IMOIN (ALBERT). POSITION DOCTRINALE

trines augustiniennes sur le gouvernement de la volonté humaine par Dieu, sur le péché originel et ses conséquences: perle dulibre arbitre, asservissement de la volonté à la concupiscence, culpabilité de tous les mouvements de celle-ci. Or, sur ces points, nous l'avons dit aussi, Pighi prend position et l'autorité même d'Augustin ne lui en impose pas. C'est si vrai que l'on a pu, sans paradoxe, l'accuser de pélagianisme. Qu'on lise ce qu'il dit du libre arbitre et de la conciliation de celui-ci avec le gouvernement divin et l'on verra qu'il a poussé jusqu'à l'exagération, disons jusqu'à l'erreur, ce qui sera bientôt la tendance moliniste. Contre Augustin, il l'ait appel à l'autorité d'autres Pères et spécialement des Grecs qui ont cru davantage à la valeur de l'activité hum une dans l'affaire du salut.

Aussi bien, dans son explication, le péché originel a-t-il tendance à s'amenuiser au point de disparaître presque, et, dans les délibérations du concile de Trente sur la matière, l'opinion de Pighi est rapprochée de celle des pélagiens. Dans la liste d'erreurs distribuée aux théologiens le 0 juin 1516, on mentionne, après le pélagianisme, une erreur (que.n Pighius sequi videtur) peccatum originale nihil esse in unoquoqiie nostrum, sed esse dumtaxat ipsam Adse praevaricationem qux rêvera nabis non insil sed soli Adœ. Voir Conc. Tridentinum, édit. Ehses, t. v, p. 212, et remarquer la note où il est dit que les mots entre parenthèses ont été signalés comme delenda, par respect, sans aucun doute, pour la mémoire de Pighi.

Au vrai, cette description semi-ofTïcielle de la pensée de Pighi est un peu schématique. Pour bien saisir l'opinion de ce théologien, rien ne vaut la lecture du court mémoire adressé par lui à Contarini. Dans Regesten, p. 381. Pighi y fait allusion à un échange de vues qu'il vient d'avoir avec le légat, à propos des idées qu'il avait développées dans ses Controverses, alors en cours d'impression, sur le péché originel. Contarini lui avait fait remarquer combien peu ces idées cadraient avec celles de saint Augustin. Dans son mémoire, Pighi explique les raisons pour lesquelles, sans condamner la pensée du grand docteur, il cr >il devoir s'en séparer. Dans Augustin, il a vu surtout l'identification entre le péché d'origine et la concupiscence et c'est là-contre qu'il s'élève. « La concupiscence, écrit-il, que l'on veut appeler ici vice, ou habitus vicieux est une condition même de la nature, qui a Dieu pour auteur et qui donc ne peut lui déplaire; elle provient de la constitution même du corps (ex crasi nalurali et ratione corporis orilur), elle était en Adam avant même qu'il péchât, tout comme la mortalité. Sans doute, avant le péché, elle était, tout comme la mortalité, contenue par le secours divin. Le péché survenant, de même qu'est entrée dans l'humanité, non la mortalité, certes, mais la mort, de même est entrée la lutte et la rébellion de la chair contre l'esprit, mais non cette vis concupiscibiiis, la seule chose qui existe en fait dans les enfants et qui a dans l'organisation même du corps sa cause naturelle et nécessaire. Or, la nature en elle-même ne peut être odieuse au Créateur. On dira peut-être que c'est l'absence en Adam et en nous du frein qu'imposait à la vis concupiscibiiis l'état d'innocence qui est cligne de la haine divine. C'est vrai pour Adam: ce n'est pas vrai pour nous : Nuditas illa natures, etsi, ipsi Adam, merilo cnlpabilis fuerit, ut qui sua culpa donum illud supernaturale sibi et nobis perdiderit, nos lamen eu culpabiles facere non polest, ut qui, non nostra, sed aliéna et paterna culpa, nudi nascimur, nec in potestate nostra est ut nascamur aliter. Cette nuditas, d'ailleurs, en Adam lui-même, ne pouvait être appelée une corruplio naturœ, ce n'était une corruption ni de son âme, ni de son corps. Mais, en fin de compte, quelque corrupti >n

de la nature que nous imaginions en Adam, par suite de son péché volontaire, dans un enfant qui vient de naître, nous ne pouvons imaginer aucune corruption de la nature, aucune cause qui corrompe celle-ci. Pas de cause dans l'âme, créée par Dieu, pas de cause dans le corps : corpus i>i seminis, wilurœ a'- Dei artiflcio jormrilur in miterno utero, nec ullam, corruptionem sai.tkm De» odiosam in se liabet.

