L'être, en se dégradant et en se multipliant

PLATONISME. LKS DOCTK1NKS DE PLOTIN'

contracte une composition essentielle. « S'il y a plusieurs idées, déclarait Plotin. il y a nécessairement en chaque idée quelque chose de commun et quelque chose de propre, par quoi l'une diffère de l'autre... Cette différence qui la sépare des autres, c'est sa forme particulière. Or. s'il y a forme, il y a quelque chose qui est informé... 1 )onc. il y a une matière qui reçoit la forme », Enn.. II. iv. 1. trad. Bréhier. t. n. p. 58. C'est pourquoi, dans le inonde intelligible, il faut admettre une matière qui est condition de la multiplicité, sans être un obstacle à la simplicité relative des Idées ou des esprits qui constituent le monde intelligible néoplatonicien. Depuis Avicebron, que le Moyen Age considérait à tort comme le père de la matière spirituelle, jusqu'aux théologiens dits augustiniens, les platonisants retiendront cette doctrine; ils en feront une application, en introduisant dans les anges une composition substantielle de matière et de forme.

5° L' Intelligence et le monde intelligible. — 1. Si l'Intelligence n'est pas le premier Principe, c'est qu'elle n'est pas la pure unité: du moins vient-elle aussitôt après le premier. Y. i, 6. Sans discours ni raisonnement, dans un présent éternel, elle se pense, et en se pensant, pense l'Un, en qui elle est, de qui elle vient, vers qui elle tend.

Avide de saisir l'Un, en qui elle a sa fin comme son principe, l'Intelligence est impuissante pourtant à l'embrasser dans sa simplicité; en le pensant, elle le décompose en quelque sorte. De là vient la multitude des Idées qui ne sont pas seulement objets de pensée, mais puissances spirituelles, esprits et dieux comme l'Intelligence qui les enveloppe, subordonnés à cette Intelligence comme les sciences particulières à la science générale. Au sein de ce monde intelligible, hors du temps et de l'espace, chaque esprit est transparent pour tous les autres, dans sa profondeur, comme la lumière pour la lumière, chacun comprend les autres comme il est compris lui-même, et tous ensemble constituent l'Intelligence universelle qui est impliquée en eux comme ils sont impliqués en elle. V, vm, 4; VI, il, 20; VI, vu, 14; VI, vu, 17.

6° La multiplicité de l'âme et de l'homme. La matière. — 1. Intermédiaire entre le monde intelligible dont elle procède et le monde sensible qui lui doit toute sa réalité, l'Ame marque une étape nouvelle dans la voie de la multiplicité. Indivisible par nature, toute en tout et toute en chaque partie, elle a pourtant une affinité pour le corps qui est de sa nature divisible et, en vertu de cette relation, elle devient, elle aussi, sujette à la divisibilité. IV, n. 1.

D'ailleurs, l'Ame universelle est déjà en elle-même multiplicité, car elle contient toutes les âmes particulières qui dérivent d'elle et dont elle ne se sépare jamais. IV, ix: IV. in, 2-8; III. v, 4. Aussi existe-t-il entre les âmes une unité comparable à celle du monde intelligible, une unité qui n'est pas une confusion, une distinction qui n'est pas un morcellement : telle, une même science participée par plusieurs savants. IV, ix. 5.

2. Située entre deux mondes, l'Ame peut faire partie de l'un ou de l'autre. Si, par sa partie plus haute, elle se tourne vers l'Intelligence, elle est elle-même intelligence. Mais si, audacieusement, elle se tourne vers le monde sensible qui est son image et y entre, par le fait elle se détourne de celui qui l'a faite et se perd en devenant sensible: la philosophie devra lui rendre, après l'avoir purifiée, la contemplation du inonde intelligible, et lui faire retrouver sa vraie nature.

Sur la descente des âmes, il ne semble pas qu'on puisse ramener à une parfaite unité toutes les explications de Plotin, I, vm, 14; III, n, 12; IV, ni. 13: IV, iv, 15; IV, vin. 7 : tantôt, en effet, s'inspirant de la tradition plus religieuse des mystères orphiques,

elles donnent le son qu'on vient d'entendre et tantôt elles sont influencées par le stoïcisme, pour lequel l'âme est une force solidaire de toutes les autres, jouant le rôle qui lui est dévolu dans l'organisation de l'univers.

