PIERRE DE TRAHI M US

et secundum modum naturse onuenientem. Ensuite, la paternité est une relation fondée dans un acte naturel ou de la nature, qui exige nécessairement un générateur et un engendré. Mais un tel acte est la génération du Fils. D'où Pierre de Trabibus conclut encore que la generatio divina est a natiira et secundum modum naturœ convenientem. Ensuite, de l'unité absolue existant entre le l'ère et le Fils, il déduit que la nature et la volonté du Père constituent un principe unique de la génération du Fils, sans aucune diversité in ratione principiandi, sicut nec in ratione essendi, si ce n'est que la génération du Fils signifie principalius un mode d'émanation de la nature, tandis que la procession du Saint- Esprit signifie principalius un acte d'émanation de la volonté. La volonté concourt à la génération du Fils non seulement en tant que principe, mais aussi avec son modus principiandi. La volonté, cependant, ne peut point être conçue comme précédant la génération; elle l'accompagne plutôt (ms. cité, fol. 36 va-37 r°b). Quant à la procession du Saint-Esprit, Pierre de Trabibus enseigne qu'à cause de la perfection de la volonté divine il faut attribuer à celle-ci une force productive. Comme l'acte le plus parfait de la volonté est l'amour libéral. l'Esprit-Saint procède per modum liberalilatis : Propter perfectionem voluntatis necesse est ibi esse personam proeedentem per modum voluntatis, ut Spirilum Sanctum, qui etiam procedit per modum amoris et per modum liberalitatis; per modum amoris, quia amor se habet ut prima perfeclio voluntatis, ex perjectione autem amoris venit perfeclio liberalitatis, e. ' perfectione autem liberalilatis procedit in mente perfeclio doni. Unde Spiritus Sanctus procedit ut donum et dicilur donum (ms. cite, fol. 48 va). Bien que la volonté divine s'identifie avec la nature divine, secundum rem, elle en diffère cependant secundum modum principiandi. La génération et la procession sont distinctes l'une de l'autre realiter, comme les personnes du Fils et du Saint-Esprit; formaliter, par elles-mêmes; causaliter ou originaliter par leur principe (ms. cité, fol. 54 va). Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Pierre de Trabibus le prouve, en dehors des textes habituels empruntés à l'Écriture sainte, par deux preuves de raison, l'une empruntée à la raison de la production, l'autre au mode de la distinction personnelle : Ratio etiam prœdictw veritati sufjragatur, considerando ralionem intrinsecœ productionis et modum personalis distinctionis. Le principe de spiration est l'essence divine, en tant qu'elle est liée à la propriété de ne pas être produite par la spiration. Comme le Père et le Fils ne sont point produits par spiration, ils possèdent tous les deux l'essence divine avec la propriété de ne pas être produits par spiration. Ensuite, le principe de la production en Dieu est ou la nature ou la volonté, mais toutes deux seulement en tant qu'elles sont inhérentes à une personne, qui possède la priorité, c'est-à-dire qui n'est ni par génération, ni par spiration. Comme le Père n'est produit d'aucune façon, il peut produire par génération et par spiration. Comme le Fils n'est point produit par spiration, c'està-dire ne procède pas de la volonté, il peut produire par la volonté. La seconde preuve est fondée sur le principe, suivant lequel il existe en Dieu une unité absolue, qui exclut toute opposition relative. Le Père ne produit point le Saint-Esprit, en tant qu'il se trouve dans une opposition relative vis-à-vis du Fils. C'est pourquoi le Fils concourt à la production du Saint- Esprit de la même manière que le Père. Après cet exposé d'idées se rattachant étroitement à saint Anselme, on est surpris que Pierre de Trabibus défende l'opinion, suivant laquelle le Saint-Esprit, nonobstant sa procession nécessaire du Père et du Fils, serait encore distinct du Fils, même dans le cas où il ne procéderait pas de lui. Pierre de Trabibus admet un double

fondement de distinction en Dieu, d'abord la relation qui existe entre le producteur et le produit et ensuite les différents modes de production. Quand le premier fondement disparaîtrait, il resterait toujours le second. Même si le Père n'engendrait pas le Fils, il pourrait encore produire le Saint-Esprit par spiration, parce que la spiration ne lui ajoute aucune perfection , qu'il ne possédait pas antérieurement. Le Père et le Fils produisent le Fils par spiration, en tant qu'ils sont unis dans la puissance de produire par spiration, c'està-dire dans l'essence divine existant secundum modum non processionis.