Ainsi écarté ce que les théologiens appelaient le matériel et le formel du péché d'origine (c'est-à-dire la concupiscence d'une part, et la carenlia justitix debitie d'autre part), posée ensuite la définition du péché qui fait essentiellement de celui-ci une transgression volontaire du précepte divin, il devenait fort difficile à Pighi d'expliquer ce que pouvait être, dans l'enfant qui vient au monde, le péché originel. Ce ne peut plus être que quelque chose de tout à fait extérieur, une imputation de la faute des premiers parents, laquelle avait seule raison de péché. Que si l'on avait objecté à Pighi le caractère injuste en apparence de cette imputation, il n'eût pas été en peine de répondre. Les principes généraux qu'il professait sur la valeur de l'activité humaine étaient assez optimistes pour que les conséquences du péché originel, dans l'humanité en général et dans chaque homme, en particulier, fussent largement atténuées à ses yeux. Rien donc en tout ceci qui rappelle, même de très loin, le pessimisme luthérien, partiellement renouvelé de saint Augustin.

Faut-il voir, néanmoins, une concession au protestantisme dans les idées de Pighi relatives à la justification? (El'es sont bien exposées à l'art. Justification, t. vm, col. 2159 sq.) On sait à quoi elles se ramènent, et Pighi pose très clairement le problème dans le 2e mémoire au cardinal Contarini. Regesten, p. 387. Opérant non avec les termes abstraits, mais avec des expressions concrètes, notre théologien se pose la question : « Comment un homme, peut-il être estimé juste par Dieu? » Et il répond : « J'appelle juste ce qui correspond exactement à la règle; j'appelle justice une exacte correspondance à la règle et, dès lors, j'appelle justice de l'homme devant Dieu une exacte adaptation de tous ses actes, de toute sa vie à la règle de rectitude que nous a fixée la loi divine. Ce n'est point l'accomplissement d'un seul précepte, c'est l'accomplissement de toute la loi qui fait appeler quelqu'un juste. Que l'on pense maintenant à ce premier co nmandement qui nous ordonne d'aimer Dieu de tout notre cœur, de toute notre âme, de tout notre esprit. et que l'on considère cette règle en soi d'abord, et puis sous une forme mitigée et adaptée à nos forces. Je dis que, même compte tenu de cette deuxième considération, on ne peut trouver, parmi les fils d'Adam, personne qui soit juste par sa propre justice, et, dès lors, nostram justiliam consislere primum in ignoscenle gratis nostram iniquitatem aut injustiliam divina misericordia, deinde in justifia Chrisli communicala nobis, quiv una nostra est justitia coram Deo et nulla propria. Pour que, d'ailleurs, nous soit pardonnée notre injustice, pour que nous soyons revêtus de la justice du Christ, plusieurs choses sont requises en nous, adultes — en d'autres termes, il ne suffit pas d'avoir la foi luthérienne que la justice du Christ nous est imputée, — il faut en particulier la charité, l'amour de Dieu, en acte; c'est là une disposition prochaine, dans les adultes, à la rémission des péchés. Mais, que cet acte d'amour ne soit pas formellement notre justification devant Dieu, cela est pour moi l'évidence même. Un acte d'amour ne peut constituer cette exacte correspondance de toute notre vie, de toutes nos actions aux prescriptions de la loi divine. » Cette justice serait-elle un de ces habitus (Pighi pense aux vertus théologales) dont parle la scolastique? Pighi ne cache pas le peu de confiance que lui inspirent

