ANACLET (Saint), pape, est l'un des premiers

successeurs de saint Pierre. Son nom s'écrivait tantôt 'Avéy-/Xv)Toç, tantôt KXt,toç. De là vient sans doute, dans le catalogue libérien de 354 et dans le Liber ponti/icalis, la mention très probablement erronée de deux papes, saint Clet et saint Anaclct, dont le premier aurait été le prédécesseur, le second, le successeur du pape saint Clément. Ainsi eût été conciliée la tradition dérivée de la chronique d'Hippolyte, qui fait de saint Anaclet le troisième successeur de saint Pierre (Lin, Clément, Anaclet), et la tradition qui tient Anaclet pour le deuxième successeur de saint Pierre. C'est cette dernière tradition, rapportée par Eusèbe, H. E., ni, 4; v, 6, fondée sur le témoignage d'Hégésippe dont Eusèbe avait les écrits sous les yeux et de saint Irénée, Cont. hser., 1. III, c. m, n. 3, P. G., t. vu, col. 849, qui mérite le plus de confiance. C'est celle qu'ont suivi saint Jérôme, C/iron.; De viris, 15, et le catalogue pontifical rédigé sous Léon le Grand. On ne sait à peu près rien ni du nombre exact des années de ce pontificat qu'Eusèbe porte à douze, ni des actes qui l'ont rempli. Le Liber pontificalis raconte que, par reconnaissance pour saint Pierre qui l'avait ordonné prêtre, Anaclet fit construire la Memoria beati Pétri pour servir de sépulture aux évêques. Trois lettres attribuées à saint Anaclet par le pseudo- Isidore et reproduites dans Migne, P. G., t. n, col. 789- 818; P. L., t. cxxx, col. 59 sq., sont apocryphes. Jaffé, n. 2-4. Elles se rapportent à des questions de discipline telles qu'on les concevait dans le haut moyen âge et ont fourni la matière de quatre dispositions insérées dans le décret de Gratien. Jaffé, n. 5-8. — L'Eglise célèbre la fête de saint Anaclet le 13 juillet. L'année de sa mort est aussi incertaine que la chronologie de son pontificat.

Jaffé, Begesta pontificum, 2' édit., t. i, p. 1; Ductiesne, Z.i/,pr pontificalis, Paris, 1880, t. i, p. lxix, 02; Colombier, Les premiers successeurs de saint Pierre, dans la Revue des questions historiques, 1876, t. xix, p. 381-413; Jungmann, Dissert, selectœ in hist. eccl-, Ratisbonne,1880, t. i, p. 122; Lightfoot, The apostolic fathers, Londres, 1890, p. 201 ; Lipsius, Chronologie der rômisclienBischôfe, Kiel, 1869, p. 146, et Xeue Studien :ur Papstchronologie, dans Jahrb. fur protestant. Théologie. 1880, p. 78.

H. Hemmer.

2. ANACLET DU HAVRE, capucin de la province de Normandie, né au Havre le 14 octobre 1667, entra en religion en 1692 et bientôt se rendit célèbre par son savoir et son talen! pour la prédication. Pendant plusieurs années il remplit la charge de lecteur en théologie et laissa comme souvenir de son enseignement : Sujets de conférences sur la théologie positive, où l'on propose les questions dogmatiques et historiques qui concernent la religion, tant en général qu'en particulier, avec la citation des auteurs qui traitent de ces matières. A l'usage des capucins, 3 in-4°, Rouen, 1712, t. i, p. 24- 608; t. n, p. 16-468; t. m, p. vm-360. Le P. Anaclet mourut le 15 novembre 1736.

P. Edouard d'Alençon.

ANAGNOSTES, voir Lecteups.

ANALOGIE. D'une façon générale l'analogie est une ressemblance mêlée de dissemblance ou une ressemblance partielle. Elle tient le milieu entre la ressemblance totale et la dissemblance complète. On la rencontre à chaque pas sur le terrain théologique. Les théologiens affirment sans cesse que les mêmes noms appliqués à Dieu et aux créatures n'ont pas tout à fait le même sens; que les propriétés communes à l'infini et au fini existent chez l'un et chez l'autre dans une proportion diverse; ils ont recours à une foule d'analogies pour éclairer les mystères. L'analogie est donc un des procédés les plus fréquents de la connaissance, du langage ou du raisonnement théologiques. Nous étudierons successivement : I. Sa nature. IL Son application à la tbéodicée. III. Son rôle dans la connaissance des mystères.

ANALOGIE

I. Nature de l'analogie. — L'analogie parcourt trois étapes successives : elle est d'abord dans les choses ; l'esprit la met ensuite dans ses concepts et particulièrement dans les termes qui les expriment; enfin elle apparaît encore dans le raisonnement.

i. de l'analogie dans les choses. — Cette analogie (analogie ontologique ou réelle) est la base de toutes les autres qui ne sont guère que sa traduction et son application dans le langage ou son utilisation par la raison. Elle se présente dans les choses sous plusieurs aspects et à des degrés divers.

