes, une œuvre qui appartient uniepiement îi Dieu? De oral, dominica, P. G., t. xliv, col. 1160. Si nous voyons deux feux qui produisent le même elïet, qui brûlent tous deux, nous disons que leur nature est identi(jue. De même, si dans l'ordre surnaturel le Saint-Esprit déploie la même activité que le Fils, nous devons en conclure (|uc leur nature est idcn. tique. Le Saint-Esprit jjarticipe donc à la nature divine. Contra Eunomium, 1. II, col. 489.
La foi catholique à la sainte Trinité ne saurait se concevoir sans la foi au Saint-Esprit. Si le Saint- Esprit existe, il ne peut être séiiaré du Fils ])ar rapport ;\ son origine éternelle et à sa nature. Ibid.. !. I, col. 369. Comme le Saint-Esprit est joint au Père et tire de lui son être, sans que son existence soit i)ostérieure; ainsi en est-il à son tour du Saint-I'sprit par rapport au Fils. Ibid., col. 464. La foi catIioli(|ue défend d'établir la plus petite diflérence de nature entre les trois personnes divines. Ibid., 1. I, col. 320. Si nous ne i)ouvons pas même dire : « Jésus est le Seigneur, » sans le Saint-i:sprit. il est évident que le Saint-Esprit de toute éternité est joint à la Trinité parfaite. Adversus macedonianos, 12, co!. 1316. Et celui qui refuse au Sainl-Iispril la nature divine et repousse la foi calholi(iue, est pire (]uc les infidèles et il outrage le nom de chrétien; le chrétien, en effet, croit à la divinité du Père, du Fils et du Saint-IÀpril. Ibid., 15, col. 1320. Si nous enlevons le Saint-Esprit à l'être divin, nous n'avons plus un Dieu mort, mais pour ainsi dire le cadavre d'un Dieu. De co quid sil ad imaginent Dei, 44, co!. 1340. Le Saint-Esprit est donc au-dessus de la création; il est une nature incréée. De fidc ad
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Simplicium, col. 144. Le fait même qu'il est associé au Père et au l'ils dans la formule du baptême atteste que Jésus-Christ l'a présenté comme participant à la nature divine. Contra Eiinomium, 1. I, col. 349. La personnalité du Saint-Esprit est aussi nettement allirmée par saint Grégoire de Nysse. Il est bien vrai, déclare-t-il, que l'unité divine n'admet pas de division, Oral, calecli., m, col. 17; que les personnes de la Trinité sont un seul Dieu. Contra Eunomium, 1. II, col. 533. Mais nous devons en Dieu distinguer entre la nature divine et les personnes divines. A cause de cette distinction. Dieu est à la fois un et multiple, un par l'essence, multiple par les propriétés personnelles, qui distinguent le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ibid., 1. II, col. 469. Les propriétés personnelles établissent en Dieu une réelle distinction. Ibid., 1. II, col. 472. Le Saint-Esprit ne diffère point du Père et du Fils selon la nature, mais selon l'hypostase. 7&id., col.472. Il est joint au Père et au Fils par la possession commune de la même essence incréée, mais il est distinct du Père et du Fils par sa propriété constitutive. Ibid., I. I, col. 336. Le Saint-Esprit est associé en tout au Père et au Fils, il en est distinct dans l'ordre de la Trinité et dans la personnalité. Adversus macedonianos, 14, col. 1317.
Les textes nombreux que nous ont fournis les écrits de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze et de saint Grégoire de Nysse, montrent jusqu'à l'évidence que les trois Cappadociens ont afTirmé de la manière la plus énergique l'unité de la substance divine et la réelle distinction des personnes divines, c'est-à-dire qu'ils ont afTn-mé en même temps la divinité et la personnalité du Saint-Esprit. On ne saurait donc découvrir avec Nôsgen chez ces trois docteurs les traces du subordinatianisme et du sabellianisme. Op. cit., p. 56-58. La doctrine des Cappadociens est d'rne clarté qui écarte tout soupçon. Nosgen cite à l'appui de ses accusations le texte suivant de saint Grégoire de Nysse : « D'une part, la raison de principe distingue les personnes de la sainte Trinité, par la distinction qui se trouve entre « cire principe » et « être du principe »; d'autre part, la nature divine est, suivant toute considération, indivisible et identique à ellemême. Voilà pourquoi l'on doit afTn-mcr d'une manière absolue qu'il n'y a cju'une seule divinité, qu'un Dieu unicjue, et prendre au singulier tous les noms divins. » Qdod non sunt trcs dii, P. G., t. xlv, col. 136. Mais on voit bien que, dans ce passage, le saint docteur insiste sur l'unité de la nature divine sans rejeter pour cela la distinction des personnes. Il proteste, en elïet, contre ceux qui l'accusaient de confondre les notions de personnes dans l'identité de nature. Ibid., col. 133. « On prétendra peut-être, dit-il, que notre défense de l'unité de la nature divine nous conduit à admettre en Dieu un mélange et une confusion de personnes. Ce serait une calomnie : car, tout en soutenant l'identité de nature, nous ne nions pas qu'il y ait une différence entre le principe et celui qui dérive du principe. » Ibid., col. 133.
6. La théologie trinitaire de saint Jean Chrysostome est à peine ébauchée. Ne nous étonnons donc pas qu'elle n'offre rien de particulier, rien d'original. Le saint docteur s'en tient aux formules universellement reçues dans l'Église. Il est le témoin de la tradition qui reconnaît trois personnes distinctes dans l'unité numérique de la nature divine, mais il n'engage, cju'en passant, la lutte doctrinale avec les hérésies antitrinitaires. 11 se préoccupe constamment de rappeler à ses auditeurs que l'œil créé est impuissant à sonder les abîmes des mystères de Dieu : pour ce qui concerne la vie intime de Dieu, nous devons nous borner aux données de la révélation.
Il traite avec plus d'ampleur de la nature du Saint-
Esprit dans ses discours sur la Trinité, P. G., t. xlviii, col. 1087-1096, et sur la Pentecôte, P. G., t. l, col. 45.3- 470. On lui attribue d'autres homélies sur la Pentecôte, P. G., t. LU, col. 803-814, et un sermon sur le Saint-Esprit, ibid., col. 813-820, mais ces pièces ne sont pas de lui.
Saint Jean Chrysostome appelle les pneumatomaques des hérétiques nuiudits par Dieu, De scinda Trinitate, P. G., t. xlviii, col. 1087, qui méritent les anathèmes de l'Église, ibid.. col. 1096, blasphèment Dieu, ne se soucient guère des bienfaits qu'ils en ont reçus et méprisent même le salut de leur âme. De sancta Pentecoste, u, P. G., t. l, col. 463.
Contre leur impiété, la sainte Écriture atteste que le Saint-Esprit est Dieu, jjarce ciu'elle le désigne sous les dénominations d'Esprit de Dieu, du Christ, de vérité, de consolation. Ibid., col. 1094. Elle lui attribue une science parfaite, car il pénètre tout, même les profondeurs de Dieu, I Cor., ii, 10, ibid., col. 466; De fide et legs nalurœ, ibid., col. 1096. Le Saint- Esprit est immense, d'après l'Écriture, et l'immensité ne convient qu'à Dieu. Homil., xxx, in Joa., 2, P. G., t. Lix, col. 474. L'Ancien Testament l'a révélé, bien que d'une manière imparfaite. Dan., xiii, 45; il y a été mentionné plusieurs fois et annoncé comme Dieu avec le Père et le Fils. De sancta Trinitcde, P. G., t. XLVIII, col. 1088.
Les pneumatomaques le rangent au nombre des êtres créés, parce qu'on lit dans les Actes des apôtres: // a semblé bon au Saint-Esprit et à nous, xv, 28. Ils en ont déduit qu'il a, comme les apôtres, la nature humaine. Mais nous lisons aussi dans l'Exode que le peuple d'Israël crut à Jéhovah et à Moïse, xiv, 31- S'ensuivrait-il peut-être que Dieu et Moïse participent à la même nature? Les cent hommes qui suivirent Gédéon contre les Madianites s'écrièrent ; Épée pour Jéhovali et pour Gédéon. Jud., vu, 20. S'ensuivrait-il peut-être que Gédéon soit par nature l'égal de Jéhovah? Il serait absurde de le supposer. L'interprétation des pneumatomaques est donc fausse. De fide et lege ncûurie, P. G., t. xlviii, co!. 1086. Il est vrai que saint Paul déclare qu'il y a un seul Dieu, le Père, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, et qu'il passe sous silence le Saint-Esprit. I Cor., viii, 6. Mais il ne mentionne pas le Saint-Esprit pour ne pas donner à croire aux néophytes que la religion chrétienne soit un polythéisme masqué. Les prophètes n'ont pas agi autrement. Ils n'ont pas exprimé ouvertement la divinité du Christ pour ne pas exposer les Juifs inconstants à concevoir des doutes sur l'unité de Dieu. Homil., XX, in /»"' ad Cor., 3, P. G., t. lxi, col. 164,
La théologie, se fondant sur l'autorité de la sainte Écriture, enseigne la divinité du Saint-Esprit. « La théologie trinitaire, dit le saint docteur, reconnaît dans le Saint-Esprit la nature incréée de Dieu, la dignité de Dieu, sa gloire incompréhensible, un pouvoir qui est commun au Père et au Fils. » De fide et lege naturœ, P. G., t. XLVIII, col. 1088. La foi révèle le Saint- Esprit comme Dieu. De sancta Pentecoste, ii, P. G., t.L, col. 460. Le Saint-Esprit est Dieu, ibid., i, col. 456; il participe à l'essence de Dieu, In Ps. sliv, 3, P. G., t. Lv, col. 187; la nalure du Fils est identique à la nature du Saint-Esprit. Homil., xxxi, in Acta apost., 2, P. G., t. LX, col. 230. La substance du Saint-Esprit est la substance royale du Seigneur : c'est pour cela qu'il nous console. Homil., xxix, in 7»™ ad Cor., 4, P. G., t. Lxi, col. 246. La nature du Saint-Esprit est identique aussi à la nature du Père. Homil., xxx, in 77''m ad Cor., 2, P. G., t. lxi, col. 607. Par cette identité de nature, le Saint-Esprit a la même volonté que le Père et le Fils. Homil., lxxviii, in Joa., 3, P. G., t. lix, col. 4"25. La puissance du Saint-Esprit est la
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puissance du Seigneur, parce que la gloire du règne ■de la Trinité est indivisible. De fide et lege naluree, P. G., t. XLviii, col. 1086. Saint Paul donne au Saint- Esprit la même puissance qu'il attribue au Père, I Cor., XII, 6, et cela se comprend, parce que, là où il n'y a qu'une essence, il y a aussi un seul pouvoir; la dignité est la même, l'autorité est une ft identique. De sancta Pentecosle, ii, P. G., t. l, col. 464.
Et cette puissance de l'Esprit est si grande que rien ne pourrait s'y opposer, ou empêcher qu'elle s'accomplisse, Homil., XXVI, in Joa.^ 2, P. G., t. lix, col. 155, car ce que fait le Père est fait aussi par le Saint- Esprit. Homil., xxii, in Acla aposl., 2, P. G., t. lx, col. 173; XI, 2, coL 96.
En vertu de cette puissance divine, le Saint-Esprit prend part avec le Père et le Fils à l'œuvre de la rédemption. De sancla Pentecosle, i, P. G., t. L, col. 456. Son action s'étend partout. Une seule goutte du Saint-Esprit, -q pav\; toO nvî-jjjiaTO;, suffit à remplir l'univers. In Ps. XLiv, 3, P. G., t. lv, col. 186; Homil., XXV, in Joa., 2, P. G., t. nx, col. 151 ; et à vivifier les âmes. Adversus Judseos, v, P. G., t. xlviii, vol. 204.
Mais sa puissance se révèle surtout dans l'ordre surnaturel. C'est lui qui a parlé par les prophètes, Homil., X, in Gen., 3, P. G., t. lui, col. 85; xx, 1, col. 166, 167; qui a inspiré les prophètes de l'Ancien et du Nouveau Testament. In. Ps. cxv, 2, P. G., t. lv, col. 321 : Homil., xli, in Matth., t. Lvn, col. 449. Il est l'auteur de la grâce, Adversus Judseos, v, P. G., t. xLviii, col. 903; il distribue les dons de Dieu. De sancta Pentecosle, i, P. G., t. l, col. 456. C'est de lui seul que nous recevons la foi. De verbis aposloli : Hat>enles cumdem spirilum, i, 4, P. G., t. li, col. 276. Sans le Saint-Es|)rit, nous ne i)ourrions nous délivrer /le nos péchés. De sancta Pentecosle, i, col. 458, car l'est le Saint-Esi)rit qui efface nos impuretés, transforme la nature humaine en nature angélique et lui donne dans le bien la consistance de l'acier. Ibid., ii, col. 464, 465. Sans l'Esprit, nous ne pourrions invoquer le Christ, acquérir la science et la sagesse divine. Sans le Saint-Esprit, il n'y aurait pas de pasteurs dans l'Église, ni de cène eucharistique. Bref, sans le Sainl-l->prit, l'Église elle-même ne saurait oxis- Icr, et si elle existe, c'est un signe certain que le Saintl->prit y est. Ibid., col. 458.
Le Saint-Iisprit demeure dans lésâmes justes; par sa grâce il les rend insensibles aux attaques du démon, qui ne réussit guère à les ébranler, De verbis aposloli : Habentes eumdem spirilum, P. G., t. li, col .276; il les conduit dans les sentiers de la vie éternelle Jn Ps. xux, 3, P. G., t. LV, col. 186; il les éclaire,' tu Ps. cxv. 2, ibid., col. 322; il les inonde de sa lâce, Homil., lxxxii, in Mallh., 5, P. G., t. lviii, lol. 744; il est comme une source qui les rafraîchit par 'les jets continus, Homil., li, in Joa., 1, /'. G., t. lix, col. 284, et les (Wins, les grâces qu'il répand appartiennent au même titre au Père et au l-"ils. Homil., xxix, ;/i /»'" ad Cor., 3, /'. G., t. i.xi, col. 214.
Le Saint-Esprit nous introduit dans l'Église par le
baptême. S'il n'était pas Dieu, il n'aurait pas dû être
nommé dans la formule baptismale. Il serait absurde
d'invoquer la créature pour ressusciter à la vie de la
lâce. De sancta Trinilatc, P. G., t. XLViii, col. 1089.