En raison de cette identité de la puissance de produire par spiration, le Père ne concourt pas à la spiration antérieurement et dans une mesure plus grande que le Fils. Le Père et le Fils ne constituent cependant pas un seul et même principe, puisque alors il existerait une identité de supposila. Il faut donc admettre que Pater et Filins suntduospiratores(ms. cité, fol. 50 v°a- 53 r°b).

Quant à la théorie sur la constitution des personnes divines, Pierre de Trabibus dépend étroitement d'Olivi. Le fondement sur lequel il base l'existence des propriétés divines le prouve abondamment. En Dieu, à côté de l'unité absolue, il faut admettre la distinction des supposita. Or, s'il n'existait aucune propriété, aucun proprium, il n'y aurait qu'une réalité commune en Dieu. Mais tout ce qui est commun suppose en Dieu l'identité la plus absolue et l'unité numérique, de sorte que toute distinction devrait être exclue. Il en résulte qu'il doit exister en Dieu des propriétés, distinctes l'une de l'autre. Ces propriétés ne peuvent pas signifier un acte d'existence, parce que, dans ce cas, elles introduiraient la composition dans l'essence divine. Elles ne peuvent donc signifier qu'un mode déterminé d'être ou un mode de relation qui, avec l'essence divine, constitue la personne. Comme il y a plusieurs personnes, il doit exister plusieurs modes d'être, qui sont propres à chaque personne et incommunicables aux autres. Ensuite, il ne peut exister en Dieu de distinction que dans ce sens qu'une personne procède de l'autre, de sorte que chaque personne est dans une relation déterminée vis-à-vis des autres. La propriété n'ajoute donc à l'essence divine qu'un mode déterminé d'être ou de relation. La propriété de sa nature ne peut signifier qu'une relation, parce qu'il faut exclure toute distinction et division de l'essence divine. En opposition aux autres aceidents, la relation n'est point absorbée, dans toute son essence, par la substance. Dans l'être qui lui revient du rapport avec son objet, elle continue à exister et est distincte de l'essence. C'est pourquoi la relation peut être le fonderont d'un mode d'être, distinct du mode d'être substantiel, à savoir de l'être personnel, sans entraîner une composition en Dieu. A la question si les propriétés constituent le fondement de la distinction des personnes divines, Pierre de Trabibus allègue trois réponses, dont aucune ne le satisfait. Après quoi il démontre que les personnes divines sont distinctes l'une de l'autre aussi bien par elles-mêmes que par les propriétés. La propriété constitue pour chaque personne le fondement de l'être et de l'être distinct des autres, non en tant qu'elle est distincte de la personne, mais en tant qu'elle s'identifie avec la personne. Comme conséquence de cette manière de voir, il faut admettre qu'après l'abstraction de toutes les propriétés il est impossible de se représenter une personne. Après l'abstraction des propriétés qui ne signifient qu'un mode d'être ou une relation, on peut se représenter encore l'hypostase comme existante. Ainsi, le Père peut encore être représenté comme hypostase, quand on en abstrait la relation de la paternité, parce qu'il reste non engendré. La distinction a parte rei entre l'essence divine et les per-

PIERRE DE TRABIRUS

ji.:,.s

sonnes, admise par la plupart des docteurs francis-' cains, est inconnue à Pierre de Trabibus. D'après lui, l'essence et la personne sont essentiellement identiques; notre intelligence se les représente seulement comme des intentions différentes (ms.cité, fol. 77 va- 33 \°b). On peut trouver tous les textes dans M. Schmaus, op. cit., p. 22-24, 48, 58-62, 100-102, Ï21- 123, 189-191, 301-304, 467-469, 589-590.