1° Le premier degré est celui des choses qui présentent de l'analogie entre elles parce qu'elles participent dans une mesure inégale à une même propriété. La vie, par exemple, existe en Dieu où elle atteint son développement absolu ; au-dessous, on la retrouve d'une façon immatérielle chez l'ange, d'une façon organique chez la plante; plus bas encore, elle se manifeste avec un mode accidentel dans les facultés et les actes de l'ange ou de la plante. La vie est donc en Dieu, dans l'ange, dans ses facultés et dans ses actes, dans la plante, ses organes et leurs fonctions ; il y a ressemblance réelle entre tous ces vivants; mais il y a dissemblance aussi, puisque la mesure de vie qu'ils possèdent est inégale : infinie en Dieu, substantielle dans la plante et dans l'ange, accidentelle dans leurs puissances et leurs actes, organique dans les opérations, les facultés et la nature de la plante, inorganique et spirituelle dans les pensées et vouloirs, les facultés et la nature de l'ange. Il y a donc analogie réelle entre toutes ces vies. La vie divine est appelée « premier analogue », primum analogatum, par rapport aux vies finies, substantielles ou accidentelles, qui sont les « analogues secondaires », secunda, secundaria analogata. Par rapport à la vie accidentelle de leurs facultés ou de leurs opérations (secunda analogata), la vie substantielle de l'ange ou de la plante est primum analogatum . A ce premier degré, la qualité, par exemple la vie, qui est le principe de l'analogie, se rencontre dans tous les analogues, soit premiers, soit seconds; elle est une de leurs propriétés.

2° Le deuxième degré est celui des choses qui présentent de l'analogie entre elles à cause d'une qualité que l'une possède en propre et avec laquelle les autres soutiennent un rapport extérieur de causalité, de condition, de signe, etc. Par exemple, la santé est possédée par l'animal, est reconstituée par le remède et dépend de l'atmosphère. A cause de ces rapports, on dira de l'animal qu'il est sain parce qu'il possède la santé; de l'air pur qu'il est sain parce qu'il est une condition de santé; du remède qu'il est sain parce qu'il rend la santé. Cette analogie diffère de la précédente parce que le remède et l'atmosphère ne possèdent pas la santé, môme d'une façon rudimentaire, mais la causent ou la conditionnent, c'est-à-dire n'ont avec elles qu'un lien extrinsèque. Ce lien externe est le fondement réel de l'analogie du langage plutôt qu'il n'établit une véritable analogie ou ressemblance entre l'animal, le remède ou l'atmosphère.

3° Au troisième degré l'analogie n'apparaît entre les choses qu'à la suite d'un rapprochement fait par l'esprit. Étant donné des choses absolument indépendantes et appartenant à des genres fort divers, l'esprit peut les comparer et faire ressortir entre elles une ressemblance basée sur la communauté de certaines propriétés ou de certains rapports. Par exemple, llérode et le renard sont deux êtres fort divers et étrangers l'un à l'autre. L'esprit peut cependant les rapprocher, comparer l'astuce d'ilérode à l'habileté du renard et donner à celui-là le nom de celui-ci. » Dites à ce renard, » s'écrie Notre-Seigneur en parlant d'IIérode. Luc, Xlll, 32. C'est une analogie de propriété révélée par le rapprochement de l'esprit. Entre l'Église romaine et une mère, il n'y a à première vue aucune ressemblance et cependant si on considère,

d'une part, les rapports de l'Église romaine avec les autres Églises et, d'autre part, les rapports d'une mère avec ses filles, on trouve une analogie entre ces différentes relations et l'on dit de l'Église romaine qu'elle est la mère des autres Églises. C'est une analogie de rapport découverte par la comparaison intellectuelle. Cette dernière analogie diffère de celle de second degré en ce que celle-ci suppose diversité de rapports à un même terme : l'animal, le remède et l'atmosphère soutiennent des rapports différents à un même terme qui est la santé. Celle-là, au contraire, suppose identité de rapports entre des termes divers : rapport de filiation entre les Églises et Rome, d'une part, entre l'enfant et sa mère, d'autre part. Observons enfin que l'analogie de troisième degré, si elle est fondée en réalité, a besoin cependant, pour apparaître et pour être, d'un rapprochement fait par l'esprit. C'est donc de celui-ci que finalement procède l'analogie. Avant le rapprochement, llérode et le renard, l'Eglise et une mère semblent entièrement étrangers et divers.

/;. de l'analogie dans les termes. — L'analogie dans les termes, analogie grammaticale, consiste à désigner par le même mot des choses diverses entre lesquelles il y a analogie réelle. Le terme analogue est donc un même mot employé dans des sens en partie semblables et en partie dill'érents : le pied de l'homme, le pied de la montagne. — Il diffère du terme univoque qui est un même mot employé plusieurs fois dans un même sens : Pierre est homme, Paul est homme; et du terme équivoque, qui est un même mol employé dans des sens totalement différents : le taureau est un animal, le Taureau est une constellation. — Il y a dans les termes trois analogies correspondant aux trois degrés d'analogie dans les choses.

1° La première est l'analogie d'attribution intrinsèque. Elle consiste à désigner d'un même nom tiré de la qualité commune les réalités dans lesquelles cette qualité se rencontre à des degrés divers. Cette analogie correspond à la première analogie ontologique, dont elle est l'application au langage. Ainsi je dirai de Dieu, de l'ange, de la plante, de leurs facultés, de leurs actes, qu'ils sont vivants. Le mot vivant sera analogue par analogie d'attribution intrinsèque, parce qu'à chacune de ces réalités il attribuera la vie comme une qualité interne. — Cette analogie existe aussi dans les concepts: le concept de la qualité commune est un, mais attribué diversement par l'esprit aux divers sujets auxquels il convient : c'est l'analogie intentionnelle. — On pourrait rapporter à l'analogie d'attribution intrinsèque, la figure de rhétorique appelée synecdoque, qui prend le tout pour la partie, la partie pour le tout, l'espèce pour le genre, le genre pour l'espèce, l'abstrait pour le concret, la matière pour la chose qui en est tirée; c'est-àdire qui base la communauté de désignation sur une certaine communauté de nature ou de qualité, loute synecdoque est donc une analogie d'attribution intrinsèque. Cependant toute analogie d'attribution intrinsèque n'est pas une synecdoque, car elle n'a pas toujours recours au langage figuré, et elle se sert parfois du langage propre comme dans l'exemple cité où la vie est dite analogiquement, mais proprement, de Dieu, de l'ange, etc.