PIG1II VLBKKT) — PIGNANO (FRANÇOIS DE]

ces théories, dont il a voulu, dans ses Controverses, faire totalement abstraction. De ces habitua infus, il

conteste ici l'existence, et il lui parait peu digne de la théologie de faire dépendre de théories philosophiques discutables un mystère aussi important que celui de notre justification, i Les admit -on. qu'on ne saurait dire qu'ils constituent notre justice aux yeux de Dieu, car le propre de la foi est de croire, celui de l'espérance d'espérer, celui de la charité d'aimer. Mais notre justice devant Dieu c'est le rapport exact de l'ensemble de toutes nos actions avec la règle de la divine justice, et connue de cette adaptation exacte tous nous sommes dépourvus, nous avons besoin d'une justice étrangère. celle du Christ, qui nous justifie : Qua nostra curn desliluimur omnes, opus nobis fuit aliéna, nempe Chrisli, qua jasiificaremur justifia. « Et l'auteur, passant du terme de justice à celui de grâce, développe ensuite les exemples scripturaires où il est question de trouver grâce devant une personne humaine, ou devant Dieu, et il conclut par cette remarque très fine : En tous ces termes, il est surtout question d'un amour qui descend, d'une bienveillance spontanée qui part d'un supérieur vers un inférieur. « Cette grâce ce n'est point une qualité, un acte, un labitus, une habitude, une relation (respectus) qui se trouverait dans celui qui devient ainsi agréable, aimable, cher, c'est au contraire l'affection toute bienveillante, l'amour, la dilection gratuite de celui qui aime. » Transposons ceci en langage théologique : La grâce c'est l'infinie miséricorde de Dieu à notre égard : Dei hœc esl et gratta et misericordia qua nos respicit et erga nos bénigne ajfieitur et sua nos benevolentia atque amicitia miserirordiler dignatur. Ht, pour terminer tout ce développement, cette définition qui en donne la clef : Gratia ergo Dei, qua nos sibi eharos reddidit (autrement dit la gratia gratos faciens) est ejus erga nos amor et benevolenlia.

Il est trop évident que Pighi opère ici sur des concepts qui ne sont point superposables à ceux que l'enseignement du concile de Trente a rendus classiques et même partiellement obligatoires. En particulier, il est bien difficile de voir quelle est la rc'alité qui, d'après lui, répond dans les âmes justifiées à ce que nous appelons la grâce sanctifiante. Mais que ces concepts s'apparentent à la théorie luthérienne de la justification par la foi, c'est ce qu'il faut également nier. Rien chez Pighi de l'appréhension, par la foi seule, des mérites du Christ qui viennent couvrir, comme d'un manteau, la misère demeurée toujours inhérente à l'âme justifiée. Le juste, d'après Pighi, s'est élevé par son effort (prévenu et soutenu par l'aide divine)à l'acte d'amour de Dieu, lequel exclut l'affection au péché. Il y a chez lui un commencement d'adaptation à cette règle que devrait être pour chacun de nous la loi divine. Mais cette adaptation est si imparfaite, même chez les meilleurs, qu'il faut, de la part de Dieu, une infinie condescendance pour qu'il nous trouve justes, et il nous trouve justes, parce qu'il nous voit incorporés à Jésus, notre chef, en d'autres termes parce qu'il voit les mérites et l'intercession du Christ qui le supplient de nous être favorable.

Si même l'on voulait à toute force assimiler ce dernier concept à celui de l'imputation des mérites du Christ proposé par Luther, il faudrait simplement conclure non point à la dépendance de Pighi par rapport au novateur, mais au fait que l'un et l'autre reconnaissent une inspiration commune. Et c'est dans la théologie nominaliste du XVe siècle qu'il faudrait chercher cette source. C'est au nominalisme qu'il faut faire remonter la .défiance de Pighi à l'endroit des théories scolastiques, à l 'endroit , spécialement , de l'idée à'habitus et du concept de relation. C'est cette défiance qui l'empêche de trouver une solution du problème du péché originel, aussi bien que de celui de la

grâce sanctifiante. Son schème de la justification esl le seul que permettait la théologie nominaliste, toujours en garde contre les « entités » des âges précédents. Or, il est incontestable que cette théologie nominaliste a inspiré plusieurs des vues de Luther. Mais il est contraire à toute vraisemblance de représenter Pighi comme en dépendance de Luther et de parler, à propos de la doctrine soutenue par lui, de semi-luthéranisme.