3°- La création. — Par rapport à la création, Pierre de Trabibus continue la tradition bonaventurienne et se rattache étroitement à l'école franciscaine. Il rejette non seulement le fait, mais aussi la possibilité de la création ab œterno. Il n'apporte cependant pas d'arguments nouveaux, parce qu'il se rattache généralement à saint Bonaventure et à Pierre Olivi. Il se sépare cependant du Docteur séraphique quant à la valeur de l'argument allégué par saint Bonaventure pour rejeter la création ab œterno et emprunté à la répugnance qui existe entre ex nihilo et ab œterno. Celui-ci disait: ponere mundutn œternum esse sive œternaliter productum, ponendo res omnes ex nihilo productas, omnino est contra veritatem et rationem. II Sent., dist. I, p. 1, a. 1, q. n, Opéra omnia, éd. Quaracchi, t. ii, p. 22. Cet argument est considéré comme fondamental par saint Bonaventure. Pierre de Trabibus, au rebours, sous l'influence d'Avicenne, dont il allègue l'autorité, rejette la valeur de cet argument : Hœc repugnantia ( creationis scilicet ab œterno) non est propter hoc quod oporteat causam e/Jicientem prœcedere smim efjectum, nec propter hoc quod oporteat nihil duralione prœcedere actum, licet hoc aliqui dicant. IlSenl., d.st. I, q. xi, dans Conv. sopp. B. 5, 114!), fo].9r°a-9v°6, éd. A.Ledoux, art. cité, p. 151, et ailleurs : Verum est tamen ex hoc quod ponitur mundus ex nihilo non potest concludi novitas mundi, licet super hoc aliqui inviti plurimum videanlur.il Sent., dist. I, q. n, éd. citée, p. 145. A cause des raisons alléguées par Avicenne, Pierre de Trabibus refuse de mettre une répugnance directe et immédiate entre ex nihilo et ab œterno; il la place au contraire entre esse faclum et ab œterno. L'argumentation de Pierre de Trabibus obtient de la sorte une portée plus universelle. De sa théorie, il suit en effet que, même en supposant la matière éternelle, il répugnerait d'admettre que les choses faites de cette matière soient éternelles. D'après saint Bonaventure, au contraire, quand on admet la matière éternelle, il ne répugne pas d'admettre le monde éternel : Ponere mundum œternum, prœsupposita œternitate materiœ, rationabile videtur et inlelligibile. Loc. cit. L'argument de Pierre de Trabibus paraît donc plus fondamental que celui du Docteur séraphique.

4° Les principes constitutifs des êtres créés. — Pierre de Trabibus admet la matière et la forme dans tous les êtres créés, même dans les purs esprits, comme les anges et l'âme.

Il rejette la distinction réelle entre l'essence et l'existence, parce que toute essence et toute matière a de sua ratione et intellectu, une certaine actualité. D'où il suit que, même dans la matière, l'existence n'ajoute rien à l'essence. L'existence n'ajoute à l'essence aucune réalité positive, mais seulement alium modum significandi et dicendi, comme il résulte du texte suivant :

Dicendum quod nec in angelo nec in ente aliquo actuali et perfecto est dicere compositionem ex essentia et esse tamquam ex diversis naturis, eo quod omnis essentia de sua ratione et intellectu habet aliquod esse et aliquam actualitatem. Licet enim aliqua essentia, ut materia, de se non habeat perfectam actualitatem, necesse est tamen, qued habeat aliquam, licet imperfectam, quse per forma' actualitatem habet perfici et compleri. Et ideo nec in materia esse addit ad essentiam... Unde generaliter verum est, quod esse rei proprium non addit ad essentiam rei propriam aliquid realiter différons ab ipsa, sed addit tantum alium modum significandi et dicendi. B. Jansen, art. cité, p. 247.