3. S'il est vrai que chacun de nous n'est qu'un seul homme, à savoir celui selon lequel il agit, VI, vu, 6, il est également vrai que nous sommes « plusieurs », car, Plotin le répète souvent, à celui que nous étions dans le monde intelligible s'en est ajouté un autre; et c'est ainsi que d'universel, — «ç, que nous étions (car pour Plotin les individus eux-mêmes ont leurs idées dans le monde intelligible) nous sommes devenus particulier, tic; bien plus, en analysant ce qui s'est ajouté, nous devons dire que nous sommes trois, qui correspondent aux trois parties de l'âme, II, ix, 2 : l'homme sensible, qui est le dernier; l'homme intelligible, le plus élevé, et entre les deux l'homme raisonnable. Ces trois hommes ne sont pas séparés, car ils dépendent l'un de l'autre; ils ne constituent pourtant pas une même substance, étant superposés plutôt qu'unis; le rapport qui intervient entre eux est un rapport d'effet à cause et non de matière à forme. Toujours les philosophes et les théologiens platonisants auront peine à sauvegarder l'unité du composé humain.

4. La matière, à laquelle s'unit l'âme, occupe le dernier degré de la hiérarchie, multiplicité sans unité, absolument informe, pure indétermination, non-être, qui n'est pourtant pas absolument rien. Son extrême éloignement du Principe, qui est le Bien, la fait considérer comme le principe du mal, un mal qui existe nécessairement, comme est nécessaire la dégradation hiérarchique des êtres à partir de l'Un. C'est de ce mal qu'il faut, autant que possible, se séparer par le dur travail de la purification.

5. Ce radicalisme, attirant comme toutes les outrances pour certains tempéraments, n'était pas sans danger; car, à qui la séparation de tout ce qui est matériel paraît si souhaitable, la résurrection des corps n'offre guère plus d'intérêt qu'aux Athéniens du temps de saint Paul. Origène, quand il admet cette résurrection (Cont. Gels., V, xxn, P. G., t. xi, col. 1216; Prat, Origène, p. 87 sql; comparer la lettre de saint Jérôme à Avitus, Epist., cxxiv, 5 et 7, P. L. t. xxn, col. 1063-1065) commet une heureuse inconséquence, en désaccord avec les idées sur la matière qu'il avait empruntées à son milieu.

Sous l'action des mêmes influences, d'autres considérèrent comme un gain pour l'âme tout ce que perd le corps. Saint Basile ne voyait-il pas dans la maigreur un gage de sainteté, un corps trop bien portant étant, au contraire, le signe d'une âme en mauvais état? Dans les doctrines mystiques, on exagérera la nécessité et l'efficacité de la fuite des phantasmes pour préparer l'union à Dieu.

De là aussi, une dépréciation excessive de la connaissance sensible et un peu de scepticisme à son égard comme dans quelques textes d'Augustin : A qui veut connaître la vérité, les sens ne sont d'aucun secours, ils sont plutôt un obstacle, par exemple De Gen. ad li/t., vu, 20, et dans le De immortalitale. animée, n. 1 : nec animas auxiliante corpore intelligit, guia, cum intelligere vull, a corpore avertitur; cf. ibid., n. 27. Augustin avait même écrit dans les Solilogues : penitus esse isla sensibilia fugienda, I, xiv, 24; mais, de peur qu'on ne lui prêtât l'erreur de Porphyre : omne corpus esse fugiendum, il se rétracta. Relr.. 1. IV, c. m, P. /... I. XXXII, col. 500; cf. De civit. Dei, XII, xxvi; XIII, xvi et xix: De anima et ejus origine. IV. xi. 31. t. xi.iv, col. 525 : quisquis a naturel humana corpus alienare vult.desipit.