Au concile de Trente, il fut question à plusieurs reprises de Pighi; pour nombre de points de ses Controverses, il fut cité avec éloge. Si l'on fit des réserves, nous l'avons dit, sur sa doctrine du péché originel, ce fut avec un grand respect pour sa personne. Quand l'on discuta sur le décret De justi/iratione et que l'on voulut définir l'existence en l'homme justifié d'une « justice inhérente », l'un des consulteurs, le P. de Nobilibus, justifia son vote de la manière suivante : De gratia cl caritate inhœrente non ponerem hune articulum sub anathemate propter multos doctores bene meritos de Ecclesia, ul Magister Senlentiarum et Pighus Campensis. Concil. Trident. , t. v, p. 455; cf. p. 487, lig. 32; p. 563, etc.

C'est dire la considération dont jouissait alors ce grand controversiste. Sa gloire a pâli depuis devant celle des défenseurs attitrés de l'œuvre de Trente. Mais son oeuvre mériterait à coup sûr un traitement moins dédaigneux que celui qui lui a été infligé jusqu'à nos jours.

I. Notices bio-bibliographiques.— Valère André, Biblintheca belgica, 2" éd., Louvain, 1643, p. 38-40; Foppens, Bibl. belg.,\.\, Bruxelles, 1739, p. 42-43; Nicéron, Mémoires, t. xx.xix, p. 372-380; Paquot, Mémoires pour servir à l'histoire littéraire... des Paus-Bas, t. Il, Louvain, 1763, p. 175-177; A. J. van der Aa, Biographiseh Woordenboek der Xederlanden, t. xv, Haarlem, 1872, p. 309.

II. Études doctrinales. — Il n'y a pas de monographie bien faite, mais beaucoup de théologiens et d'historiens du dogme traitent de Pighi et de ses idées à propos du péché originel et de la justification et aussi à propos du concile de Trente. Linsenmann, Albcrlus Pighius und sein theologisehcr Slandpunkt, dans Theologiscber Quarlalschrifi, t. xi.viii, 1866, p. 571-644 (exposé trop systématique, qui prétend rattacher au nominalisme toutes les particularités de Pighi); F. Ditt'rich, Gasparo Contarini, Braunsberg, 1885, surtout p. 651-668 (bon exposé de la position doctrinalede Pighi); Hanns Biickert, Die Rechllertigimgslebre uni dem Tridentinisehen A'on-[7,Bonn, 1925, surtout p. 217-256; du môme, Die theologisrbe Entwicklung G. Coniarinis, Bonn, 1926. Voir aussi Paslor, Geschichte der Pàpste, t. IV />, 4e éd., 1907, et t. v, 1909, passim, se reporter à l'index alphabétique.

É. Amann.

PIGNANO (François de), frère mineur de la première moitié du xive siècle, que Sbaralea croyait criginaire de Pignano (diocèse d'Ascoli-Piceno, dans la Marche d'Ancône). Supplementum, t. i, p. 257. Il s'est vu attribuer les noms les plus divers : François de la Marche, de Apiniano, d'Aseoli (de Esculo, Asculanus), Rossi (Rubeus). En fait, il était d'Appignano.Il étudia à l'université de Paris, où il prit le grade de maître en théologie. Il y commenta très probablement les Sentences vers 132(1. comme cela résulte de l'explicit du ms. Vil. C. 27 de la bibliothèque nationale de Naples, où nous lisons : Expllcit fratris Francisei de Marchia super primum Senlentiarum secundum reportât ionem factam sub eo tempore, quo legit Sentent ias Parisius anno Domini 1320. Plus tard, il fut lecteur au Studium générale des frères mineurs à Avignon. A la fin de l'appel fait par Michel de Césène à Jean XXII. en 1328, on lit : acta et facta fuerunt prsedicta coram retigiosis et honeslis viris fratribus Francisco de Escutu in sacra theologia doclore et lecture in conventu fratrum de Avenione. ' Cf. Baluze-Mansi, Miscellanea, t. n,

LucqueS, 1761, p. 1 10. Au XV" siècle, il lui désigne du litre honorifique de Doctor succinctus. Le nom de

PIGNANO (FRANÇOIS DE)

Francisais de Esculo et son lilre honorifique Doctor succinctus se lisent sur l'inscription d'une fresque au couvent des frères mineurs de Bolzano.