De même, selon Pierre de Trabibus, l'individuation et la personnalité dans les êtres raisonnables n'ajoutent aucune entité positive et réelle à l'essence. B. Jansen, ibid.

Pierre de Trabibus enseigne que la matière a une actualité par elle-même, indépendamment de la forme, et qu'elle est séparable de la forme. Ibid., p. 247. Quant à la forme, il soutient qu'elle communique son être à la matière, qu'elle absorbe et transforme complètement en elle-même. Se fondant sur cette théorie, Pierre de Trabibus, à la suite de Pierre Olivi, en an! à l'étrange et singulière conception du mode d'union de l'âme avec le corps, qui suscita les oppositions les plus vives et qui fut condamnée au concile de Vienne. Il enseigne que l'âme raisonnable est constituée, d'un côté, de la matière spirituelle et, de l'autre, de trois formes partielles, les âmes végétative, sensitive et intellective. L'union de ces trois formes s'accomplit dans la matière spirituelle. Anima humana est suppositum quoddam substanliœ spiritualis, composilum ex materia et forma spirituali, comprehendens et aggregans plures formas, ut vegetativam, sensitivam et intellectivam in materia una, ita ut quœlibet harum est pars quœdam formalis suppositi illius in sua spirituali materia radicata. B. Jansen, art. cité, p. 250. A cette thèse de la pluralité de formes substantielles, admise généralement à cette époque par les représentants de l'école franciscaine, ainsi que parle dominicain Bobert Kilwardby, il en ajoute une autre, d'après laquelle, seules les formes végétative et sensitive, formes substantielles distinctes, informent directement et immédiatement le corps humain et s'unissent formellement à lui. Quant à la forme intellective, elle n'informe pas directement et immédiatement, par elle-même, le corps humain, mais se lie à lui par une cohérence substantielle au moyen de la forme sensitive : Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum eam informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellecliva manet libéra, quia non est essentialiter et per se materiœ corporali alligata ut forma et actus. Si, en effet, l'union de la forme intellective avec le corps humain était directe et formelle, ce dernier, d'après Pierre de Trabibus, deviendrait par le fait même spirituel et immortel. Car la forme, d'après ses théories, non seulement se communique à la matière, mais en absorbe tout l'être. Pierre de Trabibus enseigne en plus que la forme sensitive n'est point produite, par génération, mais par création.

Si sensitiva est a générante, sequitur ex eo unus error de duobus, aut quod intellectiva non est libéra nec possit supra se reflectere aut quod non sit aliquid de essentia hominis in constitutione. Quod rie patet : Si enim sensitiva in homine educitur de principes corporis et non est a creatione idem in supposito cum intellectiva, tune aut intellectiva est substantia quaedam immédiate et per se unibilis corpori huraano et per se perficiens illud et non per aliquid suppositi sui aut non. Si sic, ergo intellectiva est forma substantialis essentialiter et immédiate et per se alligata corpori vel materiœ corporali et operatio ejus erit dependens ab.organo corporali. Sed nulla talis forma potest supra se reflecti nec supra actum suum. Si non, ergo nullo modo unitur corpori ut forma et perfectio, quia non ratione sui, cum de se sit forma libéra et absoluta a corporali materia, nec ratione alicujus formae sibi consubstantialis in supposito suo, cum vegetativa et sensitiva non sint aliquid suppositi sui, si a principiis corporis sui educuntur. B. Jansen, art. cité, p. 250-

Cette thèse singulière de l'information du corps par l'âme ne trouva point d'adhérents, si l'on excepte Olivi, dont Pierre de Trabibus dépend étroitement. Condamnée en 1283 par sept censeurs de l'université de Paris comme malsonnante et dangereuse, cette théorie fut dénoncée au concile de Vienne, qui la

PIERRE DE TRABIBUS

réprouva. Le décret Fidei catholicat fundamento du

6 mai 1312 déclare erronée et contraire à la doctrine catholique l'assertion, d'après laquelle la substance rationnelle et intellective de l'âme n'informe pas vraiment et par elle-même le corps humain. La question de la pluralité des formes substantielles dans l'homme y est laissée intacte.