2° La deuxième analogie dans les termes est celle d'attribution extrinsèque. Elle consiste à désigner diverses réalités par un même mot tiré d'une qualité avec laquelle elles soutiennent un rapport quelconque. Cette analogie a son fondement dans la deuxième analogie ontologique. Ainsi j'appelle sains, l'animal, le remède, l'air. Le mot sain est analogue d'attribution extrinsèque. — On pourrait rapporter à cette analogie, la ligure de rhétorique appelée métonymie qui prend la cause pour l'effet, l'effet pour la cause, le signe pour la chose signifiée, le contenant pour le contenu, c'est-à-dire qui dé-

ANALOGIE

signe d'un même nom des choses qui n'ont entre elles qu'un lien de dépendance extrinsèque.

3° La troisième analogie dans les termes est celle de proportion. Elle donne un même nom à des choses entièrement différentes, mais entre lesquelles un rapprochement fait par l'esprit a révélé analogie de qualité ou de rapports. Elle correspond à la troisième analogie ontologique. Ainsi, je parlerai de la lumière du soleil et de la lumière de l'esprit. Dans le second cas le mot « lumière » est pris par analogie de proportion. — A cette analogie se rapporte la figure de rhétorique appelée métaphore, « par laquelle on transporte la signilication propre d'un mot à une autre signification qui ne lui convient qu'en vertu d'une comparaison sous-entendue. » Bachelet et Dezobry, Dictionnaire des lettres, des beauxarts et des sciences morales et politiques, art. Métaphore, Paris, 1886.

///. de l'analogie dans le raisonnement. — L'analogie des choses ne se traduit pas seulement par des figures dans le langage, elle est encore la source de plusieurs sortes de raisonnements, analogie logique. L'analogie peut intéresser le raisonnement de deux manières : tantôt elle en est la base et le point de départ : tantôt elle en est la conclusion et le point d'arrivée.

1° Comme base de raisonnement, l'analogie ou bien éclaire sans prouver, ou bien est une preuve probable, ou bien aboutit à une démonstration certaine. — Elle éclaire sans prouver quand elle est un simple rapprochement employé dans le discours pour en mieux faire comprendre les principes ou les conclusions. Dans ce cas, l'analogie est une pure comparaison, et sa valeur démonstrative est donnée par ce proverbe : « Les comparaisons ne sont pas des raisons. » Ainsi le psalmiste dit que « la vie de l'homme passe comme l'herbe, et qu'il fleurit comme une fleur de la campagne ». Ps. en, 15. — D'autres fois, l'analogie est une preuve probable. L'esprit compare plusieurs objets, rapproche plusieurs faits ou plusieurs dogmes, et découvrant entre eux de l'analogie sur un ou plusieurs points, suppose qu'ils ont aussi de la ressemblance sur d'autres points. Ce raisonnement est donc basé sur une analogie, il aboutit à une hypothèse et jusque-là n'a que la probabilité propre aux hypothèses. — Enfin, dans les sciences naturelles, l'expérience permet quelquefois de vérifier l'hypothèse et d'arriver à la certitude, ainsi qu'à la constatation de l'identité des choses qui avaient d'abord paru simplement analogues. — Tels sont les trois degrés du raisonnement par analogie : dans le premier, l'on compare; dans le second, l'on compare et l'on suppose; dans le troisième, on compare, on suppose, on contrôle. — C'est par un procédé semblable que Watt comparant le soulèvement du couvercle d'une bouilloire par la vapeur, avec le soulèvement d'un poids quelconque par une force motrice quelconque, découvre une analogie entre ces deux faits et suppose l'analogie de la vapeur avec les autres forces motrices; que Franklin, comparant les effets de l'étincelle électrique avec ceux de la foudre, les trouve analogues et suppose l'identité de la foudre et de l'électricité; que Newton, comparant la chute •d'une pomme à terre avec le mouvement des planètes, découvre entre eux une analogie et suppose l'identité entre la gravitation et la pesanteur. Cf. Rabier, Logique, c. xiii, Paris, 1888, p. 244, 245. — Cette méthode d'argumentation est induclive et fondée sur l'analogie de proportion.

2° La seconde méthode est déductive et s'exerce sur des objets reliés entre eux par l'analogie d'attribution. — On conçoit qu'une telle méthode soit possible, car l'analogie d'attribution affirmant un lien réel de dépendance ou une communauté de propriétés entre ses termes, offre un moyen apte à conduire le raisonnement d'un terme à un autre. Il y a un lien de dépen-

dance entre l'accident et la substance, tous deux participent réellement à l'être, quoique à des degrés divers; je pourrai donc, par le raisonnement, aller de l'accident à la substance, démontrer l'existence et décrire la nature de celle-ci par l'existence et par la nature de celuilà. Ce raisonnement, qui a l'accident pour point de départ, aboutit à la connaissance analogique de la substance et à la démonstration même de l'analogie qui existe entre elle et l'accident.