•<n nom dans la formule du baptême révèle qu'il est
jil au Père et au Fils en honneur, en majesté et en
' J.\\\U-, De suncla Pentecosle, u,P.G.,[. L, col. 466; il at-
4p que le Saint-i:sprit agit comme le Père dans
luvre de la sanctification. Homil., lxxviii, in Joa.,
/'. G., t. LIX, co). 421. Nous devons donc adorer le
lint-Espril comme Dieu, De sancta Trinilale, P. G.,
t. XLVIII, col. 1090, parce qu'il est consubslantici au
l'ère et au Fils, ibid., col. 1094; parce que, s'il procède |
lUf.T. DE TIIKOI,. CATIIOI,.
du Père et s'il reçoit du Fils, il n'est pas étranger â la nature de Dieu. Ibid., col. 1094.
Mais, bien qu'il participe à la nature divine, le Saint-Esprit ne cesse pas d'être une personne distincte. In Ps. XLiv, 3, P. G., t. LV, col. 187, car les personnes divines ne doivent pas être confondues; elles restent distinctes, bien qu'inséparables de la sainte Trinité. Homil., xiii, in Epist. ad Rom., 8, P. G., t. LX, col. 519. Ce qui appartient à la Trinité n'admet pas de division. Si le Fils se communique, l'Esprit aussi. La grâce qui est répandue dans les âmes vient du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais cette indivisibilité de nature n'aboutit pas à la confusion des personnes. Il faut sauvegarder en même temps l'unité de nature et la distinction des propriétés personnelles. Homil., xxx, in //«■" ad Cor., 2, P. G., t. Lxi, col. 608.
7. Saint Épiphane fait ressortir l'importance et la valeur documentaire de la tradition que l'Église a reçue et qu'elle transmet. Il y a un lien de continuité entre l'ancienne et la nouvelle croyance, et l'autorité de l'Église établit ce qui est conforme à la véritable tradition et ce qui s'en écarte. On a besoin de tradition dans l'Église, car tout n'est pas contenu dans l'Écriture sainte. Hœr., lxi, 6, P. G., t. xli, col. 1048. De tout temps, l'Église a réduit au silence les hérétiques et conservé la foi prêchée par les apôtres. Ancoratus, 82, 118, P. G., t. xLiii, col. 172, 232; Exposilio fidei, 2, 6, P. G., t. XLii, col. 777, 784. Ce sera donc à l'Écriture et à la tradition que saint Épiphane demandera la vraie doctrine de l'Église touchant le Saint-Esprit. Il remarque d'abord qu'il n'y a pas de confusion dans la Trinité, comme le prétend Arius. Hœr., lxii, P. G., t. xi.i, col. 1053. A la suite des ariens, les semiariens, «des cérastes à une seule corne sur la tête, «//œr., Lxxiv, 14, col. 501, corrompent la croyance catholique au Saint-Esprit. Ils soutiennent que le Saint- Esprit est une créature, tandis que l'Écriture le glorifie comme Dieu. En effet, elle parle de l'Esjirit- Saint comme de l'Esprit de Dieu, de l'Esprit du Christ; elle déclare que le Saint-Esprit est égal i\ la divinité. Hœr., LXII, col. 1056. Le saint docteur apporte une série de textes qui mettent en relief la divinité du Saint-Esprit. On lit dans Isaïe : " J'ai mis mon lîsprit sur lui, » XLii, 1. Dieu révèle ainsi la nature réellement divine du Saint-Esprit. Hœr., lxxiv, 13, col. 500. « L'esprit du Seigneur, de Jéhovah est sur moi, » dit Jésus-Christ par la bouche du même prophète, lxi, 1. Le Saint-Esprit n'est donc pas étranger à la nature divine. Les textes de saint Matthieu : « L'Esprit du Père parle en vous, » x, 20, et de saint Jean : « Recevez l'Esprit-Saint, » xx, 22, moi.trent que le Saint- Esprit participe à la vie ineffable de la divinité. Un autre texte de saint Jean : « Le Père vous donnera un autre consolateur, » xiv, 15, déclare ouvertement que le Saint-Esprit est égal et consubstanliel au Père et au Fils. Ibid., 13, col. 500. De ce que le Saint-Esprit commande aux prophètes et aux docteurs de l'Égiise d'Antioche de séparer Paul et Barnabe pour l'inivre de Dieu, Act., xiii, 2, nous pouvons conclure que le Saint-l-^sprit n'a pas une nature de serviteur, mais la nature divine. Saint Paul enseigne que le Saint- Esprit habite en nous et que sa présence dans notre âme nous transforme en temples de Dieu. I Cor., m, 16, 17. Si donc le Saint-Esprit est le temple de Dieu, comment oserions-nous l'exclure de la vie de Dieu ? La communauté d'essence se trouve doiic dans les trois personnes divines.
On pourrait aussi tirer de l'Écriture une foule de témoignages, qui prouvent la divinité du Saint- F.sprit, Ilfrr., lxxiv, 14, col. 501, par exemple, les textes qui présentent le Père, le l'ils et le Saint-I-^s|)ris comme le principe des mêmes actions. Le Christ cl
ESPRIT-SAINT
envoyé, l'Esprit aussi. Le Christ parle, f/uérit, sanctifie, ba])tise. Ibid., 5, col. 481. L'Esprit aussi. Saint Épipliane recueille dans l'Écriture une riche mois son (le textes, ibid., 5. 6, col. 481-487, pour démontrer que le Saiiit-h^spril est associé aux opérations du Père et du l'Jls, et de ces textes il déduit la preuve de sa divinité. Si, en elïet, les opérations du Saint-Esprit découlent de la puissance divine, qui est celle du Père et du Fils, il est évident qu'il est consubstantiel au Père et au Fils. Ibid., 11, col. 426.
Le concept catholique de l'unité et de la trinitc de Dieu oblige aussi, par des raisons théologiques, à reconnaître la divinité du Saint-Esprit. Le ccnsentcment universel de l'Église proclame l'unité de Dieu. (I Nous prêchons la monarchie dans le christianisme, nous croyons à l'unité divine dans la Trinité, à la divinité unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Hier., i-xii, 2, col. 1053. Saint Épiphane ne se lasse pas de répéter que le Saint-Esprit n'est pas étranger au Père et au Fils, quant à sa nature; qu'il est de la même nature, de la même divinité, ibid., col. 1053, lOGO; Hier., lxxiv, 11, col. 496; que dans le Père et le Fils il n'y a rien qui difière du Saint-Esprit, Hser., Lxix, 45, P. G., t. xLii, col. 272; cjue le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule divinité, Hœr., lxii, 8, col. 1061; Lxxiv. 33, 75, col. 253, 328; que le Saint- Esprit est coéternel au Père et au Fils, Hœr., lxxiv, 50, col. 301; qu'il est vraiment Dieu, Ancor., 3, P. G., t. xLiir, col. 20, 21; cpie la divinité lui est inhérente, ibid., 8, col. 29; qu'il n'est pas composé, -/.atà aJvOecr'.v, mais qu'il est de la même nature que le Père et le l'ils, ibid., 8, col. 29; qu'il est toujours avec le Père et le Fils, Hier., lxii, col. 1053; toujours associé au Père et au Fils, Hœr., lxix, col. 292; qu'il est de Dieu et en Dieu, Hœr., lxxiv, 11, col. 496; qu'il est le lien de la Trinité. Hœr., lxii, col. 1056; lxix, 52, col. 281. Avec le Père et le Fils, il a créé tous les êtres, même l'homme, Hœr., lxix, 52, co!. 281, mais il n'a été ni créé, ni engendré, Hœr., i.xxr%', 12, col. 497, parce qu'il n'y a rien de créé dans la Trinité, Ancoralus, 7, col. 28; parce qu'il ne peut y avoir î\ la fois en Dieu une nature incréée et une nature créée, ibid., 8, col. 32; parce cpie le plus parfait accord règne dans la Trinité. Hœr., lxxiv, 10, col. 493. L'Église de Dieu n'adore jamais la créature, 7/ «T., LXIX, 36, col. 257; elle ne peut pas surtout adorer comme créature celui cjui est la source de la sainteté et le sceau de la grâce. Hœr., lxxiv, 12, col. 497.
Saint Épiphane afïïrme aussi explicitement que le Saint-Esprit est une personne réellement distincte du Père et du Fils. Il répétera souvent que, dans la sainte Trinité, il n'y a pas de confusion entre les personnes, Hœr., lxii, 5, 7, col. 1057, 1060; lxix, 33, col. 253; que si rien ne saurait rompre l'unité de l'essence divine, rien aussi ne saurait confondre les personnes divines. Le Père est parfait, le Fils est parfait, le Saint-Esprit est parfait. Hœr., lxxiv, 12, col. 497; Ancoralus, 7, col. 28. Le Saint-Esprit est une personne subsistante, Hœr., lxii, 6, col. 1057; il est unique comme personne distincte, de même qu'il n'y a qu'un seul Pore et un seul Fils. Hœr., lxxiv, 11, col. 496. La formule préférée de saint Épiphane est celle-ci : Tpîa -i'/.v.oi., |j,ca OeÔTïiç. Ibid., 14. col. 501; Hœr., lxix, 33, 45, 55, col. 253, 272, 288. Le Saint-Esprit est au milieu du Père et'du Fils, dérivant du Père et du Fils. Ancoralus, 7, col. 28. Il est donc, en tant cpie pei sonne divine, réellement distinct du Père et du Fils.
8. On a justement remarque que Didynie l'Aveugle est avant tout le théologien de la Trinité. Bardy, Didtjme l'AvciKjle. p. 58. 11 serait plus juste de dire ((u'il est avant tout le théologien du Saint-Esprit. Par son étonnante érudition scrijiturairc, il pulvérise les
objections des eunomiens et des macédoniens, qui faussent le véritable sens de la parole de Dieu et rangent le Saint-Esprit au nombre des créatures. Le II'" et le IIP livre De Trinitale et le Liber de Spiritu Sancto, que nous possédons dans la version latine de saint Jérôme, contiennent une si riche moisson de textes scripturaires, une telle abondance de données théologiques touchant la divinité du Saint-Esprit, cpi'il ne serait pas exagéré de considérer ces ouvrages comme les sources les plus importantes de la théologie du Saint-Esprit. L'Orient et l'Occident y ont puisé à pleines mains. Le traité du Saint-Esprit par saint Ambroise, à entendre saint Jérôme, contiendrait de nombreux emprunts au Liber de Spirilu Sanclo de Didyme. Rufin, Apologia in Hieronijmiim, ii, 25, P. L., t. xxi, col. 604. Saint Jérôme parle de ce livre comme d'un ouvrage admirable par l'éclat de la pensée et la simplicité du langage. P. G., t. xxxix, col. 1034. Et c'est grâce à la version de saint Jérôme que la théologie trinitaire de Didyme a exercé une influence considérable sur la théologie occidentale. De Régnon, op. cit., t. III, p. 52.
Didyme prend la défense du Saint-Esprit contre les ariens et les macédoniens. De Trinitale, i, 17, P. G., t. xxxix, col. 341. Il leur en veut surtout de leur acharnement à fausser le sens des textes de l'Écriture. Ibid., II, 2, col. 461. Il n'épargne pas non plus les eunomiens, qui appellent à leur aide la philosophie d'Aristote et qui, par de captieux raisonnements, altèrent la vérité catholique, ibid., ii, 4, col. 479, rejettent l'enseignement de la saine théologie, ibid., ii, 5, col. 491, forgent des théories que le Saint-Esprit n'a pas révélées et que la tradition ancienne ne confirme nullement. De Spiritu Sancto, 1, P. G., t. xxxix, col. 1033.
Les efforts des ennemis du Saint-Esprit n'aboutissent à rien, parce que l'Écriture donne au Saint- Esprit des qualités et des opérations qui supposent nécessairement en lui la nature divine, qui écartent de cette nature le Dieu étranger, dont il est question dans le Deutéronome, xxxii, 12, c'est-à-dire la nature créée. Mais la preuve de la divinité du Saint- Esprit ne doit pas faire oublier que le mystère de la Trinité est incompréhensible. De Trinitale, i, 15, col. 313. Il ne faut pas s'enquérir de la manière dont les hypostases divines subsistent en Dieu de toute éternité, ibid., ii, 1, col. 448, car le dogme trinitaire surpasse toute connaissance humaine et angélique. Ibid.. II. 4, col. 481.
L'Écriture ne laisse pas le moindre doute sur la réalité et la divinité du Saint-Esprit. L'Ancien et le Nouveau Testament le représentent dans la splendeur de sa divinité. Ibid., i, 15, col. 314. Les auteurs inspirés le révèlent comme participant à la nature sublime de Dieu. Ibid., ii, 1, col. 453; De Spiritu Sancto, 43, col. 1071. C'est à l'Écriture qu'il faut demander les armes pour combattre les pneumatomaques. De Trinitale, i, 17, col. 341. L'apôtre saint Paul termine sa II<^ lettre aux Corinthiens par cette invocation : « Que la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communication du Saint-Esprit soient avec vous tous, » xiii, 13 : cette invocation atteste l'égalité parfaite des hypostases divines. De Trinitale,
I, 18, col. 349. Lorsque le même apôtre affirme que le Saint-Esprit répartit ses dons selon sa volonté, Heb.,
II, 4, il révèle sa toute-puissance divine. Ibid., col. 349. Le texte de la P'" Épîtrc aux Corinthiens : « Le même Esprit produit tous les dons, les distribuant à chacun en particulier, comme il lui plaît, » xii, 11, confirme la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Ibid., 19, col. 368. Cette consubstantialité résulte aussi des textes qui montrent le Saint-Esprit parlant comme le Fils, Mattli., x, 20; vivant en nous comme Dieu, Gai., v, 25; nous donnant la loi qui nous aflranchit
ESPRIT-SAINT
en Jésus-Christ, Rom., viii, 2; nous communiquant la science surnaturelle de Dieu. I Cor., ii, 14.
La démonstration scripturaire de la divinité du Saint-Esprit est, chez Didyme, d'une richesse incroyable. Il suffit, pour s'en convaincre, de parcourir les c. xxi-xxvi du 1"=' livre De Trinilate, et les c. ii et III du II<^ livre, col. 364-394, 453-479. Les textes s'y amoncellent, bien souvent d'une manière désordonnée. Parfois, ils sont entassés sans explication; parfois, ils sont suivis de commentaires très concis, qui se résument dans l'afTirmation de la divinité du Saint- Esprit. La partie la plus importante de cette théologie scripturaire comprend les textes dont le sens a été faussé par les hérétiques. Ces textes sont l'objet de longues explications dans le II L" livre De Trinilate, et nous n'exagérons pas en disant que Didyme y a répondu d'avance aux objections scripturaires des sociniens du xvi'^ siècle.