François de Pignano s'est illustre par la part considérable qu'il a prise, à côté de Michel de Césène, Guillaume d'Occam et Bonagratia de Bergame, dans la lutte pour la pauvreté. En 1322, il souscrivit le manifeste adressé à tous les catholiques, au chapitre général de Pérouse, dans lequel on déclara irréfutable, exempte de toute hérésie et conforme à l'enseignement de l'Église, l'assertion, selon laquelle le Christ et les apôtres n'ont eu, ni personnellement ni en commun, aucune propriété ni fief.

Jean XXII cassa cette déclaration en rendant aux frères mineurs, par la décrétale Ad conditorem canonum du 8 décembre' 1322, le droit de posséder leurs biens, droit qu'Innocent IV avait réservé au Saint-Siège. Cela ne servit qu'à bouleverser l'ordre. On vit le procureur de l'ordre, Bonagratia de Bergame, dans un consistoire public à Avignon, le 14 janvier 1323, faire appel au nom de l'ordre contre cette décrétale. Le pape le fit jeter en prison et publia, le 12 novembre 1323, une nouvelle décrétale Quum inter nonnullos, dans laquelle il déclarait hérétique la proposition que le Christ et les apôtres n'avaient eu ni propriété personnelle ni propriété commune, ni le droit d'aliéner ce qui était à leur disposition. Quelques spirituels passèrent au parti de Louis de Bavière, qui soutint leur cause contre le pape et se constitua le champion de la doctrine de la pauvreté évangélique. Quand Louis de Bavière, excommunié déjà plusieurs fois, marcha, en 1327, sur Rome, Michel de Césène, alors général de l'ordre, fut convoqué d'urgence à Avignon à la cour papale. Jean XXII, qui connaissait les négociations secrètes qu'il entretenait avec Louis de Bavière, lui défendit de quitter la cour et, dans le consistoire du 9 avril 1328, le déclara hérétique pour avoir soutenu et défendu au chapitre général de Pérouse la pauvreté évangélique absolue du Christ et des apôtres. Revenu au couvent d'Avignon, Michel de Césène rédigea une protestation à l'adresse du pape, que signèrent également ses amis et adhérents, Guillaume Ociam, Bonagratia et François de Pignano. Six semaines après, ces quatre frères mineurs s'enfuirent d'Avignon et par Aiguesmortes gagnèrent par mer l'Italie. Le 9 juin, ils arrivèrent à Pise, à la cour de Louis de Bavière, d'où probablement ils lancèrent en public leur protestation contre les procédés de Jean XXII. Le 6 juin de la même année, avant d'arriver à Pise, les quatre fugitifs furent excommuniés et déposés par le pape.

Chassé de Borne, Louis de Bavière vint rejoindre à Pise, le 21 septembre 1328, les frères mineurs fugitifs, qui entamèrent aussitôt une guerre acharnée de plumes contre Jean XXII, le déclarèrent hérétique et firent appel à un concile général. Le 19 février 1329, le pape fut une fois de plus excommunié et déposé; cela fait, il fut condamné en qualité d'hérétique, livré au bras séculier et brûlé en effigie sur les places de Pise. Le jeudi saint 1329, Jean XXII publia de nouvelles condamnations contre Michel de Césène et les autres fugitifs et, le 16 novembre de la même année, survint une autre bulle plus impérieuse et plus longue : Quia vir reprobus, dirigée encore contre Michel de Césène et ses adhérents, parmi lesquels François de Pignano.