Comme conséquence de cette théorie sur le mode d'union consubstantiel mais non formel de la forme intellective avec le corps humain, Pierre de Trabibus nie que la forme intellectuelle de l'âme soit spécifiquement distincte du pur esprit ou de l'ange. Une autre conséquence de sa thèse sur le mode d'information du corps par l'âme est sa théorie sur la relation qui existe entre les puissances ou les facultés de l'âme et l'âme elle-même. Cette question était vivement discutée au xme siècle entre les augustiniens et les aristotéliciens. Pierre de Trabibus se rallie étroitement à l'école augustinienne et franciscaine et combat âprement la thèse aristotélicienne et thomiste. Il considère les facultés de l'âme comme des parties constitutives formelles de la substance spirituelle ou de l'âme, qui, toutes prises ensemble avec la matière spirituelle, constituent l'âme. Il rejette donc toute distinction réelle entre l'âme et ses facultés. B. Jansen, art. cité, p. 251.

Pierre de Trabibus, comme d'ailleurs Olivi, rejette les raisons séminales et, chose curieuse, il les identifie avec la potentialité aristotélicienne; ce que l'on n'attendrait guère chez un représentant aussi acharné de l'école augustinienne. Les textes, cependant, sont formels et explicites :

Videtur dicendum secundum Augustinum, a quo ad nos pervenit vocabulum rationis seminalis, quod ratio seminalis, si proprie accipiatur, est vis déterminât» proportionis materia? secundum exigentiam generabilis speciei alicujus virtuti agentium proportionalis vel proportionat». Elementa enim sunt diversimode proportionalia... hanc vero proportionem elementa non se habent active, Ad sed passive. Ideonon estactu in materia... Propter quod non ponit in materia nisi possibilem transmutationem ab agente. Ipsa enim materia de se.antequam ab agente determinatomoveatur ettransmutetur ad détermina tam speciem generabilis alicujus, indifferens est ad generationem cujuslibet speciei, sed determinatur ab agente ipsam transmutante et assimilando ad speciem similem virtuti appropriai» agentis universalis, si agens particulare specificum desit. B. Jansen, art. cité, p. 251-252.

Notons encore que Pierre de Trabibus rejette que la lumière soit un corps et qu'au sujet des aristotéliciens qui défendent cette théorie, il exprime avec ironie son étonnement qu'ils se disent les disciples d'Aristote, alors que ce dernier enseigne avec lui que la lumière n'est pas un corps : Sed cum isti Aristotelis sequaces essenl, miror, quomodo in hac quœstione tam ab eo diverlere possunt, qui probat II De anima lumen corpus non esse. B. Jansen, art. cite', p. 252.

5° La connaissance. — La théorie de la connaissance de Pierre de Trabibus dépend intimement de celle de Pierre Olivi. Elle n'est d'ailleurs qu'une conséquence logique de sa théorie de la cohérence au sujet des facultés de l'âme et de l'information du corps par l'âme. Pierre de Trabibus se sépare de la doctrine de saint Thomas et aussi, en grande partie, de celle de saint Bonaventure, pour se rallier à la thèse de Pierre Olivi. Ainsi, il n'admet pas la théorie de l'illumination, défendue par saint Bonaventure et ses disciples. Sa pensée est très explicite sur ce point dans le 1. I de son commentaire qu'on peut lire dans le ms. 154, fol. 21 v°-23 r°, de la bibliothèque communale d'Assise. D'après lui, on ne peut connaître que de trois façons quelque chose en Dieu ou dans la lumière divine : d'abord sicut in primo efjectivo, en tant que Dieu a fait et conserve l'intelligence, lui a donné l'être et la faculté de connaître et