II. L'analogie en théodicée. — On retrouve en théodicée les trois étapes de l'analogie : elle est dans les choses, elle est dans le langage intérieur ou extérieur et dans les raisonnements :

/. de l'analogie ontologique en théodicée. — Cf. S.Thomas, Sum. theol., Ia, q. IV, a. 3; Cont. gent., 1. I, c. xxix ; 1. II, c. il ; De pot., q. vu, a. 7; Heinrich, Dogm. theol, § 166, Mayence, 1879, t. m, p. 386; Conc. Lateranense, iv, c. n, dans Hardouin, Acta conc, t. vu, col. 19.

1. Dieu étant infini et finies les créatures, l'Écriture sainte, Is., XL, 18; Ps. lxxxii, 2, et la tradition affirment parfois, à cause de l'abîme qui sépare le fini de l'infini, qu'il ne peut y avoir aucune ressemblance entre Dieu et la nature créée. Et, en réalité, la créature ne saurait être semblable au créateur, ni à la manière dont deux degrés divers de chaleur se ressemblent, ni à la manière dont se ressemblent deux natures appartenant à la même espèce, au même genre ou encore à la même catégorie. Dieu est une nature transcendante en dehors et au-dessus de tout genre.

2. Cette transcendance n'exclut cependant pas tout rapport ni toute ressemblance entre Dieu et sa créature. Il y a une certaine analogie entre eux. L'Écriture sainte l'affirme, Gen., i, 26; Act., xvn, 28, 29; I Joa., m, 2; et saint Thomas en voit le principe dans le fait de causalité qui relie Dieu aux créatures. Sum. theol., Ia, q. xiii, a. 5. Toute cause produit un. effet semblable à elle : le tirant de sa puissance et de son être, elle y imprime toujours sa ressemblance et aucune cause n'est équivoque, c'est-à-dire totalement différente de son effet. Parfois la cause engendre un effet de même nature qu'elle, ainsi le chien engendre le chien; c'est la cause univoque. Quand Dieu crée les choses finies, il y met sa ressemblance comme toute cause , mais non pas sa ressemblance totale, car l'infini doit être un et les effets de Dieu sont nécessairement finis; il est donc cause analogue du monde. Agens universale, licet non sit univocum, non lamen est omnino œquivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed polest dici agens analogicum. Sum. theol., ibid., ad lum. L'analogie qui existe entre Dieu et sa créature est une analogie ontologique de premier degré, puisqu'elle est basée sur la possession inégale des mêmes qualités. Dieu qui possède ces qualités d'une façon infinie et qui en est le principe, est le primum analogatum, les créatures sont des secundaria analogata.

3. Pour fixer l'étendue de cette analogie, les théologiens distinguent des perfections simples et des perfections mixtes. Celles-là sont les perfections dont le concept n'enveloppe rien d'imparfait, quoique, dans la réalité, elles n'existent jamais chez les créatures sans quelque défaut : comme la sagesse, l'intelligence, la bonté. Les perfections mixtes sont celles dont le concept enveloppe quelque imperfection, comme la raison, qui, par définition, est le pouvoir d'atteindre des vérités nouvelles en s'appuyant sur des principes connus. Une telle faculté suppose l'ignorance préalable des vérités à découvrir, un travail de recherche et un certain mouvement intellectuel des prémisses à la conclusion : autant d'imperfections mêlées à la perfection des connaissances possédées par le raisonnement. L'analogie entre Dieu et les créatures n'est pas la même pour ces deux genres de perfections.

ANALOGIE

4. L'analogie, sous le rapport des perfeclions simples, consiste en ce que celles-ci sont en Dieu et dans les cr.'atures d'une manière propre et formelle, formaliter, mais sont de plus en Dieu d'une manière éminente, eminenter. L'intelligence, par exemple, appartient proprement, formaliter, à Dieu, à l'ange et à l'homme; suivant sa nature et sa définition, elle peut être attribuée à Dieu, à l'ange et à l'homme. Mais elle est en Dieu dans la plénitude de sa force et de sa lumière; elle n'est pleinement ni dans l'ange, ni dans l'homme. Elle est, eminenter, éminemment en Dieu. L'analogie entre l'intelligence divine et l'intelligence créée repose sur ce mode éminent d'être en Dieu, et qui consiste en ce que les perfections simples à) sont en Dieu dans leur plénitude; b) sont possédées par tout Dieu; c) sont identiques à la substance divine et par conséquent cl) ne représentent pas des réalités différentes. Dieu possède l'intelligence dans sa mesure infinie. Tout Dieu est intelligent. Sa substance s'identifie avec l'intelligence, d'où il suit que Dieu n'a pas seulement l'intelligence, mais est intelligence, et cette qualité se fond dans la substance divine avec toutes les autres. La même substance, qui est intelligence, est à la fois bonté, puissance et justice. Au contraire, l'infériorité des perfections créées se traduit parce que a) elles sont chez les créatures dans une mesure finie ; b) elles ne sont pas confondues avec la substance, mais ajoutées à elle; c) elles ne représentent qu'un élément et non la totalité de ces créatures; cl) elles sont réellement distinctes entre elles. L'intelligence de l'homme est bornée; elle est une faculté différente de l'essence et surajoutée à celle-ci. Aussi, l'on dit de l'homme qu'il est intelligent, qu'il a de l'intelligence et non pas qu'il est intelligence. Son intelligence se distingue de sa liberté et des autres qualités et, par conséquent, n'est qu'une portion du tout qui constitue la personne humaine.