Entre temps, à la fin de mars ou au début d'avril 1329, Louis de Bavière et les frères mineurs fugitifs quittèrent Pise et se dirigèrent vers le Nord. Au chapitre général tenu à Paris, au cours de la même année, Guiral Ot fut élu général. Les adhérents de Michel de Césène, François de Pignano, O.cam, Bonagratia et Henri de Kelheim rédigèrent une protes-

tation contre celle élection et la déclarèrent invalide, parce que la moitié des provinciaux avaient été exclus du chapitre général. L'impossibilité de continuer la guerre en Italie et l'état de l'Allemagne déterminèrent Louis de Bavière à repasser les Alpes et à se fixer à Munich. Les frères mineurs fugitifs l'y suivirent. C'est de Munich que François de Pignano lança sa protestation contre la bulle Quia vir reprobus, intitulée : Improbatio contra HbellumDominiJohannis, qui incipil « Quia vir reprobus i et conservée dans le ms. .S'. Croce, Plut, 31, sin. j, fol. 1-63, de la bibliothèque Laurentienne de Florence. A Heysse en a publié le prologue. Descriptio eodicis bibliothecœ Laurenlianœ Florentin» S. Crucis, Plut. 31. sin. -3, dans Arch. francise, histor., t. xi, 1918, p. 254. Cet écrit constitue une réfutation continue de la bulle Quia vir reprobus, divisée en 46 parties et fondée sur les textes de l'Écriture sainte, des saints Pères et du droit canonique ; Jean XXII y est qualifié des épithètes les plus injurieuses. Il doit avoir été composé entre le 16 novembre 1329, date de la bulle Quia vir reprobus, et le 24 janvier 1331, date de la lettre de Michel de Césène, dans laquelle la protestation de François de Pignano est citée.

En 1341, François de Pignano, tombé dans les mains de l'inquisition en Italie, aurait confessé et rétracté toutes ses erreurs dans une profession de foi et se serait réconcilié entièrement avec l'Église et l'ordre. La formule de profession employée par François de Pignano (reproduite par L. Wadding, Annales minorum, t. vu, Quaracchi, 1932, an. 1344, n. vu, p. 371-372) aurait servi de modèle dans la suite pour tous les dissidents et michaélistes repentants. Notons toutefois qu'à rencontre de Décima L. Douie. The nature and tlie efject of tlie heresy oj the fraticelli. Manchester, 1932, p. 195, qui place la réconciliation de François de Pignano en 1341, tous les autres auteurs la font dater de 1344, à l'exception de A. Heysse (art. cité, p. 255), qui donne l'année 1343. La date fournie par Décima L. Douie semble cependant s'appuyer sur les données historiques, vu qu'elle cite un fragment du procès de François de Pignano. qui eut lieu, le 6 février 1341, devant le cardinal de Sainte-Sabine.

François de Pignano est l'auteur d'un Commentarium in quatuor libros Senientiarum, qui n'est pas resté sans influence sur les théologiens eontemporains, dont le plus grand nombre s'insurgent contre les théories, qui y sont défendues. Parmi eux se distinguent les carmes Paul de Pérouse et Jean Brammart (cf. B. M. Xiberta, O. carm., De scriptoribus scholasticis sseculi xiv exordine carmelitarum dans Bibliothèque de la « Revue d'histoire ecclésiastique », fasc. 6, Louvain, 1931, p. 298, 308, 430 et 431) et surtout l'augustin Alphonse Vargas de Tolède (cf. J. Kurzinger, Alfonsus Vargas Tolelanus und seine theologische Einleitunqslehrc, dans les Beitrâge de Bâumker, t.xxn, fasc. 5-6, Munster-en-W., 1930, p. 59, 86, 141 sq.. 145, 158, 162 sq.). Quelques théologiens, cependant, ont repris aussi la doctrine de François de Pignano, ainsi Jean Canon, O. F. M. Voir L. Wadding, Annales minorum, t. vi, Quaracchi, 1931, an. 1308, n. lxvi. p. 154. D'après le cardinal Fr. Ehrle, Der Sen'enzenkommentar Peters von Candia, dans Franziskanisehe Studien, suppl. 9, Munster-en-W., 1925, p. 253-254, ce commentaire serait contenu : dans le ms. VII, C, 27 (xivc s.) de la bibliothèque nationale de Naples (un commentaire sur le Ier livre et un commentaire différent du précédent sur les trois premiers livres); le lat. 15 805, fol. 89 sq. (xive s.) de la Bibliothèque nationale de Paris (1. III); le lat. 15 8 52 (xi'vc s.) de la même bibliothèque (les quatre livres); le Vat. lat. lOiJG (xiv s.), fol. 1 sq. (1. I); fol. 119 sq. (1. II); le Vat. lat. 6738, écrit en 1357 (1. II); le ms. 2257 de la