Le c. VI du II"^ livre De Trinilate contient une démonstration très étendue de la divinité du Saint- Esprit. L'argumentation est très simple, mais très persuasive. Les macédoniens soutiennent que le Saint-Esprit est une créature. Pour les réfuter, Didyme se livre à une étude comparative des propriétés du Saint-Esprit et des propriétés des créatures. Il lui est facile de démontrer que tout ce qui est dans le Saint-Esprit, soit comme qualité, soit comme opération, est marqué au coin de la divinité. L'Ecriture est toujours à la base de cette argumentation serrée qui force les macédoniens dans leurs derniers retranchements.
Les créatures ont commencé à exister; le Saint- Esprit n'a pas de commencement, vi, 2, col. 508. Les créatures ne remplissent pas l'univers, ne le contiennent pas; le Saint-Esprit, au contraire, contient tous les êtres. Les créatures sont soumises à la corruption, aux changements; le Saint-Esprit, au contraire, est incorruptible et immuable. Or, ce qui est incorruptible et immuable n'a ni commencement ni fm; cela est éternel. Ce qui est éternel est le créateur, non pas une créature. Ibid., col. 513. La créature n'a pas l'éternité parfaite et absolue, et si elle est immortelle, cette immortalité est un don de Dieu. Le Saint-Esprit, au contraire, possède l'éternité par sa nature. Ibid., col. 516. La créature raisonnable penche vers la vérité ou vers le vice, tandis que le Saint-Esi)rit est la perfection absolue. Il ne dilTère donc en rien du Père et du Fils. Ibid., col. 524. La créature est sanctifiée et justifiée par Dieu, qui est saint par sa nature. Le Saint-Esprit justifie et sanctifie, et il distribue les dons surnaturels. Il est donc consubstantiel au Père, ô;j.oo-J(T!ov Tw OîiT) llaToi. Ibid., col. 524. La créature ne peut pas être reçue par une âme raisonnable de manière à y habiter, tandis que le Saint-Esprit se communique substantiellement comme le Père et le Fils. La créature a une bonté relative, tandis que la bonté du Saint-Esprit n'a pas de bornes. Ibid., col. 532. La créature est dans un état servile, car elle n'est pas libre d'elle-même et ne peut donner la liberté aux autres. Ibid., col. 537. La créature ne commande paj par elle-même, tandis que le Saint-Esprit commande aux prophètes et aux apôtres. Ibid., col. 537. La créature reçoit sa force et sa puissance de Dieu, une force limitée, <|u'ellc ne |)eut pas connnuniquer aux autres, tandis que le Saint-Esprit fortifie les créaturcs par sa force invincible. La créature est portée au mensonge, tandis que le Saint-Esprit est l'Esprit de vérité. Ibiil., col. 540. La créature n'a rien qui lui donne le droit de s'appeler la vérité divine; le Saint- Esprit, au contraire, s'appelle la vérité comme le Père et le I-'iis, parce qu'il est de la même et unique divinité que le Père cl le Fils, col. 541. La créature ne connaît pas ce qui est à Dieu et ne peut tendre à celle
connaissance, même si elle appartient au nombre des élus. Le Saint-Esprit, au contraire, tic ôii/oo-j<jtoç Ôeôç, connaît ce qui est en Dieu. Ibid., col. 54L La créature ne voit pas Dieu le Père en lui-même, cac la nature divine ne peut être comprise par la nature humaine. Le Saint-Esprit, au contraire, voit et cojinaît Dieu en lui-même, et il le voit par l'identité de la nature divine. Ibid., col. 544. La créature n'est pas associée à Dieu, parce qu'il n'y a rien de commun entre le créateur et la créature. Le Saint-Esprit, au contraire, est associé au Père et au Fils dans la formule du baptême. Ibid., col. 548. La créature ne saurait avoir les mêmes noms que Dieu, ni la même nature; mais le Saint-Esprit est désigné sous des noms qui appartiennent à Dieu. Il a donc la même nature. Ibid., col. 552.
La nature divine du Saint-Esprit est révélée par ses opérations divines. Ibid., 11, 7, col. 560. Le Saint- Esprit vivifie : une vie substantielle, une vertu sanctifiante qui n'a ni commencement ni fin suppose la nature divine. Ibid., col. 561. Le Saint-Esprit ressuscite les âmes mortes par le péché et les- élève vers le ciel, ibid., col. 564; il remet les péchés, ibid,, col. 578; il viendra juger les hommes, ibid., col. 596; il ouvre les cieux; il connaît les choses futures, ibid., col. 597; il distribue librement et à son gré les dons surnaturels, ibid., VIII, col. 600; il établit les prophètes et les pasteurs dans l'Église, ibid., col. 621; il promulgue des lois dans l'ordre surnaturel. Toutes ces opérations du Saint-Esprit sont attribuées au Père. Si donc, de ce que le Père est réellement Dieu, il s'ensuit que SCS opérations sont divines, de même, si les opérations du Saint-Esprit ne diffèrent pas de celles du Père, il s'ensuit que le Saint-Esprit est réellement Dieu. Ibid.. vu, col. 572.
Nous pourrions continuer cette longue énumération de preuves scripturaires et théologiques de la divinité du Saint-Esprit. Mais ce que nous avons dit suffit à montrer en Didyme un défenseur érudit et convaincu de la doctrine catholique. Il a bien raison de dire : « Par le témoignage de textes sublimes et divins, nous avons démontré que de toute élernité le Saint-Esprit a jailli d'une nature unique et divine; qu'il est, quant à son essence et puissance, infini ot incorruptible, ccnime le Père et le Fils; que le Père, en nous le donnant comme Saint-Esprit, alllrine sa consubstanlialilé et sa nature divine incrééc. Les Livres saints, sans exception, montrent l'unité de la nature divine et placent le Saint-Esprit à côté du Fils, décrivent ses opérations divines, l'aiipcllent l'Esprit- Saint par excellence, l'Esprit de Dieu qui vient de Dieu, l'Esprit de vérité, l'Esprit divin, le souflle du Tout-Puissant. Ces témoignages de l'Écriture suffisent pour fermer la bouche aux hérétiques. Mais l'Écriture ne s'arrête pas à ces témoignages. lîlle nous fait connaître que le Saint-Esprit nous déifie, nous délivre, nous ressuscite, efface nos i)échés, nous communique la sagesse, nous sanctifie, remplit l'univers, inspire les prophètes et les apôtres, les envoie comme Seigneur, est glorifié avec le Père et le Fils. Comment donc ne serait-il pas Dieu celui qui nous déifie, ne serait-il pas Seigneur celui qui nous accorde la liberté...? Ce qui sépare le Saint-Esprit des créaturcs n'appartient qu'à Dieu. Dieu n'est pas un être créé. Le Saint-Esprit donc est Dieu. » Ibid.. ii, 25, col. 748, 749. Quant à la personnalité divine du Saint-I-:sprit, Didyme emploie souvent la formule : p.ix oJTt'a, -pli; •j-offriiô'.:. une formule dont la paternité lui est attribuée â tort iiar Leipoldt. J)idi/mus der Blinde von Alcxundrien. Leipzig. 1005. p. 126- 131. Les nombreux passages qui contiennent celte formule, ou des expressions équivuJcntcs, sont indiqués par Bardy, op. cil., p. 75. L'insistance avec
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ESPRIT-SAINT
ilaqucUc Ditlynie parle de l'unité de Dieu, dans le traité J)e Trinitale, ne lui fait pas oublier la distinetion réelle des ])ersonnes. Les hyposlases divines ne se confondent pas, bien qu'elles soient dans un accord unique et parfait quant à la divinité. De Trinilalc, III. 2, col. 788; Hardy, op. fil., p. 93-104.
4° Pries sijricih'i. — Nous nous bornons à recueillir les téinoisnafîes des deux écrivains syriens les ])iiis célèbres du iv siècle, Aphraate et Ephreni. Le premier t'st l'auteur de vingt-trois Démonslralions que l'on s'accorde à placer entre 337 et 345. II y est question à plusieurs reprises du Saint-Esprit. Aphraate puise •ses données dans l'Écriture, qui contient la vraie doctrine. Deux., XXII, 26, dans Graflin, Patrologia syriaca- 'Paris, 1894, t. i, col. 1046, doctrine révélée par le Saint-Esprit, vu, 10, col. 327, c'est-à-dire par la Jbouche du Dieu vivant, viii, 25, col. 406. Les renseignements d'Aphraate sur le Saint-Esprit se trouvent réunis dans la Démonslration,\i, 12-18, col. 286-310. Aphraate professe tout d'abord l'unité de Dieu, qui a envoyé son Esprit sur les prophètes. Cette croyance à l'unité divine est celle de l'Église, i, 19, col. 43. Mais le Dieu unique est en trois personnes. Il y a un seul Dieu, un seul Christ, un seul Esprit. Il serait contraire à la foi d'augmenter le nombre des personnes, xxiii, 60, Paris, 1907, t. ii, col. 123. Il faut rendre à ces trois personnes divines la même gloire; il faut glorifier les trois noms, qu'il serait impie de séparer au moment du baptême. Ibicl., 61, 63, col. 127, 134. Les prophètes ont reçu le Saint-Esprit. Ibid., vi, 12, 15, col. 287, 298. Il a parlé par la bouche de Jacob, de Joseph, de Moïse, de David, d'Élie et d'Elisée. Ibid., XXI, 21, col. 983-986. Cet Esprit qui est éternel et céleste, ibid., vi, 14, col. 294; qui, toujours devant Dieu, en contcmjile le visage, ibid., 16, col. 298, nous le possédons en nous-mêmes. Ibid., xxiii, 53, col. 106. Jésus-Christ l'a introduit dans nos cœurs. Ibid., 52. col. 99. Nous le recevons dans le baptême, dans la prêtrise. Ibid., VI, 14, col. 291. Il distribue la grâce, ibid., XIV, 47, col. 715, 718, et il exerce un rôle prépondérant dans la vie surnaturelle. Sans lui, nous serions plongés dans la plus affreuse misère spirituelle. Ibid., vi, 18, ■col. 307. Il est dans notre âme, et pour peu qu'il s'en ■éloigne, Satan rôde autour d'elle, pour l'enchaîner à ■son trône. Ibid., vi, 17, col. '302. Quand un homme ■est sur le point de mourir, il retourne au Christ, le Saint-Esprit annonce au Christ si cet homme a bien r-gi durant sa vie et ne l'apas contristé./6(V/., vi, col. 295. Cf. Duval, La littéraliire syriaque, Paris, 1900, p. 228. Nous devons donc vénérer le Saint-Esprit, qui est la S'Ource de la grâce. Ibid., vi, 1, col. 242. Nous devons adorer Dieu comme Père, et le Saint-Esprit comme mère. Ibid., xviii, 10,. col. 832. Pour expliquer cette dernière expression, remarquons, en passant, que le mot syriaque qui désigne le Saint-Esprit est du genre féminin. Tixeront, op. cit., t. ii, col. 204.
Pour Aphraate, le Saint-Esprit est Dieu par nature, puisqu'il possède les attributs divins et qu'il accomplit les opérations divines; il est aussi une hypostase réellement distincte du Père et du Fils. Parisot, Préface aux écrits d'Aphraate, c. m, t. i, p. lu.
Saint Éphrcm est le principal docteur de l'Église syrienne. Il puise sa doctrine dans l'Écriture et dans la tradition. Son enseignement sur la personne du Saint- Esprit est de tout point orthodoxe. Il pose en principe que nous devons croire en un seul Dieu et en trois personnes divines, à l'unité de la substance divine et à la distinction réelle des personnes : nous devons croire, parce que notre connaissance du mystère incompréhensible de la Trinité dérive uniquement de Dieu. Aduersiis scrulatores, serin, xi., Opéra omnia syriace, Rome, 1743, 1. 1, p. 73. C'est la foi qui nous révèje Ja «ubsistance du Saint-Esprit en Dieu. Ibid.,
serm. xlii, p. 75. Le nombre trinc des personnes n'introduit pas en Dieu la pluralité, la multitude; la divinité n'exclut pas la multi|)licité des personnes. Ibid., serm. lxxiii, p. 137. Dans la Trinité, le Fils se réjouit de la gloire du Père et l'Esprit de celle du Fils bien-aimé. Le Père commande, le Fils exécute, le Saint-Esprit achève; la même divinité est dans les trois personnes divines, car l'ordre parfait de la Trinité n'admet aucune confusion. Ibid.. serm. ii. p. 194, 195. La nature, les propriétés, les opérations du Saint- Esprit sont décrites en des termes poétiques dans l'hymne De dclnnclis et de Trinilate. Le Saint-Esprit participe à la gloire du Père et du Fils : il viendra avec eux ressusciter les morts. Hymni et scrmones, édit. Lamy, Matines, 1884, t. ii, col. 242. Il est saint; il est impénétrable à l'intelligence humaine, ibid., 10, col. 242; il est un consolateur éternel, un principe de perfection;il alavolontédivinedu Pèreet du Fils. Ibid., 12, col. 244. Il répand sur les âmes la rosée de la miséricorde céleste, ibid., 14, col. 244; il reçoit les prières des justes, ibid., 15, 17, col. 244, 246 ; il est avec le prêtre à l'autel, lorsqu'on l'invoque dans le saint sacrifice, !6(<i., 16, col. 244:11 réveille ceux qui dorment du sommeil de la mort, pour leur rendre ce qui est dû à leurs œuvres, ibid., 18, col. 246, et placer les justes à la droite du Père. Ibid., 23, col. 248. Il a constitué le Fils comme le mur de l'Église, par laquelle nous sommes sauvés, ibid., 22, col. 246, et il achève le mystère de notre salut. Ibid., 19, col. 246. Il est incréé et consubstantiel au Père et au Fils. In advenlum Domini, Opéra omnia grœce, Rome, 1746, t. m, p. 137. Il procède du Père et il reste sur le Christ par essence. In Isaiam, lxi, 1, édit. Lamy, Matines, 1886, t. ii, col. 180. Il est l'inspirateur des prophètes. De naliuitale Domini, Opéra (syriace), Rome, 1740, t. ii, p. 396. Il habite dans les cœurs purs et les sanctifie. De virginitate. Opéra (grœce), t. m, p. 74. Il sanctifie l'Église. De pœnitcntia, ibid., p. 166. Il est une source vivifiante. De virginitale, t. m, p. 74. Saint Éphrem compare le Père au soleil, le Fils à la lumière, le Saint- Esprit à la chaleur. Dieu est un, mais son unité n'exclut pas la bonté. C'est un mystère que Dieu soit à la fois un et multiple, un et trois, trois personnes et un Dieu. Les trois personnes divines se distinguent entre elles, mais leur cohésion est si grande que le soleil d'où jaillit la lumière et la lumière elle-même ont le même nom de soleil. Advcrsus scrutatorcs,scTm. lxxiii, t. m, p. 137. Ce passage prouve en même temps la divinité et la personnalité du Saint-Esprit. La distinction personnelle du Saint-Esprit se déduit aussi du prhicipe posé par le saint docteur, que les propriétés personnelles distinguent les personnes. Ibid., p. 181. Le Père est une personne, le Fils est une personne, le Saint-Esprit est une personne. De même que la distinction des personnes n'enlève pas la communauté de nature entre les trois personnes divines, ainsi la communauté de nature ne confond pas les propriétés personnelles. Ibid., Il, p. 194, 195. L'Église syriaque donc, par la bouche de ses docteurs, atteste la croyance catholique à la divinité et à la personnalité du Saint- Esprit.