6. Quelques gueulions au sujet de l'âme. — a) V a-t-il au-dessus des âmes une Ame du monde, non point créatrice (cette hypothèse était évidemment contraire

PLATONISME. APRÈS PLOTIN

à l'enseignement de la foi), mais organisatrice et qui servirait à Dieu d'instrument dans l'administration de l'univers? La question est difficile, pense Augustin, et il renonce à se prononcer. Decons. evangel., I, xxm. 35, P. L., t. xxxiv, col. 1058.

b) Quelle est l'origine de l'âme humaine? La question était fort controversée à la fin du ive siècle et au début du ve. Utrurn lapsa de cœlo sit, ut Pgthagoras philosophus omnesque Plalonici et Origenes pulant; an a propria Dei subslanlia, ut Stoici, Manichseus et Hispana Priscilliani hœresis suspicantur : an in thesauro habeantur Dei olim conditie, ut quidam ecclesiastici slulla persuasione confldunt : an quotidie a Deo fiant et miltantur in corpora... : an cette ex traduce, ut Tertullianus, Apollinaris et maxima pars Occidentalium . autumant... Jérôme, répondant à une demande de Marcellinus, représentant de l'empereur Honorius à la conférence de Carthage entre catholiques et donatistes, lui conseillait de consulter sur ce sujet Augustin, virum sa.nctu.in et eruditum. Epist., cxxvi, P. L., t. xxn, col. 1085, 1086. Augustin, sans doute, n'aurait pas donné une réponse très ferme. Il inclinait plutôt à croire que l'âme humaine, avant d'être unie à un corps, a été produite « parmi les premières œuvres que Dieu créa toutes ensemble », De Gen. ad litt., VII, xxxiii, 34, cf. X, m, 4; n, 3; VII, xxiv, 35. S'il penche vers cette hypothèse, c'est qu'elle lui semble s'accorder mieux avec le texte de l'Ecclésiastique, creavit omnia simul. Hypothèses qu'il n'avance qu'en hésitant, et où il est permis de reconnaître une influence du milieu philosophique.

7° La tendance du multiple vers l'Un: — Tous les êtres désirent l'Un à cause de la ressemblance qu'ils ont avec lui; ils se tournent vers lui... Leur but, c'est l'union. Là tendent tous les efforts de purification et de détachement.

Ainsi s'affirma la conception puissante d'un Principe premier qui est en même temps la fin dernière, un principe d'où tout procède par degrés et où tout doit revenir par étapes, la descente se faisant par voie de composition vers une multiplicité toujours plus imparfaite, et le retour s'opérant par voie de purification, c'est-à-dire de simplification, vers le terme ultime, une union bienheureuse où l'esprit qui contemple ne fait plus qu'un avec son principe et sa fin.

On s'accorde à reconnaître que l'union à Dieu dans l'extase, terme de tout désir, est une des principales caractéristiques de cette philosophie. Mais, selon certains, ce serait aussi par là qu'elle aurait exercé sur le christianisme l'influence la plus pénétrante et la plus néfaste. La plus pénétrante, car à partir du ive siècle surtout, l'Église aurait cherché là une initiation à la vie religieuse (cette affirmation sera discutée plus loin). La plus néfaste, car, par là, le néoplatonisme cessait d'être rationnel, comme l'avait été toute la philosophie grecque. Profondément sceptique (car c'est le scepticisme, disent ces auteurs, qui a donné naissance au néoplatonisme), il plaçait le Bien suprême non plus dans une vérité accessible à la connaissance humaine, mais au-dessus du pouvoir de notre raison. et ouvrait ainsi la porte aux révélations, aux inspirations, c'est-à-dire à la fantaisie, à la superstition, à la théurgie; c'était se précipiter dans l'absurde. Harnack, Dogmengeschichte, 4e éd., t. i, p. 810; cf. Zeller, Die Philosophie der Griechen, IIIe part., t. n, 4" éd., p. 482.

Si l'on considère, non pas les successeurs de Plotin, mais Plotin lui-même, le reproche n'a pas de fondement, ou du moins est fort exagéré. On peut, sur ce sujet, résumer ainsi sa position :

1. Il est certain que pour lui la raison n'est pas le plus haut pouvoir de connaître, ni l'âme raisonnable la plus haute réalité. Il y a un principe supérieur,

l'Intelligence, et même un principe supérieur à l'Intelligence, l'Un.