5. Nous avons jusqu'ici considéré les perfections simples d'une manière absolue et abstraite et indépendamment de leurs sujets, par exemple l'intelligence, la puissance; si, maintenant, nous les envisageons sous leur aspect relatif et concret, c'est-à-dire dans leurs sujets et en tant qu'elles sont les perfections de Dieu ou les perfections des créatures, par exemple l'intelligence de Dieu, l'intelligence de l'ange; nous verrons l'analogie se compléter. Car a) les perfeclions de Dieu sont en lui d'une manière primitive et originelle et dans les créatures d'une manière participée, participative; b) les perfections de la créature sont en celle-ci d'une manière propre et formelle et en Dieu d'une manière virtuelle, virtualitcr, c'est-à-dire qu'elles sont renfermées dans la vertu de sa toute-puissance qui les a créées ; et d'une façon équivalente, equivalenter, c'est-à-dire que Dieu possède dans ses perfeclions l'équivalent et au delà des perfections de la créature.

6. Pour les perfeclions mixtes, l'analogie consiste en ce qu'elles sont dans les créatures d'une manière propre et formelle, formaliter, mais non en Dieu où elles ne sont que d'une manière éminente, eminenter, et équivalente, equivalenter. Par exemple, la raison existe d'une manière formelle et proprement chez l'homme qui la possède avec ses qualités et ses défauts. Mais on ne saurait la trouver ainsi en Dieu où l'imperfection n'a pas d'accès. On ne rencontre donc en Dieu que les qualités et les avantages de la raison, c'est-à-dire la vue des elfets dans leurs causes, des conclusions dans leurs principes, des vérités particulières dans les vérités générales. On les y trouve même d'une façon supérieure et éminente, ainsi qu'il a été dit au sujet des perfections simples.

7. L'analogie qui existe entre Dieu et les créatures ne les range cependant pas dans un rang commun ou dans une même espèce. Dieu est au-dessus de tout genre et de toute espèce. Mais cette analogie est à la fois le

fondement et le but de l'ordre éternel qui relie toutes choses entre elles et avec Dieu. Elle en est le fondement parce que, pour appartenir à un même ordre, il faut avoir une certaine communauté d'être, laquelle ici est fournie par l'analogie des choses avec Dieu. Elle en est le but parce que toutes choses tendent, en se perfectionnant, à agrandir et à compléter leur ressemblance ou leur analogie avec Dieu. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. iv, a. 3, in corpore et ad 3um et 4um; Ern. Dubois, C. SS. R., De exemplarismo divino, c. vu, Rome, 1898.

8. Quoique toutes choses aient une certaine ressemblance avec Dieu et en soient pour cela appelées les vestiges (voir ce mot), cependant l'analogie est plus frappante et plus entière dans les créatures raisonnables qui sont, à cause de cela, désignées sous le nom d'images (voir ce mot) de Dieu. Réalisée à un degré supérieur dans les anges, S. Thomas, Sum. theol-, Ia, q. xcin, a. 3, cette analogie réside aussi dans l'âme de l'homme, ibid., a. 6, spécialement dans ses actes de connaissance et d'amour, ibid., a. 7, et plus spécialement encore dans ceux de ses actes qui ont Dieu pour objet. Ibid., a. 8.

//. DE l'analogie intentionnelle et guammaticale. — 1. Quand nous pensons à la divinité ou quand nous parlons d'elle, l'analogie affecte nos concepts et nos paroles. Nous n'avons qu'un concept objectif de l'être, mais nous l'appliquons différemment à Dieu et à la substance; nous indiquons d'un seul et même mot la perfection de Dieu et celle du saint, mais ce mot de perfection n'a pas la même portée dans les deux cas. — A. Celte double analogie de pensée et de langage est fondée sur le mode de notre connaissance. L'esprit humain a. pour objet propre et direct l'essence des choses matérielles. C'est de là que, par abstraction, il tire ses concepts. Quand il lui faut se représenter l'essence des choses spirituelles, quand surtout il doit passer du fini à l'infini, il doit toujours se servir des concepts tirés des choses corporelles, les épurer, les adapter à ces objets nouveaux. Ce sont donc mêmes concepts qui servent à la représentation des divers ordres, du corporel, du spirituel, de l'infini, mais avec des applications, ou, suivant le langage scolastique, des prédications différentes. Cette identité des concepts, jointe à la variété de leurs applications, constitue l'analogie intentionnelle de notre connaissance de la divinité. — R. Les mots suivent la même voie. Us servent d'abord à exprimer les idées de natures corporelles, ils sont ensuite tournés à la signification des choses spirituelles et particulièrement des choses divines. Le mot « esprit », spiritus, a signifié d'abord le souffle de l'air, puis à cause des analogies existant entre la légèreté de l'air et l'immatérialité de l'âme et de Dieu, il a servi à désigner ces deux êtres et l'on a dit : L'âme est esprit, Dieu est esprit. — C. L'analogie des concepts et des mots suit donc un processus opposé' à celui de l'analogie des choses. Dans celle-ci les perfections appartiennent d'abord et originellement à Dieu et de lui dérivent vers les natures créées; dans celle-là, au contraire, les concepts et les noms sont d'abord les signes des natures créées et ne se rapportent aux réalités divines qu'en dernier lieu. L'une va de Dieu aux créatures et celles-ci sont dites analogues à Dieu; l'autre va de la connaissance des créatures à la connaissance de Dieu et c'est celle-ci qui est dite analogue à celle-là.