5" Pères latins. — La doctrine trinitaire des Pères latins ne différait pas de celle des Pères grecs. Le siège de Rome et les sièges orientaux opposaient aux mêmes hérésies les mêmes témoignages de la révélation et de la tradition. L'arianisme et le macédonianisme, combattus en Orient, subissaient aussi en Occident les plus rudes défaites, et la théologie du Saint-Esprit, créée chez les grecs par Athanase, atteignait chez les latins, grâce au génie d'Augustin, les sommets les plus élevés de la spéculation.
Notre but n'est pas de recueillir, chez tous les écrivains ecclésiastiques latins du iv« siècle, les preuves
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de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. Nous nous bornerons à interroger seulement les grands docteurs dont les noms dominent l'histoire de la théologie trinitaire latine de ce siècle, c'est-à-dire Hilaire, Ambroise, Jérôme, Augustin. Leurs écrits nous apprendront que l'Occident ne s'est pas laissé devancer par l'Orient pour ce qui concerne le culte et la profession de la divinité du Saint-Esprit.
1. Saint Hilaire de Poitiers a été surnomme le saint Athanase de l'Occident. Comme Tertullien, il s'est heurté aux graves difficultés d'une langue qui n'était pas encore assez façonnée et élaborée pour exprimer la doctrine trinitaire. Mais quelles que soient les imperfections de son style théologique, son enseignement ne laisse pas subsister le moindre doute sur son orthodoxie. Il montre d'abord que la raison est impuissants à comprendre et à expliquer le mystère de la trinité divine. La connaissance de ce mystère est venue de la foi seule. De Trinilate, i, 12, P. L., t. x, col. 33. La foi rejette les captieux raisonnements de la philosophie et les questions oiseuses. Ibid., i, 13, col. 34. La prédication des prophètes et des apôtres est la seule source de la véritable doctrine catholique. Ibid., I, 17, col. 37. La connaissance de Dieu vient de Dieu lui-même. Ibid., i, 18; vi, 8, col. 38, 162. Saint Hilaire puise donc sa doctrine trinitaire aux sources de la révélation et de la tradition, et il explique lui-même les causes de l'obscurité de son style : Cum de naliiris cœlestibus sermo est, illa ipsa quœ sensu meiUium conlincnlur, usa communi et nalurœ et sermonis siinl cloquenda, non ulique dignitali Dei congrua, sed ingenii nostri imbecillilati necessaria. Ibid., iv, 2, col. 97. On ne peut pas énoncer aisément par la parole les mystères de Dieu, pas plus que les percevoir avec les sens, ou les comprendre avec l'intelligence. Ibid., X, 53, col. 385. Saint Hilaire avoue que la théologie du Saint-Esprit n'est pas claire : il l'aborde à regret, pour remplir son devoir de pasteur à l'égard d'âmes qui lui demandent à être instruites : De Sancto Spirilu nec lacère opnrlel, ncc loqui neccsse est : sed sileri a nobis, eorum causa qui nesciunt, non potcst. Ibid., II, 29, col. 69. Ce sont les hérésies antitrinitaires qui l'obligent à rompre le silence. Ibid., n, 3, col. 52. L'arianisme divise l'être divin en trois substances diverses et ébranle la chrétienté. Ibid., vu, 3, G, col. 159, 160. D'autres ne veulent pas admettre l'usum (communauté de nature) du Saint-Esprit avec le Père et le Fils, et ne reconnaissent pas le Fils comme la source du Saint-Esprit. Ibid., ii, 4, col. 53. Mais l'Église n'a rien à craindre pour la pureté de sa doctrine. Il y a chez elle autant de remèdes qu'il y a de maladies dans le monde chrétien, et autant de vraies doctrines qu'il y a, chez les hérétiques, de fausses théories. Ibid., I, 22, col. 64. 65.
Ces théories, saint Hilaire déclare vouloir les écarter. Elles relèguent le Saint-Esprit au rang des créatures, ibid., I, 36, col. 48, mais la foi enseigne que le Sainl-l-^sprit est Dieu. Le Père, le Fils et le Saint- Esprit ne sont pas trois dieux divers : la foi prêche l'unité (le la nature divine. De synodis, 56, /'. L., t. x, col. 512. L'Iilsprit-Saint est à la fois l'Esprit du Christ et l'Esprit de Dieu, ce qui prouve qu'il a la nature du Christ et de Dieu. De Trinilate, viii, 26, col. 255. L'Esprit est la chose de la nature {res nalurie) du Fils, ot aussi la res nalurœ du Père. Ibid., viii, 26, col. 255. Il est inhérent à Dieu. Ibid., vin, 27, col. 256. Le mystère (le la Trinité ne se conçoit pas sans l'unité divine du Père, du Fils et du Saint-Esprit. In Mollit., xiii, 6, P. L., t. IX, col. 994, 995. Dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit omnia unum .-iunl, ibid., col. 995, c'est-àdire qu'il y a entre eux égalité de nature, de perfection, de dignité. Le Saint-I-^sprit est joint au Père et au Fils dans la confession de la foi chrétienne. Il ne
doit pas, donc, en être séparé dans la nature : Imperfeclum enim est nobis iolum, si aliquid dcsil a loto. De- Trinilate, ii, 29, col. 69. Le Père et le Fils seraient imparfaits, si le Saint-Esprit ne faisait pas partie de la Trinité.
Le Saint-Esprit n'emprunte rien aux créatures r neque enim de crcaturis sumebat Spirilus Sanclus, qui Dei Spirilus est. Ibid., ix, 73, col. 340. Car, si le Fils et le Saint-Esprit reçoivent de ce qui est au Père,, si tout ce qui est au Père appartient en même temps au Fils et au Saint-Esprit, nous devons reconnaître l'identité de la nature du Père et de la nature du Fils et du Saint-Esprit. Ibid., col. 340.
C'est surtout vers la fin du traité De Trinilate que saint Hilaire, dans une émouvante invocation, et d'un style animé, proclame ladivinité du Saint-Esprit :; Neque, quia te solum innascibilem.et unigenitum ex te nalum sciens, genilum tamen Spirilum Sanctum diclurus sim, dicam unquam crcatum. Xulla te, nisi res tua pénétrai ; nec profundum immensx majeslatis luœ, peregrinœ atque alienie a le virlulis causa melilur. Tuum est quidquid te init : neque alienum a le est, quidquidvirlute scrutantis inesl. De Trinilate, xii, 55, col. 469- Le saint docteur déclare donc qu'il ne donnera jamais au Saint-Esprit les noms des créatures, et il en indique les motifs. Le Saint-Esprit possède l'être divin; donc il est infini. Le Saint-Esprit sonde les abîmes de la science de Dieu; il est donc omniscient.
Saint Hilaire trouve aussi un argument en faveur de la divinité du Saint-Esprit dans la formule du baptême, ibid.. Il, 1, col. 50, d'autant plus que cette forma fidci certa est. Ibid., ii, 5, col. 53, 54. Les opérations que l'Écriture attribue au Saint-Esprit confirment aussi sa divinité. Il répand sa lumière sur les patriarches, les prophètes, les apôtres, les fidèles. Ibid., II, 32, col. 73; In ps. cxx, 6; i kxxmu, 1, P. L., t. IX, col. 656, 792. Il instruit, enseigne, sanctifie. De synodis, 11, P. L., t. x, col. 489, parce qu'il possède la science de Dieu. De Trinilate, ii, 35, col. 75. Il habite en nous, en tant qu'Esprit de Dieu, ibid., VIII, 26, col. 255, et nous l'adorons comme Dieu. Ibid., II, 31, col. 72.
L'Esprit-Saint, tout en ayant la nature divine en commun avec le Père et le Fils, est distinct du Père et du Fils, car il n'est pas innascible comme le Père. De synodis, 53, col. 519. Il n'est pas le Fils non plus. En effet, Jésus-Christ prie le Père pour qu'il envoie un autre Paraclet. Il y a donc une distinction entre cleui qui prie pour qu'on envoie, et celui qui est envoyé : Eo quod alium Paraclelum mitlenduni a Paire sit precaturus, difjerentiam missi rogantisque signijical. Ibid., 54, col. 519. Le Saint-Esprit est donc une personne réelle de la sainte Trinité.
Ces passages mettent en pleine lumière l'orthodoxie de la doctrine de saint Hilaire sur le Saint-Esprit. Son style, il est vrai, étonne parfois, mais si on pénètre plus intimement la pensée du saint docteur, on se convainc qu'elle ne diffère aucunement de l'enseignement catholique. Il donne au mot esprit plusieurs sens; il l'applique tantôt au Père, tantôt au I-'ils et au Sainti:sprit. De Trinilate, ii, 30, 31 ; viii, 21, 23, col. 71, 72, 252, 253. Il n'appelle jamais le Saint-IZsprit Dieu, mais donum, ibid.. ii, 1, 29, 3, col. 51, 70, 73, munus,. usum in munerc. Ibid., ii, 1, col. 51. Ce silence, remarque Heck, ne doit pas nous impressionner. Die Trinitatsichre des hl. Ililarius von Poitiers, Mayence, 1903, p. 253. Dieu est avant tout un être personnel, tandis que le Saint-I-^sprit est l'être du Père, de la nature du Père, res natura', sa propriété, quelque chose qui appartient à Dieu. Le saint docteur explique luimême la différence entre la nature et la chose de la nature : iVon idem est natura quod natursr res, sicul non idem est homo, et quod hominis est. Ibid., viii, 22,
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col. "252, 253. Le Pcrc est la nalurc principielle, la source primordiale; le Saint-Esprit est la nature conimuni<iu««, c'est-à-dire l'être (jui appartient à Dieu l€ Pire comme à sa source. On pourra ergoter sur les dénoniitialions employées par saint Hilaire, mais ou est forcé de reconnaître qu'elles n'impliquent pas la négation de la divinité du Saint-Esprit. L'emploi du mot usus par saint Hilaire a été, en effet, justifié par saint Augustin : Est aiilrin inrflitbilis quidam complexiis Palris cl imaginis qui non est sine perjruilione, sine charilate, sine yaudio. lllct ergo dileclio, delcclatio, felifiias, vel beatiludo, si lamen aliqun humuna imec digne dicilur, usus ab illo (Hilaire) appellata est breoiicr, et est in Trinitatc Spiritus Sanctus non genitus, sed geniioris genitique suuviias. De Trinilate, vi, 11, P. L., t. XLii, col. 932. Un autre texte de saint Hilaire paraît de prime abord révoquer en doute la consubstantialité divine du Saint-Esprit : Connominalu Spirilu, id est, Paraeleio, eonsonantiœ poiius qucim cssentise per simililndincm substantix prœdicare convenu unilal<'m. De sijnodis, 53, col. 505. Mais saint Bonaventure met en relief la vraie signification du mot consonantia, tel qu'il a été entendu par saint Hilaire : Sicul per Palris et Filii nonjcn innuitur unitas naiuTse, quia Filins est connaturalis Patri, ila per Spiritum Sanctum qui est amor, dalur inlelligi unitas eonsonantiœ. Et ideo verbum non habct ccdumniam, et propter hoc ipsum dixerunl; et hoc vult dicere Hilarius, cum dicit, quod potius eonsonantiœ quant essentiœ; non quia ulrumqne non sit l'crum. sed quia hoc est expressius, et ininorem habet calumniam. In IV Sent., 1. I, dist. XXXL part. H, dub. viii, Opéra omnia, Quaracchi, 1883, t. I, p. 552. C'est donc à tort qu'Érasme a accusé saint Hilaire d'avoir hésité dans l'afTirmation de la divinité du Saint-Esprit. Voir Prœfcd. in libros de Trinitatc, 14, 18, P. L., t. x, col. 15-17.
2. Par la précision des termes, l'abondance des textes scripturaires, la richesse des témoignages, la docti'ine de saint Ambroise sur la divinité du Saint- Esprit écarte le moindre soupçon contre son orthodoxie. Elle est puisée directement aux sources grecques. On connaît le trait caustique de saint Jérôme dans la préface à la version latine du traité du Saint-Esprit par Didyme : Malui alieni operis interpres existere, quam informis cornicula alienis me eoloribus adornare. P. L., t. xxxix, col. 1032. La corncitle informe de saint .lérôme, au dire de Ru fin, serait saint Ambroise. Apologia in Hieronymum, ii, 25, P. L., t. XXI, col. G04; Bardy, Didyme V Aveugle, p. 20. Nous ne garantissons pas l'authenticité de l'insinuation de Rufin. Mais s'il est vrai qu'Ambroise a exploité les œuvres de Didyme, il n'en est pas moins vrai qu'il ne mérite pas l'éi^ithète malveillante de saint Jérôme. Il s'est inspiré des autres Pères grecs, Basile, Athanase, Grégoire de Nysse, autant que de Didyme; il leur a emprunté bien souvent des arguments péremptoires pour prouver la divinité du Saint-Esprit, mais il n'est pas un plagiaire. Il conviendrait plutôt de le comparer à l'abeille qui recueille le suc des fleurs les plus parfumées pour en former un miel exquis. Certainement, saint Ambroise a profité, en bon théologien, des recherches et des travaux de ses devanciers, mais son étude de la théologie trinitaire grecque n'a pas été superficielle. Il leur a pris ce qui était le plus utile à son but, et il l'a exposé et élaboré d'une manière tout à fait personnelle et dans un style clair et limpide. Son Traité du Saint-Esprit mérite bien les éloges que lui décerne saint Augustin : Sanctus Ambrosius cum agat rem magnam de Spirilu Sanclo, ut eum Patri et Filio demonstrct sequalem, submisso lamen dicendi génère utitur; quoniam res suscepta non ornamenta verborum, aul ad jleclcndos animas commotionis afjcclum, sed rcrum documenta desidcrat. De
doctrina christiana, iv, 46, P. L., t. xxxiv, col. 111.