P1GNANO (FRANÇOIS DE)

bibliothèque de l'université et le ms. 45 du collège espagnol (Albomoz) de Bologne. Cependant, d'après A. Lang, Die Wege der Glaubensbegrùndang bei den Scholaslikern des xiv. Jahihunderts, dans les lieitràge de Baumker, t. xxx, fase. 1-2, p. 9(1, n. 1, le Vat. lat. 67 3 s ne contiendrait pas le commentaire de François de Pignano sur le 1. II des Sentences, mais le commentaire sur le 1. I de Jean de Ripa. Le même auteur ajoute le ms. 532 de la bibliothèque universitaire de Leipzig (I. I et II) et le ms. Pal. 4S26 de la bibliothèque de Vienne (1. III et probablement aussi 1. II et IV et quelques questions du 1. I). J.-H. Sbaralea mentionne encore un ms. de la bibliothèque Ambrosienne de Milan, qui contiendrait le 1. III. A ces mss. on doit en ajouter deux autres, les lat. 3071 et 3072 de la Bibliothèque nationale de Paris, contenant tous deux le commentaire sur les quatre livres des Sentences de François de Pignano, déjà cités par M. Schmaus, Der « Liber Propugnatorius », dans les Beitrùge de Baumker. t. xxix, 1930, p. 34, n. 59.

L'examen attentif de ces deux mss. nous a amené à la conclusion que, très probablement, il existe une double rédaction du commentaire sur les Sentences de François de Pignano, au moins en ce qui regarde les deux premiers livres. Le texte du commentaire sur les deux premiers livres diffère, en effet, complètement d'un ms. à l'autre. Dans le lat. 307 1. le 1. I débute : Quwritur primo utrum eus simpliciter simplex possil esse subjectum alicujus scientise, et dans le 3072 : Veteris ac novœ, etc. Quirritur utrum theologia sit de Dco tanquam de primo subjecto. De même pour le 1. II, dans le premier ms. Yincipit est : Utrum creatio sit demonstrabile de Deo et videlur quod non, quia creatio proprie non est demonstrabile de creatura; dans le deuxième, au contraire, Circa principium IV libri primo quœro utrum creatio sit demonstrabile de Deo et videlur quod sic, quia creatio est actio.

Le texte du IIIe livre concorde au contraire, dans les deux mss., qui commencent : Circa tertium librum quœro utrum humana natura rel quœcumque (.lia creata sit assumptibilis ad suppositum divinum. Quod non... et finissent : sed animi Xristi fuit summum perjectibile négative; ideo habuil summam graliam et gloriam positive ad quam nos perducal ipse. Amen. De même le texte du IVe livre semble être identique dans les deux mss., qui débutent : Circa quarlum librum quœritur utrum in sacramentis sit aliqua virtus supernaturalis insistens sive eis formaliler inhœrens et terminent : ad quam bealitudinem nos perducat ille qui est benedictus in sœcula sœculorum. Amen. Toutefois le 1. IV du cod. lat. 3072 est incomplet. D'ailleurs les mss. eux-mêmes distinguent une double rédaction, dont l'une est une réportation. Au fol. 1 r° du 3072, on lit : Fr. Francisci de Marchia, franciscani, reporlationes super IV libros Sent.; ce ms. contiendrait donc une réportation sur les quatre livres. L'examen des rubriques du 307 1 donne au contraire les résultats suivants : à la fin du 1. III et du 1. IV on lit : Explicit reportatio super II Ium librum a fr. Francisco de Marchia. et Fxplicit reportatio IV1 libri; tandis qu'à la fin des deux premiers on lit : Fxplicit 7U» (II1"*) liber mag. Francisci de Marchia. Semblablement, Fr. Ehrle a fait remarquer que le cod. VII, C, 27 de la bibl. nat. de Kaples contient deux commentaires distincts de notre auteur sur le 1. I, et l'un d'eux termine : Explicit fr. Francisci de Marchia super Ium Sent, secundum reporlationem factam sub eo tempore quo legit Sententias Parisius anno Dl