2. L'analogie de nos concepts et de notre langage relativement à Dieu exige l'emploi en théologie des termes af/irmatifs, des termes négatifs et des termes suréminents. Voir article EmiNENCE. L'analogie élant une ressemblance mêlée de dissemblance, les termes affirmatifs signifient la ressemblance entre les créatures et Dieu, les termes négatifs, en disant que Dieu n'est pas comme nous concevons les créatures, montrent par là même que la ressemblance n'est pas totale et qu'il

ANALOGIE

existe une dissemblance; les termes suréminents expriment proprement l'analogie en indiquant à la fois et la ressemblance et la nature de la dissemblance. C'est ainsi que l'Aréopagite dit que Dieu est lumière et cause de lumière et montre la ressemblance entre la lumière créée intellectuelle et Dieu, cf. De div. nom., c. I, § 6, P. G., t. m, col. 595; Hier, csel., c. m, § 2, P. G., t. m, col. 166; c. vu, § 2, P. G., t. m, col. 207; c. xin, § 3, P. G., t. m, col. 299; qu'il l'appelle ensuite ténèbres et enveloppé d'une lumière profonde, pour marquer que la lumière divine est tout autre que la lumière créée, cf. Theol. mystica, c. I, P. G., t. III, col. 998; c. iv, P. G., t. m, col. 1039; c. v, P. G., t. m, col. 1046; Baltbasar Corderius, Onomaslicum Dionysianum, P. G., t. ni, col. 1160, v° xpvsiov; enfin qu'il parle de ses splendeurs tellement brillantes qu'elles ne peuvent être saisies par notre regard et sont pour nous comme une nuit par leur excès même. Cf. De div. nom., c. i, § 1, 4, P. G., t. m, col. 586, 590; c. il, § 3, 8, P. G., t. m, col. 639, 646; c. vu, § 1, P. G., t. m, col. 866; Theol. mystica, c. i, P. G., t. m, col. 998; c. il, P. G., t. m, col. 1026; Chollet, Theologica lucis theoria, Lille, 1893, n. 313 sq. — Quoique ces trois procédés s'appellent et s'enveloppent mutuellement, c'est le dernier qui traduit le plus explicitement l'analogie des créatures et de Dieu.

3. La manière de parler analogiquement de Dieu au moyen des termes affirmatifs, négatifs ou suréminents, s'emploie particulièrement pour accorder à Dieu les perfections simples et appartient à l'analogie d'attribution. — Quand il s'agit de rapporter à Dieu les perfections mixtes, ou les perfections simples entendues d'une façon concrète avec les limites et les imperfections qui les accompagnent chez la créature, la théologie a recours à la métaphore, c'est-à-dire à l'analogie de proportion. C'est ainsi qu'elle dit de Dieu qu'il est le soleil de justice, qu'elle l'appelle un lion, qu'elle lui attribue les sentiments et les activités de l'homme. Voir l'article Anthropomorphisme.

///. de l'analogie logique. — 1. Que, pour éclairer les théories théologiques ou les dogmes, on puisse recourir à des comparaisons et établir des rapprochements entre Dieu et sa créature, c'est une chose évidente. Notre- Seigneur lui-même l'a fait quand il compare, Matth., xxm, 37, sa sollicitude pour Jérusalem au soin qu'a la poule de rassembler ses poussins sous ses ailes.

2. Mais les arguments par lesquels la théologie prouve l'existence et les perfections divines n'appartiennent nullement à la catégorie des hypothèses basées sur les analogies créées par de tels rapprochements. Ils suivent, au contraire, la méthode rigoureuse de déduction décrite plus haut.

L'esprit humain constate certaines qualités des créatures. L'étude de leur manière d'être contingente, mobile et finie, prouve qu'elles ne sont pas chez ces créatures dans toute leur plénitude, qu'elles n'y ont pas leur source, qu'elles y sont données; la raison remonte alors plus haut et découvre une nature où ces qualités sont pleinement et originellement. Cette méthode aboutit donc à la démonstration d'un être de nature supérieure et analogue, de Dieu. Elle n'engendre pas la probabilité, mais la certitude. Son caractère analogique a été affirmé par la Sagesse, xm, 5 : « Au moyen de la grandeur et de la beauté des créatures on peut connaître par analogie, àva>.<5Y<<K> celui qui en est le créateur. » Cf. Léon XIII, Encyclique JElerni Patris,& août 1879,dans SS. D. N. Leonis Papse XIII, allocutiones, epistolœ, constilutiones aliaque acta prœcipua, édit. Desclée, Lille, 1887, t. i, p. 91, 92.

III. Rôle de l'analogie dans la connaissance des mystères. — Ce rôle est parfaitement décrit par le concile du Vatican. Constit. Dei Filins, c. iv. Nous ne ferons guère qu'en gloser le texte. Nous distinguerons

trois temps par rapport à la connaissance d'un mystère et nous déterminerons : les impuissances de l'analogie avant que les mystères ne soient révélés; sa nécessité dans la révélation même; ses diverses utilités après la révélation.

/. AVANT LA RÉVÉLATION DES Ml'STEnES.

Perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinera cognitionis, non solum principio, sed objecto etiam distinctum : principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus ; objecto autem, quia prseter ea ad quae naturalis ratio pertingere potest, credcnda nobis proponuntiir mysteria, in Deo abscondita, quœ nisi revelata divinitus innotescerenon possunt. (Const.