La doctrine de saint Ambroise sur le Saint-lvsprit est résumée dans ce passage du De Spirilu Sanclo ; Habet consortium regni cum Paire et l'ilio etiam Spiritus Sanctus, qui unius nalurœ, unius dominalionis, unius eti(un polestatis est, m, 20, 158, P. L., t. xvi, col. 817. Celte consubstantialité divine du Saint- Esprit, saint Ambroise la démontre contre les ariens. Ibid., III, 170, col. 850. La Trinité, dit-il, ne peut pas se concevoir sans une triple sagesse, c'est-à-dire sans le Père, le Fils et le Saint-Esprit. 7/1 Luc., prolog., 5, P. L., t. XV, col. IGIO. L'être divin est simple. 11 n'y a donc en Dieu qu'une seule substance divine, la substance de la sainte Trinité. Cette substance est exempte de toute composition et de tout mélange créé. De Abraham, ii, P. L., t. xiv, col. 58.
On lit dans les Actes des apôtres, x, 38, que Dieu a oint de l'Esprit-Saint Jésus de Nazareth. Le nom du Saint-Esprit est donc mentionné avec ceux de Dieu et du Christ. De Spirilu Sanclo, i, 3, 44, col. 743. Le Saint-Esprit rend témoignage au Christ. Joa., xv, 20. Il connaît donc tout ce qui est au Mis, et sa science est égale à la science du Père. Ibid., i, 3, 48, col. 741. Il n'y aura pas de pardon pour celui qui aura blasphémé contre l'Esprit-Saint. Luc, xii, 10. Si le blasphème contre le Saint-Esprit est si grave, quomodo inter crealuras audet quisquam Spiritum computare? Ibid., i, 3, 53, col. 746. Dieu répand son Esprit sur toute chair. Cette effusion du Saint-Esprit, qui jette des torrents de lumière dans les cœurs, n'estelle pas une preuve que le Saint-Esprit n'est pas une substance créée? Ibid., i, 8, 92, col. 756. Le Saint- Esprit est de Dieu le Père. C'est pour cela qu'il possède la science de Dieu. Or, ce qui est de Dieu est Dieu lui-même. Donc le Saint-Esprit est Dieu. In Episl. ad Rom., xi, P. L., t. xvii, col. 163.
La divinité du Saint-Esprit est confirmée aussi par le fait qu'il a les mêmes noms et les mêmes opérations que le Père et le Eils. L'Esprit-Saint, que le Père envoie, vient au nom du Fils. Joa., xiv, 26. Celui donc qui vient au nom du Fils vient aussi au nom du Père, parce que le Père et le Fils n'ont qu'un seul nom. Il s'ensuit que le nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit est un seul, parce qu'il n'y a pas sous le ciel un autre nom, qui ait été donné aux hommes, par lequel nous devons être sauves, Act., iv, 12. De Spirilu Sanclo, i, 13, 134, col. 766. De même, toute opération divine attribuée au Père, au Fils et au Saint-Esprit, se rapporte non seulement au Saint- Esprit, mais aussi au Père et au Fils ; non seulement au Père, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., i, 3, 40, col. 742. Ideni est Deus qui opcrutur omnia in omnibus; ut scias quia non est discrelio operalionis inter Dcum Patrem et Spiritum Sanctum, quando ea quœ operatur Spiritus, operatur et Pater Deus. Ibid., ii, 12, 139, col. 804. L'Esprit est le doigt de Dieu. Luc, xi, 20. Rien de plus explicite que cette dénomination pour signifier l'unité de la divinité et de l'opération, unité, quœ secundum divinilalem est Palris et Filii et Spiritus Sancti. Ibid., n, 3, 12, col. 812; Expositio in Luc, viii, 93, P. L., t. xv, col. 1811.
La nature des opérations du Saint-Esprit est telle qu'elle surpasse toute puissance humaine et créée. Le Saint-Esprit remet les péchés: or, cette prérogative n'appartient qu'à Dieu. De Spirilu Sanclo, i, 10, 12, col. 760, 761. L;s péchés sont remis au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit : Isti (homincs) rogant, divinitas donal. Ibid., m, 18, 137, col. 843. Le Saint- Esprit sanctifie les anges, les hommes; non habet igitur consortium creaturœ. Ibid., i, 7, 83, col. 753. Il sanctifie au même titre que le Père et le Fils. Ibid., m, 25, col. 815. Le Père est saint, le Fils est saint, le Saint- Esprit est saint. Mais nous n'avons pas trois saints,
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parce que nous croyons en un seul Dieu saint. Ibid.,
II, 16, 109, col. 836. Le Saint-Esprit nous parle et nous vivifie comme le Père et le Fils. Or l'acte de vivifier est un acte divin, et dans cet acte, il y a l'unité des trois personnes divines. Ibid., u, l'2, 130; 4, 29, 31, col. 802, 780. Le Saint-Esprit est l'auteur de la régénération spirituelle, ibid., ii, 7, 66, col. 788, et de la grâce, et ubi gratia est, ibi spccies diuirntalis apparel. Ibid., I, 14, 148, col. 768. Le Saint-Esprit nous octroie la vie éternelle. Ibid., ii, 3, 27, col. 779. Il habite en nous comme dans un temple, c'est-à-dire qu'il y habite comme Dieu, et avec lui le Père et le Fils, pcr nalurse ejusdem unitalcm. Ibid., m. 12, 91. 92, col. 831, 832; In Episl. I ad Cor., i, 3, P. L., t. xvii, col. 211. Le Saint-Esprit donc, par rapport au Père et au Fils, est d'une seule substance, d'une seule et même clarté et 'gloire. Ibid., i, 16,160, col. 771. Il est inséparable du Père et du Fils. Saint Ambroise revient souvent sur cette pensée : Spirilus Sanctus non separatur a Paire, non separatur a Filio, ibid. .i, 11, 120, col. 763; Impossibile est a Pâtre Dco vcl Filium vel Spirilum Sanclum separari, ibid., ii, 7, 69, col. 789; Manct ciim Pâtre et Filio Spiritus Sanctus, ibid., m, 12, 92, col. 832; II, 8, 82, col. 792; Patri et Filio cl Spirilui Sancto est individua inscparabilisque communia. Ibid.,
III, 3, col. 812.
Le Saint-Esprit est, comme le Père et le Fils, la source de la bonté. Ibid., i, 5. 69, col. 750. Il est bon, non parce qu'il acquiert la bonté, mais parce qu'il la donne. Ibid., 74, col. 751. La sanctification appartient à titre égal aux trois personnes divines. Ibid., II, 2, -25, col. 779.
Le Saint-Esprit est immense, infini. Ibid., i, 7, 82, col. 753. Il remplit l'univers entier, comme il convient à la majesté de Dieu, ibid., i, 7, 85, col. 654; il est éternel, ibid., i, 8, 98, col. 757; il est la sagesse incréée, ibid., 97, col. 757; son conseil est le conseil du Père et du Fils. Ibid, u, 2, 20, col. 778. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit participent donc à la même nature et à la même science divine. Ihid., ii, 11, 125, col. 801. Le Saint-Esprit est créateur : Non crecdura Spirilus, sed Creator; qui autem crealor, non ulique crealura. Ibid., II, 5, 11 ; m, 18, 140, col. 782, 843. Il nous rend participants de la nature divine, II Pet., i, 4, ce qui prouve qu'il ne faut pas le sé])arer du Père et du Fils. Ibid., I, 6, 80, col. 752. Il n'y a pas de dilTérence entre le Père et le Fils quant à la volonté. Ibid., i, 7, 89, col. 755. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même volonté, ibid., ii, 10, 101; 12, 112, col. 796, 805: unn Trinilalis vohinlas est. Apologia proplielac David, xiv, 71, P. L., t. xiv.col. 921. Il est adoré au même litre que le Père. DeSpirilu Sanclo, m, 11, 72, 81, col. 826, 829. Le Saint-Esprit n'est donc pas une créature : Sabler crealura omnis, super divinilas Palris et Filii et Spirilus Sancli. Ilta serrit, lixc régnai : illa subjacel, isla dominalur; illa npus, liwc. auclor est operis'^illa adorai omnes, liwc adoralur ab omnibus. Ibid., i, 3, 46, col. 744. Il serait impie de mancpicr do vénération au Père ou au Fils ou au Saint-Esj)rit, parce que la substance du Saint-l-]sprit ne dilTère pas de celle du Père et du Fils, Fnarral. in ps. i,\i, 8, P. L., t. xiv, col. 1227: parce que, sans le Saint-Esprit, nous ne serions pas même chrétiens. Lo baptême, en effet, no serait pas valide sans la mention du Saint-Esprit : Plénum est baplisma, si Palrem cl Filium Spirilumque Sanclum fnlraris. Si unum ncges, lolum subrues. Ibid., i, .3, 42; 13, 1.32, col. 743, 705. La doctrine catholique de la Trinité évite donc à la fois la confusion sabellicnne et la division arienne. //»/(/., 11, 12, 142, col. 805.
.Mais le Saint-Esprit, tout en étant Dieu, ne cesse pas d'être une personne distincte. Il est joint, copulalus, au Père cl au Fils, mais il est unique comme Esprit. Ibid., i, 4, 55, col. 747. Saint .\nibroisc af-
firme de la manière la plus explicite que le Saint- Esprit ne doit pas se confondre avec le Père et le Fils : iVo7z confusus cum Paire cl Filio Spirilus Sojiclus, verum cl a Paire dislinclus et a Filio. Ibid., i, 9,. 106, col. 759. Il est distinct parce que, d'après l'Écriture, il y a distinctio:i entre le Christ Paraclet et le Saint-Esprit Paraclet. Ibid., i, 13, 137, col. 7GG. La foi catholique croit à un seul Dieu, à un seul Seigneur et à un seul Saint-Esprit. Ibid., ii, 15, 107, col. 835.
Cette riche moisson de textes montre donc avec quelle clarté le saint docteur a joint son téiuoignage à la tradition chrétienne touchant le Saint-Esjirit. Grâce à lui, la théologie latine du Saint-Esprit a gagné une plus grande précision de termes et un caractère plus syntliétique.
3. Saint Jérôme n'a publié, sur la théologie du Saint-Esprit, aucune étude personnelle. Tunnel, Sain' Jérôme, Paris, p. 161. La meilleure preuve qu'il a laissée de l'orthodoxie df son enseignement est la version latine du Traité du Sainl-Espril par Didymc l'Aveugle. « Celui qui le lira, dit-il, reconnaîtra les larcins des latins, et méprisera les ruisseaux, lorsqu'il aura commencé de puiser aux sources. » P. L., t. xxxiv. col. 1033.
On peut tout de même glaner dans ses lettres et ses écrits exégétiques plusieurs textes, qui montrent combien le saint docteur a été fidèle à suivre les traces de Didyme. Quelques passages scripturairos louchant la divinité du Saint-Esprit ont été réunis par lui dans le Commentaire sur haïe, xvi, 57, P. L., t. xxxtv, col. 579. Saint Jérôme prouve la divinité du Sainl- F^sprit par ce fait, que l'Écrituro lui attribue ce qui est attribué au Père et au Fils. In Episl. ad Eph., ii, '.^, P. L., t. XXVI, col. 521. Si le Saint-Esprit crée et vivifie, il est Dieu. A propos du texte de la Genèse, i, 2 : « L'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux, » il écrit : Hoc dicilur de Spirilii Sanclo qui cl ips.e vivificalor omnium a principio dicilur. Si aulem vivificator, consequenlcr et condilor. Qnod si condilor, cl Deus. Liber liebraicarum quœslionum in Genesim, t. xxiii, col. 987, 988. Le Saint-Esprit est de la même nature que le Père et le Fils, In Is., xvii, 63, P. L., t. xxiv, col. 640, parce qu'il contient tout, Episl., xcviii, 13, P. L., t. XXII, col. 801, 802; parce qu'il remet les péchés, et qu'il est associé au Père et au Fils dans le baptême. Dialogus conlra liicifcrianos, 6, /'. L., t. xxiii, col. 169. Les ariens donc et les seniiariens, qui nient la divinité du Saint-Esprit, corrompent la vraie doctrine de l'Église. Conlra .Joltanncm Ilierosoh/milanum, 17, P. L., t. xxiii, col. 385. Le Saint-Ii^sprit est en Dieu comme personne divine. L'Évangile déclare explicitement qu'il est distinct du Fils. Matlh., xii, 32. In Episl. ad Gai., ii, 3, P. L., t. xxvi, col. 399. Dans la Trinité, il y a la distinction des personnes et.l'unité de substance : Quie quidem persomv, cum vocabulis personisquc dissenlianl, substantia mduraquc sociala sunl. Ibid., ii, 3, col. 400.
I. Il n'est presque pas besoin de recueillirlcs témoignages d'Augustin, pour mettre en pleine lumière sa croyance orthodoxe sur la divinité du Saint-Esprit. S'il y a un écrivain qui mérite par excellence la dénomination de docteur de la Trinité, c'est sans conteste Augustin, t En lui se résume et sur lui se ferme l'antiquité chrétienne latine, dont la pensée a trouvé dans son œuvre son expression la plus précise; mais avec lui aussi coinincnce f\ poindre la théologie du moyen Age, (|u'il a préiiarée et <lont les germes existent déjà dans ses écrits. «Tixcront, op. cit., t. ii, ji. 335.
Les textes qui montrent chez -Augustin la consubslantialité divine du Saint-Esprit ont été recueillis en grande partie par (iangauf, Des hl. Auguslinus speku- Inlivc Lrhrc von doit dem Dreicinigen, Avigsbourg, 1865, p. 390-428. Leur autorité est décisive pour le
ESPRIT-SAINT
sujet qui nous occupe, parce que, malgré l'originalité et le caractère personnel de sa spéculation théologique, saint Augustin remonte toujours aux sources les plus pures de la foi et de la tradition catholique. II demeure fidèle à sa maxime ; Qui crédit, accedit; qui ncgat, rccedit. In Joa., tr. XLVIII, 3, P. L., t. xxxv, col. 1741. La divinité du Saint-Esprit, il la défend contre les objections des sadducéens, d'Arius, d'Eunoniius, de Macédonius, qui rappellent créature ; contre les photiniens, qui attribuent seulement au Père une personnalité divine; contre les manichéens, les cataphrygiens et les donatistcs. Serm., lxxi, m, 5, ,P. L., t. xxxviii, col. 447; Epist., clxxxiv bis, 11, 48, t. XXXIII, col. 814; In Epist. ad Rom., 15, t. xxxv, col. 2099; De hœresibus, 26, t. xlii. col. 30.