2. Ce qui est supérieur à la raison n'est pas contraire à la raison. C'est même par la raison et non par voie de « révélation » que Plotin établit l'existence et même la nécessité de cette réalité transcendante; et il rappelle aux gnostiques que, si l'homme peut s'élever au-dessus de l'intelligence, ce n'est pas en se laissant aller à je ne sais quels songes creux, mais seulement, « dans la mesure où l'intelligence le conduit •, s;.ç ôaov voûç Sysi. II, ix, 9.

Loin d'être un sceptique, ce philosophe, dont on ferait volontiers un rêveur, est un intrépide raisonneur, qui s'efforce de déduire rigoureusement la possibilité et les conditions de l'extase. Car, si la multiplicité existe, elle présuppose nécessairement l'Un. Or, nécessairement l'âme tend vers ce sommet des choses, qui, étant son principe, est aussi sa fin : elle désire donc nécessairement s'unir à lui. Pour s'unir à lui, elle doit lui ressembler, donc ne plus avoir ni mouvement, ni pensée, VI, vu, 35: il faut donc qu'elle abandonne tout le reste, qu'elle en arrive à tout ignorer et à s'ignorer elle-même; et, puisque l'Un est au-dessus de tout intelligible, il faut que le contact par lequel elle l'atteint se fasse par une autre puissance que l'intelligence. L'extase est donc la condition nécessaire de cette union qui est la fin de toute son activité. VI, ix, 7, 8 et 9.

3. Bien plus, le néoplatonisme de Plotin, au lieu d'invoquer une révélation reçue du dehors, est plutôt un naturalisme intégral : l'homme purifié est capable, par lui-même, de tout pénétrer, même la simplicité du premier Principe, car, avec cet au-delà, bien que transcendant, il a une parenté naturelle. Les Pères de l'Église qui, avec Plotin, refusent de voir dans la « contemplation » mystique une déchéance de l'être raisonnable, mais la dépeignent, au contraire, comme un retour à l'unité de l'âme dispersée dans le sensible, même ceux qui croient possible, dès ici-bas, une certaine vision de Dieu, se séparent de lui en cz qu'ils requièrent une grâce surnaturelle comme condition d'une connaissance qui dépasse la portée de la nature. Ainsi est efficacement sauvegardée la distinction nécessaire entre le monde et son créateur, la transcendance de l'ordre divin et la gratuité de ses bienveillantes interventions dans le cours de la vie humaine (voir col. 2384 sq).

4. Il est vrai cependant que le néoplatonisme, après Plotin, sombra dans la théurgie. Sous l'influence de quelles causes? on va essayer de le montrer.

IV. après plotin. — Plotin meurt en 269. Porphyre, après lui, reste fidèle pour l'essentiel à la doctrine des Ennéades et contribue beaucoup à la répandre car, selon la remarque d'Eunape, si Plotin est plus connu des gens cultivés que Platon lui-même, il est presque incompréhensible pour les autres à cause de l'élévation céleste de ses pensées et de la forme énigmatique qu'il leur donne; Porphyre, au contraire, par sa clarté, semble une chaîne d'Hermès lancée miséricordieusement aux hommes.

Il écrivit, entre autres ouvrages, une Vie de Pythagore: un livre Sur l'abstinence des viandes; un autre Contre les chrétiens, voir l'art. Porphyre; la Philosophie d'après les oracles; l'Antre des nymphes; la Lettre à Marcella; une autre lettre au prêtre égyptien Anebon à laquelle répondit, sous le nom d'Abammon, dans le De mysleriis, un disciple de Jamblique; une Introduction aux catégories d'Arislote (Isagogc) qui eut au Moyen Age un grand retentissement, car La dispute du nominalisme et du réalisme se rattache à la question qu'il y posait : si les quinque voces ont une existence substantielle ou si elles n'existent que dans nos pensées? Porphyre meurt au début du iv* siècle. Avec

PLATONISME. APRÈS PLOTIN

lui prend tin la période romaine <ie ce qu'on a fort inexactement appelé la philosophie alexandrine.