Dei Filius, c. iv.)

Si quis dixerit in revclatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstiari ; anathema sit.

(Ibid., can. 1.)

L'Eglise catliolique s'est toujours accordée à admeltre et elle tient qu'il y a deux ordres de connaissance distincts, non seulement par leur principe, mais encore par leur objet; par leur principe, parce que nous connaissons dans l'un, au moyen de la raison naturelle, dans l'autre, au moyen de la fui divine; par leur objet, parce que, outre les vérités auxquelles la raison naturelle peut atteindre, l'Église propose à notre foi des mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus que par révélation divine. (Const. Dei Filius, c. IV.)

Anathème à qui dirait que la révélation divine ne renferme à proprement parler aucun mystère véritable, mais qu'une raison convenablement cultivée peut, par ses principes naturels, comprendre et démontrer tous les motifs de la foi. (Ibid., can. 1.)

Ces paroles du concile rejettent tout raisonnement par analogie qui prétendrait démontrer, avec les seules lumières naturelles, et avant leur révélation, les mystères (voir ce mot) cachés en Dieu. Nous avons dit, en effet, que l'analogie procède ou par une induction basée sur une comparaison, ou par une déduction portant sur des objets entre lesquels existe une analogie d'attribution. Or, aucun de ces procédés ne peut être employé efficacement au sujet des mystères non encore révélés. — 1. On ne peut démontrer ceux-ci par une comparaison, car il s'agit de les découvrir; or, une comparaison suppose des choses déjà découvertes et connues au moins partiellement. — 2. L'autre procédé n'est pas plus efficace. Il se fonde sur l'analogie ou la ressemblances des natures créées ou possibles avec Dieu. Il ne peut donc pas déborder le champ de cette ressemblance. Or, celle-ci enveloppe, d'un côté, les natures finies seules avec leurs qualités, actions ou perfections connaturelles et, d'un autre côté, la nature divine seule, l'Unité et non pas la Trinité, puisque en vertu du principe qui veut qu'en Dieu toutes choses soient communes sauf l'opposition de relation : in Deo omnia sunt communia ubi non obviât relationis oppositio, cf. Denzinger, Enchiridian, Wurzbourg, 1874, n. 227, 598, les opérations de Dieu concernant les natures finies, création, conservation, providence, concours, etc., sont communes aux trois personnes et doivent être rapportées à la nature divine. — Un raisonnement basé sur cette ressemblance donnera donc des résultats pour la connaissance de l'ordre naturel créé et de la nature divine; mais il ne saurait avoir aucune portée sur le surnaturel qui dépasse le naturel, ni sur la Trinité; il ne saurait par suite atteindre les mystères qui ont précisément pour objet la sainte Trinité ou des faits et des réalités de l'ordre surnaturel. — Les Pères du concile du Vatican les appellent « des mystères cachés en Dieu ». Cela est manifeste pour le mystère de la sainte Trinité; cela est certain aussi pour les mystères qui concernent les réalités de la grâce ou les faits de l'ordre surnaturel, parce qu'ils dépendent de la volonté gratuite et infiniment libre de Dieu, c'està-dire d'une détermination cachée en Dieu, qu'une rêve-

ANALOGIE

lation faite par le Seigneur peut seule nous faire connaître.

//. dans la révélation des MrsTÈREs. — 1. La révélation ne nous donne pas l'intuition des réalités mystérieuses, elle ne nous montre ni la sainte Trinité, ni la grâce, ni les opérations gratuites divines nous conduisant à notre lin surnaturelle; elle est simplement le témoignage de Dieu affirmant la vérité des mystères.

2. D'autre part cependant, quand Dieu nous révèle les mêmes mystères, il nous en dévoile la vérité, au moins en partie. Il nous les expose d'une manière en quelque sorte intelligible. Si les mystères étaient totalement inintelligibles, la révélation et les dogmes ne seraient que des sons, des séries de mots sans signification ni portée. Les formules révélatrices ont donc un sens, elles sont intelligibles.

3. Suivant saint Thomas, « Dieu pourvoit à toutes choses selon les convenances de leur nature. Or, il est naturel à l'homme de passer par les choses sensibles pour arriver aux choses intelligibles. Aussi dans la Sainte Écriture (ajoutons : « dans toute révélation divine >y les choses spirituelles nous sont exprimées, comme ii convient, sous des métaphores tirées des choses corporelles. » Sum. theoh, Ia, q. i, a. 9. D'après ce principe, Dieu a recours à des analogies, à des métaphores, dit l'Ange de l'école, c'est-à-dire à des analogies de proportion pour nous révéler les mystères cachés en lui. C'était déjà la doctrine de l'Aréopagite quand il écrivait : « Il est impossible au rayon divin de nous apparaître autrement qu'enveloppé sous la variété des voiles sacrés. » Hier, csel., c. il, P. G., t. m, col. 391. Cf. Ollé-Laprune, La philosophie et le temps présent, Paris, 1894, 2e édit., c. XI.

Il y a à cela une nécessité et une utilité : une nécessité venant, d'une part, de la disproportion entre notre intelligence et les mystères, qui oblige à voiler ceux-ci pour les proportionner à notre capacité; et d'autre part, de notre mode de connaissance qui exige des analogies tirées surtout du monde corporel ; une utilité, puisque ces analogies sensibles protègent la vérité des mystères contre les profanations et les moqueries des infidèles ; stimulent la curiosité et provoquent les recherches des chrétiens; enfin montrent mieux, par leur grossièreté même, la transcendance des réalités surnaturelles. Cf. Sum. theol., ibid., ad lum, 2um et 3U'".

m. APflES LA RÉVÉLATION DES MYSTÈRES. — C'est à Ce

moment surtout que l'analogie est utile pour le développement des vérités révélées.