Il attaque d'abord les ariens sur le terrain doctrinal. 11 en appelle au témoignage de ses devanciers, qui ont traité avec ampleur la théologie du Saint- Esprit, et il recueille les pièces qui s'y rapportent, pièces qui établissent énergiquement la divinité du Saint-Esprit. De Trinilale, i, 7, 13, P. L., t. xlii, col. 827. Aux négations de l'hérésie, il oppose la magnifique confession de foi de l'Église catholique : Est utique in Trinitale Spiritus Sanclus, quem Patri et Filio consubstantialem et coselernum fides catholica confitelur. In Joa., tr. LXXIV,1, P.L.,t.xxxv,col. 1826. Discamus intelligere unitatem Palris et Filii et Spiritus Sancti : ut quod de uno solo Deo diclum fuerit, non continua proliibeamur de Filio, vel de Spiritu Sanr.to intelligere : quia Pater quidem non est Filius, et Filius non est Pater, et Spiritus utriusque non est Pater aut Fiius et Spiritus Sanclus, unus solus et verus est Dominus Deus. Epist., ccxxxviii, 3, 20, P. L., t. xxxiii, col. 1046.
Saint Augustin détermine et précise le sens du mot esprit dans l'Écriture et dans le langage philosophique. De diversis quœstionibus ad Simplicianum, II, 5, P. L., t. XL, col. 132-134; De anima et ejus origine, I, 14, 18-23, t. XLiv, col. 484-487. Il réunit quelques textes scripturaires sur la divinité du Saint- Esprit. Quœsiiones in Hcptatcuchum. Il croit inutile d'en donner un plus grand nombre, parce que toute l'Écriture clamât Spirilum Sanctum esse Deum, De Trinitale, vu, 2, 6, t. xlii, col. 938, 939, et il réfute vigoureusement les objections scripturaires des ariens. Contra sermonem arianorum, 21-23, t. xlii, col. 698-703.
L'argumentation de saint Augustin repose tout particulièrement sur l'inséparabilité des trois personnes divines dans leur vie immanente et dans leurs opérations ad extra. On ne peut nommer le Père et le Fils, sans que la pensée se reporte au Saint-Esprit. In Joa., tr. IX, 7, t. xxxv, col. 1461. L'opération de la Trinité est indivisible. Serm., lxxi, 16, 26, t. xxxviii, col. 459. Le Saint-Esprit est à la fois l'Esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux. De civitate Dei, xi, 24, P. L., t. xli, col. 337; il est la sainteté substantielle et consubstantielle du Père et du Fils. Ibid., col. 338. L'unité divine est inséparable dans les trois personnes de la Trinité: m tribus inseparabilis unitas. Ibid., col. 337. Les trois personnes sont un seul Dieu, un seul tout-puissant. Collatio cum Maximino, 11, P. L., t. xlii, col. 714. Le Saint-Esprit ne peut se séparer du Père et du Fils. De Trinitale, i, 8, 18, t. XLII, col. 832. Tout ce qu'a le Père, le Fils et le Saint-Esprit le possèdent au même degré. Le Saint- Esprit ne diffère pas du Père et du Fils quant à la noblesse et à la majesté. Ibid., ii, 4, 6, col. 848. Cette inséparabilité prouve que le Saint-Esprit est absolument égal au Père et au Fils, ibid., vi, 5, 7, col. 927, 928; qu'il est commun au Père et au Fils, et que cette communauté est consubstantielle et éternelle. Ibid., col. 928. Le Père seul est aussi grand que le Fils seul ou le Saint-Esprit seul ; le Fils et le Saint-Esprit sont
aussi grands que le Père seul. Ibid., vi, 7, 9, 10, col. 922, 930.
La divinité du Saint-Esprit paraît aussi évidente ■ par les attributs divins que la sainte Écriture luD donne. Le Saint-Esprit est immuable, parce que sa. nature est divine. De moribus Ecclesiœ catholicae, i, . 13, 23, P. L., t. XXXII, col. 1321. Il est un esprit créateur qui façonne l'univers selon le plan divin. De Genesi ad lilteram, iv, 15, P. L., t. xxxiv, col. 226^ Contra Maximinum, ii, 17, 2, t. xlii, col. 783. Sa puissance créatrice est attestée par l'Écriture, qui l'appelle le doigt de Dieu. De catechizandis rudibus, xx,. 35, P. L., t. XL, col. 335, 336; Conf., xiii, 9, t. xxxii, col. 848; De oclo Dulcilii quœstionibus, iv, 2, 3, t. xl, . col. 166, 167. Il est l'auteur de la sanctification. C'est pour cela qu'il s'appelle Esprit-Saint. Serm., viii, 13, P. L., t. xxxviii, col. 72. Il nous transforme en temples de Dieu, et il ne saurait réaliser cette transformation s'il n'était pas Dieu lui-même. Epist., iv, 4, 21, t. xxxiii, col. 1046; Collatio cum Maximino, 14, t. XLII, col. 722; Contra Maximinum, 11, col. 752. Il remet les péchés en vertu de cette puissance sanctificatrice qui lui est commune avec le Père et le Fils. Serm., lxxi, 15, 25, t. xxxviii, col. 458. L'Écriture et la foi traditionnelle de l'Église présentent donc le Saint-Esprit comme le complément nécessaire de la Trinité. Enchiridion, lvi, 15, t. XL, col. 258. Il s'ensuit que les trois personnes sont un seul Dieu : Hxc tria unus Deus. Sermo ad calechumenos, vi, 7, t. xl, col. 684. Trinitas unus Deus est. Conlra Maximinum,ii, 23, 2, t. XLII, col. 798; De Trinitale, vu, 2, 6, ibid.,. col. 939.
La personnalité divine du Saint-Esprit est reconnue par Augustin comme un dogme de la foi catholique : Fides nostra et catholica Ecclesia prœdicat... Trinitatem quamvis servcda singularum proprietale et subslantia personarum, tamen non esse Ires Deos,sedunum- Deum. In Sanclo Spiritu Palris Filiique communitas, in tribus œqualitas. Serm., lxxi, 12, 19, t. xxxviii, col. 454. Il déclare ne pas savoir, vu l'incompréhensibilité du mystère, la raison intime pour laquelle on ne peut appeler Père ou Fils le Saint-Esprit. De fide et symbolo, ix, 19, t. xl, col. 191. « Nous croyons, dit-il, au Saint-Esprit qui procède du Père, sans être le Fils; qui reste sur le Fils, sans être le Père du Fils; qui reçoit du Fils sans être le Fils du Fils. Il est l'Esprit du Père et du Fils, l'Esprit-Saint, Dieu lui-même... Un seul Père Dieu, un seul Fils Dieu, un seul Esprit Dieu. Et cependant le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu. Il ne suit pas de cette unité divine que le Père soit le même que le Fils, que le Fils soit le même que le Père, ou que le Saint-Esprit soit le même que le Père et le Fils. Le Père est le Père du Fils, le Fils est le Fils du Père, et le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils. Chacune des trois personnes est Dieu, et la Trinité ellemême, un seul Dieu. » Serm., ccxiv, 10, t. xxxviii, col. 1071. Toute personne divine est Dieu toutpuissant; mais les trois personnes ne sont pas trois Dieux. De civitate Dei,^i,2i,t. xli, col. 337. Nous adorons la Trinité parce que le Père n'est pas Fils, le Fils n'est pas Père ; le Saint-Esprit n'est ni Père, ni Fils. Collatio cum Maximino, 11, t. xlii, col. 744. Crede islos Ires, et in suis singulis personis Ires esse,, et tamen simul non très Dominos Deos, sed unum Dominum Deum esse. Ibid., 26, col. 742. Voilà la formule (jui résume toute la théologie trinitaire de saint Augustin. Ceux qui la rejettent n'ont pas le Saint- Esprit et, partant, restent hors de l'Église qui croitan Saint-Esprit. Epist., clxxxiv, 11, 50, t. xxxiii, col. 815. Ils se rangent du côté des hérétiques et des schismatiques. Serm., lxxi, 19, 32, t. xxxviii^ col. 462, 463.
ESPRIT-SAINT
Conclusion. — Nous avons suivi pas à pas la tradition ciirétienne des quatre premiers siècles du christianisme. A côté des affirmations nettes et précises de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, nous avons constaté aussi les tâtonnements, les imprécisions de langage, les essais timides des Pères et des écrivains qui travaillaient à expliquer la vie divine et le caractère personnel du Saint-Esprit. Mais ces lacunes, qui sont inévitables dans le travail de la pensée humaine, n'enlèvent rien à renonciation simple et authentique du dogme de la consubstantialitc et de la personnalité divines du Saint-Esprit, dogme qui a été transmis par le canal de la tradition. Cette tradition a été constante, ininterrompue du i^' au iv" siècle. Il n'est pas nécessaire de consulter les témoins qui sont venus dans les âges suivants. Au iv^ siècle, la tradition chrétietme a trouvé les fonnules et les termes qui expriment sa croyance, et la théologie trinitaire a atteint son plein épanouissement. Avec Athanase en Orient et Augustin en Occident, elle est à même de résister à tous les assauts; elle a des armes pour abattre toutes les hérésies, des lumières pour dissiper toutes les ténèbres d'erreur, des réponses pour résoudre toutes les objections. Les pneumatomaques perdent du terrain. L'éloquence, la logique, l'érudition scripturaire des Pères leur ferme la bouche, et lorsque le concile de Constantinople, en 381,les aura anathématisés, la tradition catholique n'aura plus rien à redouter. Les Pères du iv<= siècle l'avaient mise en pleine lumière. Ils avaient exprimé la théologie du Saint-Esprit en des formules précises, et ces formules, ratifiées par les conciles, commentées par les théologiens, rappelleront de tout temps aux fidèles qu'on cesse d'être chrétien si on n'adore pas le Saint-Esprit comme Dieu et comme troisième personne distincte du Père et du Fils.
La doctrine des Pères de l'Église sur le Saint-Esprit a été exposée avec beaucoup d'érudition théologique par le P. Petau, De Trinilute, préface, 1. I, III, IV, Doainala theologica, t. li, p. 2r>3-278, 501-085; t. m, p. 1-168; le P. Thomassin, TracUilus de TriniliUc, Doqmala theologica, t. V, p. 288-628; le cardinal l'ranzclin. De Deo trino, p. 106- 186; le P. de Régnon, Éludes de (héologie posilivc sur la sainte Trinité, Paris, t. m; Heinrich, Doiimatisclie Théologie, Mayence, 1885, t. iv, p. 250-30i>; Schceben, I.n dogmatique, trad. franc., Paris, 1880. t. n, p. 551-579; Nôsgcn, Geschichte der l.ehre vom heiligeii Geisle, Cuitersloh, 1899, p. 1-95.
Des données générales sur la théologie trinitaire, et, par conséquent, sur le Saint-Ksprit, sont contenues dans les ouvrages suivants : Zlegler, Geschichlsenlioickelung des Dogma voni heiligen Geisle, (iœttingue, 1791; liaur. Die christliche l^hre non der Dreieiniijkeil and Menschwerdung Colles in ihrer geschirhtlichen EntwieUelung, Tubingue, 1811 ; Mcyer, Die l.ehre non der Trinilàt in ihrer hislorischen Enlwiekelung, Hambourg, 1844; Dornor, ICntwiekelungsgeschirhle der l.ehre von der Person Christ i, in den ersten vier Jahrhunderten, Stuttgart, 1815; Ililgenfcld, />ic o/)os/olischen Vdter : l'ntersuchungen iiber Inhall iind L'rsprung der unler ihren S'amen erhallenen .S"r/iri//cn,> Halle, 185.3; Stôckl, Die l.ehre der uornicrinisrhen Kirchenvdter von der gôtllichen Trinilal, Kichstiidt, 1861 ;^.Snegirev, Vlchenie^o itxie li.^usa Khrislovu trekh pervijkh viekakh khrislianslon (La doctrine sur la personne de Jésus-Christ pendant les trois premiers siècles du christianisme), Kazan, 1871 ; IJonaldson, The apnslolical Fathcrs : a crilical account o/ their genuine wrilings and o/ their iloctrines, Londres, 1874; Sprinzl, Die Théologie der aposlolischen \'dler. Vienne. 1880; Duchesne, /.es témoins anténicéens du dogme de la Trinité, Amiens, 1883; .Seitz, Die Apologie des Christentums hei den Griechen <les n- und \- Jahrhundcrls, Wiirzbourg, 1895; Wcincl, Wirkungen des Gristes itnd der Geister im nachapostolischen '/.eitaltcr bis au/ Irenaus, l'ribourg, 1899; Schermann, Die Gotlheil des hl. Geistes nach den griechischen Vutern des vierten Jahrhunderts, l'ribourg, 1901; Vôlfcr, Die aposlolischen Vàter neu untersuchi, I.eyde, 1904.