celui-ci est le mode naturel de connaître; ensuite, sicut in radio monstrativo, en tant que Dieu élève et illumine l'intelligence par un charisme spécial supra yradum naturalis jacultatis et de cette façon ont connu les prophètes, illuminés par Dieu; enfin sicut in speculo reprwsenlativo, en tant que l'intelligence voit toutes les raisons des choses en Dieu, se révélant lui-même dans la vision béatifique et ce dernier mode ne peut se réaliser que dans la vision de Dieu lui-même dans son essence, puisque les raisons des choses en Dieu se confondent avec l'essence divine, de sorte que ce mode ne convient qu'aux bienheureux. Pour les textes, voir B. Jansen, art. cité, p. 248, et E. Longpré, art. cité, p. 273, n. 3. D'après Pierre de Trabibus, les deux derniers modes de connaître n'appartiennent pas à l'ordre naturel, ni à la voie commune de connaître. Par conséquent, si l'on dit que l'intelligence voit en Dieu les raisons des choses, il faut l'entendre du premier mode, à savoir sicut in primo efjectivo ou causaliter, en tant que notamment Dieu donne à l'intelligence la force naturelle pour s'élever d'elle-même à la connaissance de la vérité. Quant à la théorie de saint Augustin et de saint Bonaventure sur l'illumination divine de l'intelligence, le maître franciscain confesse qu'il ne comprend pas comment on peut la défendre. Il affirme toutefois qu'auparavant il a partagé et soutenu la même théorie : Sed licet credam Augustinum in prsefata sententia piam et reclam intentionem habuisse, fateor lamen me non inlelligere, quomodo isla opinio habeat verilatem, licet quondam ipsam tenuerim. Il résulte de cet exposé que Pierre de Trabibus n'est point un représentant fidèle de l'augustinisme traditionnel de saint Bonaventure et de son école.

Quant à l'origine de la connaissance, le maître franciscain admet que toute connaissance débute avec les sens. Cf. B. Jansen, Die Erkenntnisslehre Olivis, Berlin, 1921, p. 84-85. Il rejette toutefois tout influx causal de l'objet sur l'intelligence : sa causalité n'est qu'une causalitas terminalina. La présence de l'objet, ou en lui-même ou dans sa species memorialis, est cependant requise comme conditio sine qua non pour la perception ou la connaissance intellectuelle : Inlelligere non est speciem suscipere sed eam agere ob objecti prœsentiam in se vel in sua specie in memoria retenta. E. Longpré, art. cité, p. 275. Pierre de Trabibus rejette aussi la species expressa et la species impressa, aussi bien sensibles que spirituelles, admises par tous les scolastiques antérieurs. D'où il résulte qu'il n'admet pas non plus l'intellect possible ni l'intellect agent. D'après lui, l'intelligence n'est pas toujours en acte, mais elle est plutôt constamment en puissance à l'égard de nouvelles connaissances : Semper est in potentia ad aliqua intelligenda. II Sent., dist. XXIV, q. iv, ad 5um, cf. E. Longpré, art. cité, p. 275 et 282. En outre, l'intelligence a en commun avec l'âme la matière qui entre dans la composition de tous les êtres et qui implique une certaine passivité ou potentialité. C'est seulement dans ces deux sens que l'intelligence constitue une puissance passive réceptive. L'intelligence n'est point passive en ce sens qu'étant susceptible de recevoir toutes les espèces et devant être informée par elles pour être en acte d'intellection elle a besoin que l'intellect agent, illuminant les phantasmes et les dépouillant de leurs conditions matérielles, les rende intelligibles en acte et propres à féconder la faculté passive immatérielle. D'après Pierre de Trabibus, les textes de saint Augustin abondent, qui s'opposent absolument à pareille doctrine. Cf. E. Longpré, art. cité, p. 278-279. De plus, il affirme qu'il faut refuser l'existence de l'intellect possible à cause de l'autorité des saints qu'il juge devoir suivre de préférence aux philosophes infidèles et il soutient que ses adversaires n'ont pour eux aucune

!OliL