Ac ratio quidem fide illustrata, cura sedulo, pie et sobrie quaerit aliquam, Deo dante, mysteriorum intelligentiam eamque fructuosis&imam assrquitur, tum ex eorum. quw naluraliter cognoscit analogia, tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. (Const. Dei Filius, c. iv.)

Lorsque la raison éclairée par la foi cherche avec soin, piété, réserve, elle acquiert, il est vrai, par le don de Dieu, quelque intelligence très fructueuse des mystères, tant par l'analogie des clioses qu'elle connaît naturellement, que par le rapport des mystères entre eux et avec la lin dernière de l'homme. (Const. Dei Filius, c. iv.)

Ces paroles du concile du Vatican nous indiquent ce que peut l'analogie et à quelles conditions, grâce à elle et à Dieu, on acquiert quelque intelligence très Iructueuse des mystères.

1° Ce que peut l'analogie. — 1. Les mystères étant révélés, il devient possible de les comparer avec les choses et les vérités de l'ordre naturel. Nous soin mes invités à faire celte comparaison par la parole divine elle-même qui, dans la proposition des vérités révélées ou dans l'inspiration des saintes Ecritures, s'est servi de semblables comparaisons, par exemple, la métaphore de la pierre, des clefs ou des liens pour' expliquer le pouvoir accordé à saint Pierre et à l'Église. Mutth., xvi, 18,

19. Nous sommes guidés par la tradition des Pères qui se sont servis de pareilles analogies afin d'éclairer les mystères. Ainsi saint Augustin emprunte à la psychologie des comparaisons devenues classiques au sujet de la sainte Trinité. Par l'usage de ces comparaisons, les formules dogmatiques reçoivent une certaine lumière, leur contenu se précise, leurs applications se multiplient, leurs liens mutuels apparaissent plus étroits et plus nombreux. — 2. A l'analogie qui éclaire les dogmes par des vérités et des symboles de l'ordre rationnel ou sensible et que l'on peut appeler analogie naturelle ou de raison, il faut joindre celle qui résulte du rapprochement de deux mystères et les fait se confirmer mutuellement. Ainsi le mystère de l'Incarnation confirme et prouve celui de la Trinité. Cet autre procédé s'appelle analogie surnaturelle ou de foi. C'est moins proprement une analogie qu'une méthode basée sur la dépendance des mystères entre eux, ce que le concile du Vatican, loc. cit., appelle justement mysteriorum ipsorum nexus inter se. Pour être complet, citons encore Vanalogia Scripturse sacrée qui consiste à rapprocher les divers textes de la sainte Écriture qui concernent un même point de doctrine et à expliquer les textes obscurs ou douteux par les textes clairs et certains. — 3. L'analogie de raison est et restera toujours une simple comparaison, elle ne pourra jamais amener l'esprit à la vue directe et immédiate des mystères auxquels elle s'applique. Aussi le concile affirme-t-il que par elle on arrive seulement à une certaine, aliquam, intelligence des vérités révélées. Il ajoute :

Nunquam tamen (ratio) idonea redditur ad ea (mysteria) perspicienda instar veritatum quae proprium ipsius objectum constituunt. Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt ut, etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino : per (idem enim amhulamus et non per speciem. (Ibid.)

Jamais elle (la raison) n'est rendue capable de les pénétrer (les mystères) comme les vérités qui constituent son objet propre. En elïet, par leur nature, les divins mystères dépassent tellement l'entendement créé qu'après avoir été communiqués parla révélation et reçus par la fui, ils restent néanmoins couverts du voile de la loi ellemême et enveloppés comme d'une sorte de nuage, tant que nous parcourons, loin de Dieu, le chemin de cette vie mortelle ; car nous marchons guidés par la foi et non par la claire vue.

(Ibid.)

Nous ne pouvons donc pas, et pour les raisons apportées plus haut, démontrer les mystères même révélés, parce que la révélation ne change rien au champ de l'analogie sur laquelle il faudrait s'appuyer et dont nous avons montré les limites. Voir les articles Raison, Foi.

2° Conditions de recherche de l'analogie. — Le concile veut que l'on procède, dans la recherche des analogies, avec -soin, avec piété et avec réserve, sedulo, pic, sobrie.

1. Sedulo, avec soin. Ce soin doit porter sur le choix des analogies que l'on ne peut prendre au hasard d'une imagination féconde, mais qu'il faut demander à l'Écriture sainte et à la tradition. Un certain nombre d'analogies ont été révélées par Dieu, comme celle de la paternité et de la filiation quand il s'agit des deux premières personnes de la sainte Trinité. Ce sont donc des analogies obligées. En outre, choisir de préférence, après celles-là, celles que les sainls Livres nous suggèrent ou que les saints Pères ont introduites dans le langage ecclésiastique. — Le choix fait, le soin exigé par le concile doit porter encore sur Y analyse par laquelle on décompose les éléments logiques du mystère et ceux du symbole, pour préciser, parmi ces éléments, Ceux qui sont semblables et ceux qui sonl dissemblables.

2. l'ii', avec piété. Le travail théologique est un travail surnaturel; il faut la grâce pour trouver les analo-