Des données plus spéciales se rencontrent dans les
ouvrages suivants : 1° Pères apostoliques. — Courtois,. L'Épttre de Clément de Rome, Montauban, 1894; Gregg,. St. Clément, bishop of Rome, Londres, 1899; Heurtier,. Le dogme de la Trinité dans V Èplire de saint Clément de Rome et le Pasteur d'IIermas, Lyon, 1900; Dorsch, Die Gotlheil Jesu Christi bei Clemens von Rom, dans Zeitschrift jûr katholische Théologie, 1902, t. xxvi, p. 701-728; Groot, De leer van den h. Clemens Romanus over der Alterheiligsle Drievuldigheid en de verlossing, Studien, 1905, t. lxv, p. 259-262, 329-352; Montagne, La doctrine de sainl Clément de Rome sur la personne et l'œuvre du Christ, dans la Revue thomiste, 1906, t. xiv, p. 145-166; Priselkov, Obozrienie poslanii Sv. Klimenta k. korinlhianam (Aperçu sur la lettre de saint Clément aux Corinthiens), Saint-Pétersbourg, 1888» p. 120-128; Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotba, 1873; Dreher, Sojicti Ignatii episcopi Aniiocheni de Christo Deo doctrina, Sigmaringen, 1877; Nirschl, Die Théologie des hl, Ignatius aus seinen Briefen dargestclll, Mayence, 1880; Von der Goitz, Ignatius von Anliochien, als Christ und Theologe, Leipzig, 1894; Bruston, Ignace d'Antioche, ses épltres, sa vie, sa théologie, Paris, 1897 ; A. D., Podlinnost poslanii, sv. Ignatiia Bogonostza t utchenie ego o lilzie lisusa Khrisla (L'authenticité des épilres de saint Ignace et sa doctrine sur la personne de Jésus-Christ), dans Lectures de la société des amateurs du progrès spirituel, 1873, t. i, p. 753-775; Kikuni, Glaubenslehre und Orthodo.xie des Pastor Hcrmie, Cléves, 1863; Lipsius, Der Hirte des Hermas und der Montanismus in Rom, dans Zeilschrijt fiir wissenschaftliche Théologie, 1865, t. vni, p. 266-308; 1866, t. ix, p. 27-81, 182-218; Rambouillet, L'orthodoxie du livre du Pasteur d'IIermas, Paris, 1880; Link, Chri.fti Person und Werk im Ilirten des Hermas, Marbourg, 1886; Ribagnac, La christologie du Pasteur d'IIermas, Paris, 1887; -Scherer, Ziir Christologie des Hermas, dans Der Katholik, 1905, t. xxxir, p. 321-331 ; Adam, Die Lehre von dcm lil. Geisle bei Hermas und Terlullian, dans Theologische Quarlalschri/l de Tubingue, 1900, t. Lxxxviri, p. 36-61 ; Guscv, .Si». Hermas i egv kniga Paslgr (Sainl Hermas et son livre le Pasteur), Pravoslavngi Sohésiednik, 1896, t. i, p. 76-142; Braunsberger, Der Aposlel Barnabas, sein Leben und der ilim beigelegle Bricje, Mayence, 1870; L'éplire de Barnabe, Louvain, 1900; Taylor, An essay on Ihe theologij of the Didachc, Cambridge, 1889; Jacquier, La doctrine des douze apôtres et ses enseignements, Paris, 18,91 ; Bicsentbal, Die urchristliche Kirche in Lehre und Leben nach der ^■.Sx■/r, ■:■',■, So'.Ss/». ' .KT.r.T^./i.i^:, Insterburg,
2° Apologistes. — Schmitt, Die .\pologie der drei ersten .Jahrhunderle in hislorisch-systemalischcr Darstellung, Mayence, 1890; Zahn, Die apologetischen Grundgedanken in der Litleratur der ersten drei Jahrhunderle siislemalisch dargeslelll, Wurzbourg, 1890; Dunckcr, Die l.ogoslehre Justins des Marlyrers, Gœtlingue, 1848; Waubcrt de Puiseaii, Die Christologie van Justinus Marli/r, Leyde, 1804; Wcizsàcker, Die Théologie des Mdrliircrs .luslinus, dans Jahrbiicher fiir deutsche Théologie, 1807, t. xii, p. 00- 119; Paul, Ueber die l.ogoslehre bei .luslinus Martyr, dans Jahrbiicher fiir protestantische Théologie, 1880, t. xit, p. 001-090; 1890, t. XVI, p. .5.50-578; 1891, t. xvir, p. 124- 148; Cramer, U'((/ leerl Justinus acmgaandc hcl persoonlijk bestaan van den heiligen Geest, dans Theologische Studien, 1893, p. 17-35; Leblanc, /.<• logos de sainl Justin, dans les .\nnales de philosophie chrétienne, 1904, t. cxLViir, p. 191- 197; Logothétcs, 'II (-)io/,oY,V toî 'AOr.vavopr^j, I,cipzig, 1893; Pfàtliscb, Der liinfluss Plains auf die Théologie .Instins des Marlyrcrs, Padcrborn, 1910; Barner, Die Lehre des .Mlienagoras von Galles F.inheit und Dreieinigkeit, Leipzig, 1903; Karavaiighéles, 'Il r^ifi Ht-,: ■5:5»t»o;>,:». Mi-.xu^j t-.: 'Avr,-.- /■'...;, Leipzig, 1891 ; Gross, DieGotleslehre des Theophilus von Antiochia, Chcmnitz, 1890; Clausen, Oie Théologie des Theophilus von Antiochien, dans Zeitschrift fiir wis.'ienschaftliche Théologie, 1902, t. XLV, p. 81-141, 195-213; l'ommricli. Des A pologelenTheophilus von .{ntiochiaGoltcs und l.ogoslehre dargeslelll unler Beriicksichligung des Alhenagnras von Atlten, Mrlangen, 1904 ; Stcuer, Die Galles und l.ogoslehre des Tatian mit ihren lieruhrungen in der griechischen Philosophie, Leipzig. 1893.
3" Pères du m" et du n' siècle. — Duncker, Des hl. Irenaus Chrislidogie, im Zusammenhange mit desscn theologischen und anlhropolngischen Grundlehren dargeslelll, Gœtlingue, 1843; (;ourdavcaux, .SanW /renée, dans la Hei'iJC de r histoire des religions, IHW), t. xxi, p. 149-175; Kunze, Dic Golteslehre des Irenaus, Leipzig, 1891 ; Guscv, Dogmalilcheskaia sislcma sv. Ireneia I.ionskago s sviazi s gnosli-
ESPRIT-SAINT
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III. D'après les conciles. — Les conciles n'ont rien innové au sujet de la croyance catholique au dogme trinitaire. Ils ont pris, pour ainsi dire, le matériel informe de cette croyance, l'ont élaboré avec l'assistance du Saint-Esprit, l'ont fixé dans des formules précises qui ne laissent pas d'échappatoires aux fausses conclusions des hérétiques. Ces formules, ces termes précis ne se trouvent pas, sans doute, dans la révélation écrite ou dans la tradition orale. Mais il ne faut pas blâmer la pensée chrétienne de s'être formé un langage qui a donné à la théologie un caractère scientifique. Les conciles, comme il a été dit au concile de Chalcédoine, n'ont pas eu le but de présenter un nouvel aliment à la piété chrétienne, mais de chercher des remèdes salutaires contre ceux qui ont innové dans le trésor des dogmes. Mansi, ConciL, t. VII, col. 456, 457. Il n'est donc pas étonnant de constater, dans les déflnitions de conciles, un progrès relativement à renonciation claire et explicite de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. Ce progrès est intimement lié à la naissance et au développement des hérésies antitrinitaires, parce que, dit saint Grégoire le Grand, sancla Ecclesia subtilius in sua semper eniditione instniitur, dum hœreticoram qiiœslionibiis impugnalur. EpisL, viii, 2, P. L,, t. Lxxvii, col. 90G. Lorsque ces hérésies s'attaquaient à la personne du Verbe, les conciles ont travaillé au développement de la doctrine chrislologique. Mais, lorsque les eunomiens et les macédoniens tournèrent leurs armes contre la divinité du Saint-Esprit, la théologie du Saint-Esprit attira, nécessairement, l'attention des conciles. Le symbole de Xicée se borne à professer la simple croyance catholique au Saint- Esprit : lh<TTc-jO!i£v... il; tÔ a^iov llvsCjxo:. Il ne fait que répéter la formule insérée dans l'ancienne profession de foi de l'Église romaine. Les Pères du concile ne voulurent pas adopter la formule plus étendue propasée par Eusèbe de Césarée : « N'eus croyons que chacun des trois est et subsiste : le Père vraiment comme Père, le Fils vraiment comme Fils, le Saint- Esprit vraiment comme Saint-lîsprit. » Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 437.
Il suffira de mentionner les anathèmes dont le
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I«r concile (le Sirmiimi (351-352) frappa les sahellicns et les phoUniens. Hcfele, op. cit., 1. i, p. 859, 860. Ce concile, comme on sait, était composé de semiariens. Mais, en 362, saint Athanase réunit à Alexandrie un synode de 21 évêques. Ce synode eut à s'occuper du Saint-Esprit contre les ariens et les macédoniens, qui le rabaissaient au rang des créatures. Dans leur épître synodale, les membres de ce concile déclarent qu'il ne faut pas diviser la sainte Trinité, ni admettre rien de créé en elle. Mansi, Concil., t. m, col. 348. L'Esprit-Saint est de même substance et divinité que le Père et le Fils, et dans la Trinité, il n'y a absolument rien de créé, rien de plus puissant ou de moins iniissant. Rufin, H. E., i, 29, P. L., t. xxi, col. 499. On doit détester ceux qui affublent le Saint- Esprit d'une nature créée. Mansi, Concil., t. m, col. 356. Le Saint-Esprit n'est pas étranger à la nature divine. Ibid., col. 349: Hefele. op. cit., t. i, p. 965.
Le concile d'Ilhrie, tenu en 375, exprima nettement sa foi à la consubstantialité divine de la sainte Trinité. Mansi, Concil., t. m, col. 385. Le Saint- Esprit est inséparable du Père et du Fils quant à la divinité : ceux qui rejettent sa divine consubstantialité, l'Église les frappe d'anathémc. Ibid., col. 385. Les ariens sont hérétiques, parce qu'ils nient que le Fils et le Saint-Esprit dérivent de la substance du Père. La même gloire doit être rendue au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., col. 385.
Plusieurs conciles tenus à Rome, sous le pontificat de saint Damase (366-384), déterminent avec plus de précision la doctrine catholique sur le Saint- Esprit. Le I<^' de ces conciles, tenu probablement en 369, proclama q.ie le Père, le P'ils et le Saint-Esprit participaient à la même substance divine. Mansi, Concil., t. III, coi. 443; Hefclc, op. cil., t. i, p. 980. Un autre concile tenu en 374, sur les instances des évêques orientaux, analhcmalisa les erreurs d'Apollinaire de Laodicéc et d'Eustathc de Sébaste. Ses anathèmes frappent ceux qui rangent le Saint-Esprit au nombre des créatures; qui refusent d'admettre qu'il voit et connaît tout, qu'il a pris part à la création de l'univers, qu'il participe avec le Père et le Fils à la même divinité, puissance, majesté, gloire, domination, volonté, et au même royaume; <iu'il doit être adoré par toute créature. On renonce au christianisme pour s'inscrire au nombre des Juifs si on croit à un Uicu unic|uc de manière à supprimer la distinction des jiersonnes divines. Mansi, Concil., t. III, col. 477; Hefele, op. cit., 1. 1, p. 981. Le concile établit en ces termes la foi catholique touchant le Saint-Esprit : Iliec esl s(diis christianoriim ul crcdentcs Trinilati, idc.it, Pcdrict l-'ilioct Spiritui Sunclo, in cam veram, solnm, iinani divinita cm, et polenliam, et snbsl(tnli<im cjusdcm hiec sine diibio crednmiis. Mansi, Concil., l. m, col. 484. Le Saint-Esprit n'est pas un Dieu inengendré ou engendré; il n'a pas clé lait ou créé; il est l'I-^sprit du Père et du Fils, coéternci au Père et au Fils. Ibid., col. 484. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit constituent la Trinité sainte, la plénitude entière de la nature divine. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-lAjjril e>t Dieu. Ces trois sont \u\ seul Dieu : une seule ])uissance en trois/orma-. Ibid., col. 485. La condamnation, prononcée par ce concile contre les pneumatomaques. fut renouvelée par un III" coiicile, tenu en 376. Mansi, Concil., t. m, col. 485; Hefele. op. cit., L i, p. 984. Un IV« concile, tenu en 380, prononça une série d'anallièmes contre les sabelliens, les ariens, les macédoniens. les pliotiniens, les marcellicns, les apollinarlsles. Il proi-lama que le Saint-I-^sprit n'est pas une créature. Il a toujours subsisté avec le Père et le FIK; il est l'cre ac proprie .siciit et Filins de dinina subsistcntin. Mansi, Concil., t. m, col. 486, 487; Hefele. op. cit., 1. 1, p. 989.
Le concile d'Iconiuni, tenu en 376, déclare, dans sa lettre synodale, que le concile de Nicée n'a pas touché à la question du Saint-Esprit, mais qu'il a bien laisse voir ce qu'il en pensait. Ce que nous croyons du Père, nous devons le croire aussi du Fils et du Saint-Esprit. La nature de la Trinité est divine. Il n'y a pas en elle mélange de la nature créée. Mansi, Concil., t. III, col. 506. Les personnes divines sont réellement distinctes, mais leur nature n'est pas divisée. Si nous séparons le Saint-Esprit de la nature divine, nous le rabaissons au rang des créatures. Et dans ce cas, ne serait-il pas absurde de le mentionner dans la formule du baptême? Nous ne prêchons pas trois principes, dit le concile, ni trois dieux : nous ne prêchons pas trois natures différentes. Nous reconnaissons, sans doute, le Père comme cause efficiente de toutes les créatures, mais nous ne nions aucune des hypostases. Ibid., col. 507. Dans nos prières liturgiques, nous rendons la même gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., col. 507; Hefele, op. cit., t. I, p. 983.