Il semble donc qu'il faudrait admettre une double rédaction du commentaire sur les Sentences de François de Pignano, dont l'une constituerait une réportation, faite par quelqu'un de ses élèves et l'autre serait très probablement un commentaire rédigé par

lui-même. On peut d'ailleurs déterminer, semble-t-il, l'élève qui aurait transcrit le commentaire fait en classe par François. J.-II. Sbaralea nous dit, en effet, que dans la bibliothèque du couvent des Douze- Apôtres des conventuels, à Home, existait un ms. qui contenait le commentaire de François de Pignano sur les trois derniers livres des Sentences. Or, à la (in du 1. II dont le début correspond entièrement avec celui du cod. lat. 3072 de la Bibliothèque nationale de Paris, on lisait : Fxplicit secundus liber Sentent iarum fratris Francisci liubei reportatus per jratrem Gulielmum de Rubione Parisius. C'est donc le frère mineur Guillaume de Rubione qui aurait rédigé la réportation. Fr. Ehrle (op. cit., p. 254-258) admet que rien ne s'oppose à ce que Guillaume de Rubione soit l'auteur de cette réportation et qu'après avoir transcrit le commentaire de François de Pignano, il ait composé un propre commentaire, qui fut édité, à Paris, en 1518.

Quant à la date de composition de cette double rédaction, les mss. encore nous fournissent des données précieuses. Ainsi, d'après l'explicit du 1. I dans le cod. VII, C, 27 de la bibliothèque nationale de Naples (ci-dessus, col. 2106), la réportation aurait été rédigée à Paris vers 1320. La date de composition de la 2e rédaction, qui aurait été faite par François de Pignano lui-même, ne peut être déterminée avec certitude.

D'après le cardinal Fr. Ehrle, François de Pignano aurait composé encore des Quodlibela, conservés dans le cod. lat. 16 110 (xive s.) de la Bibliothèque nationale de Paris et des Quœstiones super I"m et II"m librum Metaphysicorum, contenues dans le cod. Fesul. supplem. 161 de la bibliothèque Laurentienne de Florence (op. cit., p. 253-254). J.-H. Sbaralea, de son côté, aflirme qu'il serait l'auteur de Quœstiones super Malthœum et d'un traité sur la sainte Vierge, qui commence : Circa virginis Matris prœconia et dans lequel il défendrait l'immaculée conception.

François de Pignano s'est montré toujours un disciple fidèle et un défenseur convaincu des théories et des doctrines du vénérable Jean Duns Scot. Quelques points spéciaux des théories enseignées et défendues par le maître franciscain ont été examinés. Ainsi M. Schmaus, op. cit., p. 243, 354 et 536 sq., a étudié la doctrine de François de Pignano sur la sainte Trinité. A. Lang, op. cit., p. 89-100, expose dans le détail les théories du maître franciscain au sujet du fondement dernier de la foi. La thèse intellectualiste de François de Pignano rompt avec la doctrine traditionnelle des scolastiques et introduit un courant nouveau dans la théologie, qui rencontra les oppositions les plus vives et les plus acharnées. D'après lui, la foi exige comme dernier fondement ou motif une évidence immédiate des vérités à croire. Cette évidence, toutefois, ne doit être qu'externe, c'est-à-dire résulter des motifs de crédibilité, qui démontrent un Dieu révélateur. Celte dernière vérité constitue une vérité nota per se. La foi est donc fondée sur un acte de l'intelligence, qui par moyen d'un raisonnement arrive à la certitude des vérités révélées. C'est à cause de cette évidence externe des vérités à croire que l'homme croit ces vérités. Il s'ensuit que l'homme adhère aux vérités à croire, non à cause d'une grâce gratuite donnée par Dieu, qui meut la volonté à adhérer à ces vérités, mais à cause de leur évidence. De la sorte François de Pignano soutient que la théologie est une science proprement dite. Cependant, il ne rejette point toute intervention de la volonté dans l'acte de foi. Au contraire, il soutient que la volonté doit y intervenir, parce que l'intelligence n'adhère aux vérités à croire que par une évidence externe de .ces vérités et non par leur évidence interne. L'absence de l'évidence interne des vérités, ainsi que les difficultés et les objections alléguées contre la