Dans la Régula ftdci, attribuée au concile qui aurait été tenu à Tolède en 447, mais qui est l'œuvre privée de Pastor, évêque de Galice, voir Kiinstle, Anlipriscilliana, I-'ribourg-en-Brisgau, 1895, p. 30-35, on établit nettement contre les priscillianistes la personnalité divine du Saint-Esprit. On y prononça l'anathème contre ceux qui croient que le Paraclet est identique au Père ou au Fils. Mansi^ Concil., t. m, col. 1002, 1161; Hefele, op. cit., t. ii, p. 485. La profession de foi attribuée au XI"" concile de Tolède (675), mais qui, pour Kiinstle, serait une E.iposilio fidei d'un théologien espagnol du v*" siècle, Anlipriscilliana,p. 74, déclare que le Saint-Esprit participe à la même substance, nature, majesté et puissance du Père et du Fils, Mansi, Concil., t. xi, col. 132; qu'il est envoyé par le Père et le Fils, mais qu'il ne leur est pas inférieur, ibid., col. 133; qu'il y a trois personnes en Dieu, mais une seule nature commune à toutes les trois : qu'il y a un Père, un Fils et un Saint-Esprit, mais non trois Dieux : A'o/i enim ipse esl Palcr qui Filius; ncc ipse Filius qui Palcr; ncc Spirilus Sanclus ipse, (,ui est vel Palcr; vcl Filius; cuni lomen ipsum sil Pater quod Filius; ipsum Filius qund Palcr; ipsum Pater e( Filius quod .Spirilus Sanclus, idesl, nulura nnusDeus... Pater cl Filius et Spirilus Sanclus substanlia unum sunt : pcrsonas enim distiiif/uimus. non deitatem scparamus. Ibid., col. 131. Cette i)rofession de foi a été renouvelée au concile de Tolède de 688, Mansi, Concil., t. XII, col. 11-12, et avec plus d'aniiileur au concile de ()93 : « Nous confessons la divinité et la toute-puissance du Père, du Fils et du Sainl-lisjjrit. Mais nous ne croyons pas en trois Dieux ou en trois lout-])uissants. Appuyés sur la vérité inébranlable de la foi. nous croyons en un seul Dieu de même nature, essence, toute -puissance et majesté. » .Mansi, Concil.. t. xii. col. 65. Le Père n'a jamais été sans le Saint-l-^sprit, Il n'y a rien ni de plus grand, ni de plus petit dans la sainte Trinité. Le Père est parfait, le Fils esl parfait, le Saint-Esprit esl parfait. Le Père est inuuuable. le l-'ils est immuable, le Saint-l-^sprit esl inumuible. Ibid., col. 65. Xous devons croire en ini seul Dieu, en un seul Père inséparable du I-ils et du Sainl-l'.spriL La volonté du Père, du Fils et du Sainl-ICsiirit est une et identicpie. .\u point de vue des relations, le Père, qui a relation avec le Fils, n'est pas le Fils,el le Saint-I-;sprit n'est ni le Père ni le Fils. Ibid.. col. 67; Hefele, op. cit., l. n, p. .'>8'2-586.
D'autres conciles du xi' et du xii" siècle ont appuyé sur la divinité du Sairil-i:sprit contre les aberrations (lu nominalisnie ou d'un Irithéisme déguisé. Le concile de Soissons de 1092 condanuiail les erreurs de Koscclin de (ionijiiègne, qui réduisait l'essence divine
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à une simple abstraction et considérait les trois personnes divines comme trois choses {1res res) distinctes. Stôckl, Geschichle der Philosophie des Mittelalters, Mayence, 1864, t. i, p. 138, 139; Hefele, op. cit., t. V, p. 353-354. Le concile de Soissons de 1121 et le concile de Sens de 1140 condamnèrent Abélard, qui faisait du Saint-Esprit un simple attribut de la divinité, la bonté divine. Voir t. i, col. 44, 46; Stockl, op. cit., t. I, p. 235-239; Schwane, Dogmengeschichte der miltleren Zeit, Fribourg, 1882, p. 156-157; Hefele, Conciliengcschichte, t. v, p. 358-363; Mansi, Concil., t. XXI, col. 265, 559-563. Le concile de Reims en 1148 proclama la divinité et la personnalité du Saint- Esprit contre Gilbert de la Porrée, pour lequel chacune des trois personnes en Dieu ne représentait pas la totalité absolue de l'essence divine : il fallait les trois ensemble pour avoir l'être divin. Stôckl, op. cit., 1. 1, p. 285; Hefele, op. cit., t. v, p. 519-525. Cum de tribus personis loquimur, dit le concile, Paire, et Filio, et Spirilu Sancto, ipsas unum Deum, unam divinam substanliam esse falemur. Et e converso cum de uno Deo, uno divina substantia loquimur, ipsum unum Deum, unam divinam^ substanliam esse Ires personas confilemur. Mansi, Concil., t. xxi, col. 713.
Le IV« concile du Latran (XII« œcuménique), tenu en 1215, condamna les théories trinitaires de l'abbé Joachim de Flore, qui, partant du principe : Essentia genuit essenliam, aboutissait au trithcisme. Stôckl, loc. cit., p. 289; Schwane, loc. cit., p. 161, 162. Avec une rigoureuse précision de termes, le concile afTirme la consubstantialité divine du Saint-Esprit : Firmiler credimus et simpliciler confilemur, quod unus solus est verus Deus, seternus et immensus... Pater, et Filius, et Spirilus Sanclus : 1res quidem personœ, sed una essentia, substanlia, seu natura simplex omnino. Mansi, Concil., t. xxii, col. 981, 982. La prolixe profession de foi de ce concile contient l'exposé le plus précis de la théologie du Saint-Esprit. Cf. Denzinger- Bannwart, Enchiridion, n. 428.
IV. D'après les théologiens. — La preuve théologique de la divinité et de la personnalité du Saint- Esprit est intimement liée à la preuve théologique de la Trinité divine, et exige, au préalable, une étude sérieuse des processions et des relations divines. Nous ne pouvons donc que l'eflleurer, et nous nous bornons aux remarques suivantes :
1» Ln théologie naturelle ne donne aucune preuve, ni directe ni indirecte, ni immédiate ni médiate de la divinité et de la personnalité distincte du Saint-Esprit. — Les théologiens qui se sont flattés de déduire la subsistance du Saint-Esprit en Dieu par des raisons nécessaires (rationes necessariœ, probationes necessarise), cf. S. Anselme, Monologium, lxiv, P. L., t. CLViii, col. 213, n'ont abouti qu'à mettre en pleine lumière l'impuissance radicale de la raison à démontrer le mystère de la Trinité. L'assertion d'Abélard, que par le voj; du monde Platon entendait le Saint- Esprit, est simplement fantaisiste. En effet, pour connaître la subsistance du Saint-Esprit en Dieu, nous devrions connaître les mystères de la vie intime de Dieu, nous devrions pénétrer l'essence divine, saisir l'infini dans sa réalité objective, mesurer l'immensité de Dieu avec notre intelligence créée. Cette hypothèse est absurde. La théologie naturelle enseigne que nous n'avons pas l'intuition immédiate de Dieu. Nous nous élevons à la connaissance naturelle de Dieu par les créatures. Mais les créatures révèlent Dieu en tant qu'il est le principe de l'ordre naturel; elles révèlent les attributs qui appartiennent à l'essence divine; elles révèlent Dieu en tant qu'il est créateur, immense, infini, tout-puissant, o Les hommes, dit saint Thomas, ne parviennent à la connaissance de Dieu que par la connaissance des créatures. Car les créatures con-
duisent à la connaissance de Dieu, comme l'effet conduit à la connaissance de la cause. Ce que la raison naturelle peut connaître de Dieu, c'est uniquement cequi lui appartient nécessairement, comme au principedes êtres, comme au créateur. Mais la puissance créatrice est commune à toute la Trinité. Elle appartient à l'unité de l'essence divine, et non à la pluralité des personnes. La raison naturelle peut donc seulement connaître en Dieu ce qui a rapport à l'unité de nature, et non ce qui a rapport à la distinction des personnes. »■ Sum. theoL, I", q. xxxii, a. 1. La raison ne nous montre donc pas Dieu comme principe de ses opérations ad intra. L'essence divine est impénétrable à nos regards. Ibid., 1% q. xii, a. 4 ; Franzelin, De Deo uno, Rome, 1876, p. 181-182. Si donc nous ne pouvons avoir la connaissance naturelle de la vie intime de Dieu, si le mystère de la Trinité touche aux profondeurs les plus intimes de l'être divin, nous devons affirmer que la théologie naturelle, laissée à ses propres forces, ne peut pas prouver la subsistance du Saint- Esprit en Dieu. « Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, et personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils, et celui à qui le Fils a voulu le révéler. » Matth., XI, 27. La connaissance des personnes divines ne nous est donnée que par la révélation. Voir Ruiz, Commenlaria de Trinitale, disp. XLI, sect. ii, Lyon, 1625, p. 373. De myslerio Trinilatis, dit saint Jérôme, recta confessio est ignoratio scientiœ. In Is., xviii, P. L., t. XXIV, col. 627. Les anges et les hommes, déclare saint Cyrille, ignorent le mystère de la Trinité. Cal., VI, 6, P. G., t. XXXIII, col. 548. La compréhension de la Trinité, d'après saint Basile, dépasse la portée de toute nature intelligente créée. Adversus Eunomium, I, 14, P. G., t. XXIX, col. 544; Piccirelli, De Deo uno et trino, Naples, 1902, p. 1124-1139.
2° Après que la révélation a révélé le mystère de la Trinité, la raison peut expliquer en quelque manière comment la subsistance personnelle du Saint-Esprit en Dieu est nécessaire. — Elle peut l'expliquer uniquement par voie d'analogies et de comparaisons. « Le chrétien, dit saint Anselme, qui garde sans hésitation la foi, croyant ce qu'elle dit, l'aimant, la pratiquant, peut, avec humilité, chercher, la raison de ce qu'il croit. » De fide Trinilatis, 2, P. L., t. clviii, col. 263.
« Pour construire une théorie de la Trinité, on est tenu de commencer par affirmer tout ce que l'Église enseigne. On doit, en outre, chercher dans la révélation même les données qui dirigent les concepts. Mais on reste libre de choisir parmi ces données ce qu'on veut admettre à la base de son œuvre, et d'adopter pour l'édifice telle forme de philosophie que l'on préférera. » De Régnon, op. cil., t. ii, p. 123.
3° Le principe dont il faut procéder par voie d'analogie pour démontrer qu'il y a, au point de vue naturel, des raisons de convenance qui portent à admettre en Dieu le Saint-Esprit comme troisième terme consubslanliel de la Trinité, est le principe de la fécondité de la vie divine. — La théologie naturelle prouve que Dieu est vivant. Celui qui donne la vie aux êtres créés ne peut manquer d'une perfection qui découle de lui comme de sa source. Dieu n'est pas seulement vivant. Il est la vie même. S'il est la vie, cette vie doit être féconde, agissante. Cette fécondité divine se révèle dans les êtres créés, dans l'univers visible. Mais ces témoignages visibles de la vie divine ne suffisent pas à la perfection infinie de Dieu. Nous ne pouvons concevoir la vie divine comme bornée aux seules opérations ad extra, de même que nous ne saurions concevoir notre vie humaine réduite à l'exercice, au mouvement de nos membres. Il y a dans l'homme, qui est l'image de Dieu, une vie intérieure, la vie de l'intelligence et de la volonté, et des opérations immanentes qui découlent de ces deux puissances.
ESPRIT-SAINT
Or, pourrions-nous ne pas admettre en Dieu cette vie intérieure qu'il a donnée à l'tiomme, ne pas admettre que l'essence divine est à la fois intelligence et volonté? Et si Dieu est intelligence et volonté, ne sommes-nous pas forces d'admettre que cette intelaigence et cette volonté, qui s'identifient avec l'unique «essence divine, sont toujours en acte, c'est-à-dire ne passent jamais de la puissance à l'acte?
Si Dieu est intelligence, cette intelligence divine •connaît non seulement ce qui est hors de la vie intime <ie Dieu, mais aussi ce qui est en Dieu de toute éternité, c'est-à-dire Dieu se connaît lui-même. Si Dieu est volonté, cette volonté n'aime pas seulement les créatures où brille un rayon de la bonté infinie, mais aussi la bonté infinie de l'être divin, c'est-à-dire Dieu s'aime lui-même. Nous sommes donc amenés à penser •que l'essence divine, sous des relations différentes, est à la fois le principe de l'intellection divine et le terme de cette intcllection; de même, elle est le principe de Ja volition divine et le terme de cette volition; nous pouvons donc conclure que toute l'évolution de la vie <livine repose sur ces deux actes : connaître et aimer.
Les deux termes de l'intellection et de la volition <livine ne diffèrent pas de l'essence divine. S'ils en difïcraicnt. Dieu ne serait plus l'être d'une simplicité absolue. Pour les produire. Dieu passerait de la puissance à l'acte, c'est-à-dire il ne serait plus l'acte très pur. « Aimer et comprendre en Dieu, dit saint Thomas, c'est Dieu lui-même. Dieu ne s'aime pas luimême par quelque chose qui survient à son essence, mais selon son essence. Puisque donc il s'aime luimême parce qu'il est en lui-même comme l'objet aimé <ians cchii qui aime. Dieu aimé n'est pas en Dieu aimant d'une manière accidentelle, comme les choses aimées sont en nous qui les aimons. .Mais Dieu est en lui-même comme l'être aimé dans l'être aimant substantiellement. Le Saint-Esprit n'est donc pas un accident dans la nature divine : il subsiste dans l'essence divine comme le Père et le Fils. » Compcndium ihcologise, xlviii.
Mais la volonté ne peut rien aimer c(ui n'ait été auparavant conçu et connu par l'intelligence. Il s'ensuit que l'acte de l'intelligence a une priorité logique •en Dieu sur l'acte de la volonté; c'est-à-dire le terme de l'intelligence divine, que l'Écriture appelle le ^'erbe de Dieu, a une priorité logique surle terme de la volonté divine, que la même Écriture nomme le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est donc réellement le troisième dans l'ordre des relations divines. Et, puisqu'il y a une distinction entre les actes de vouloir et de connaître, parce qu'on ne peut dire que Dieu veut par son intelligence, ni qu'il connaît par sa volonté, les termes <le l'intelligence et de la volonté divine ne peuvent pas se confondre, le Saint-Esprit se distingue du Verbe; l'Esprit et le Verbe à la fois se distinguent du principe de rintelleclion et de la volition divine. De Hégnon, op. cil., t. ii, j). 19G-197. Celte théorie rallonnclle de la Trinité a été développée par saint .\uguslin, saint Anselme et saint Thomas d'.Xquin. ICIle nous aide, sans doute, comme dit saint .\ugustin. à voir par l'intelligence ce ((ue nous croyons : Dcsidcravi inlclieciu videre qiiod credidi. De Trinilulc, xv, 28, .51, P. L., t. XLii, col. 1098, mais elle n'ouvre pas le mystère à notre raison, ni ne montre pourquoi les termes des opérations ad inlra de la Trinité doivent être per- •sonnels. Si clone la révélation n'était pas venue dissiper la nuit (le notre intelligence, nous n'aurions jamais su que le Saint-Ivsprit subsiste en Dieu comme troisième personne divine.
Schcobcn, In dogmatique, t. n, p. r)2l-r>r>S; Id., Die M\i%lerirn des Clirislentiimx, FribourK, 181)S, p. l'I-lIH; Heinrirh, Duqmntisrhe Théologie, t. iv, p. •4.")4-.">.")8; l-'ranzclin. De Deo Irino, p. 235-411 ; de Hégnon, Éludes de tliéo-
logie positive sur lasainte Trinité, 2" série (consacrée exclusivement à l'étude des théories scolastiques de la sainte Trinité) ; Piccirelli, De Deo uno et trino, p. 1120-1142, 1257-