La seconde période (syrienne), avec Jamblique I | vers 330), multiplie les étapes de l'émanation divine et les dispose en triades subordonnées; elle accentue l'orientation vers la piété syncrétiste : le polythéisme y est considéré comme partie intégrante de l'héllénisme et. comme tel. on veut à tout prix le défendre et le restaurer. Jamblique affirmait aussi, plus clairement que Plotin et Porphyre, que l'âme ne se fixe pas toujours là où la porte sa tendance, soit en haut soit en bas, mais qu'elle descend et remonte périodiquement en vertu d'une loi nécessaire et, contre Plotin, il soutenait que lorsqu'elle descend, c'est l'âme tout entière et non une de ses parties qui entre en relation avec le monde. Les œuvres qui restent de lui appartenaient à un vaste traité, Huvavio-;-7', tôv Truflayopsicov Soyimctcov. Sa philosophie était donc placée sous le signe de Pythagore: le Protreptique ou Exhortation se termine par l'explication des 39 « symboles » pythagoriciens, dont l'obscurité recèle une vérité profonde. Whittaker, The neo-platonists, p. 121 sq.

L'école de Pcrgame. en Mvsie, qui avait les mêmes tendances, fut réunie à l'école de Syrie par ^Edesius, son fondateur, qui lui-même était un disciple de Jamblique. C'est de ce milieu que sortira l'empereur Julien.

A la fin du ive siècle, les successeurs de Platon (SuxSoxoi -ÀaTwvixoL) deviennent eux-mêmes néoplatoniciens: alors commence la troisième période (athénienne), à laquelle le décret de Justinien, en 529, mettra fin. Proclus (| 485) en fut le principal représentant. S'il faut en croire Marinus, son historien, il possédait toutes les vertus, naturelles, morales, civiles, purifiantes, contemplatives, théurgiques (avec les vertus exemplaires, qui sont au-dessus du pouvoir de l'homme, cela fait sept degrés, trois de plus que chez Plotin. Yita Procli, c. ni..., xiv, xvin, xxn...). Très avancé dans les sciences théurgiques, Proclus était aussi très attaché aux rites de l'ancienne religion et, en général, à toutes les religions car, disait-il, le philosophe doit être comme le hiérophante de l'univers. Ibid., c. xxvni, xxix. Ses principaux écrits sont des Commentaires, en particulier sur le Time'e, la Théologie platonicienne, trois traités sur la Providence, le destin, le mal, conservés dans la traduction latine de Guillaume de Mœrbeke, les Éléments de théologie, modèle de cette présentation plus méthodique ou — comme dit Zeller — scolastique, qui est caractéristique de l'époque.

(Sur Proclus, son accord foncier avec Plotin et les divergences de détails, voir H. -F. Millier, Dyonisios, Proklos, Plotinos, dans les Beitrâge de Bàumker, t. xx. fasc. 3-4, 1918, p. 1-36. Cf. Bréhier, Histoire de la philosophie, t. i, p. 449 sq. : Développement du néoplatonisme; Whittaker, The neoplatonists, p. 157 sq.)

Ce que dans l'Église on remarqua davantage, comme traits nouveaux ou plus accusés de ce nouveau platonisme, ce fut, avec un paganisme plus militant et fies tendances théurgiques, l'usage qu'on y fait du » ternaire ».

1° Recrudescence du paganisme et de la théurgie à l'intérieur du néoplatonisme. — 1. Le grand péché des plulonici, déclare Augustin — et il cite Plotin, Jamblique. Porphyre, Apulée — c'est que, ayant connu le vrai Dieu, :ls ne l'ont pas honoré comme ils devaient, mais, par une faiblesse coupable, ont admis les cultes et les sacrifices populaires, De civit. Dei, VIII, xn; X, m. Le même reproche revient fréquemment sous la plume d'autres Pères de l'Église.

fl) En ce qui concerne Plotin, le reproche doit être expliqué. Si les Ennéades font une place aux dieux de la mythologie traditionnelle, c'est grâce à d'ingé-

nieuses interprétations, dans le goût de l'allégorie alexandrine, qui permettaient de les identifier avec l'une ou l'autre des trois hypostases, en qui tout le divin est contenu. Ainsi le mythe théogonique de la naissance de Zeus est une allégorie de la genèse de l'Ame V, vin, 12. Zeus n'a-t-il pas en effet un père et un grand-père? Il ne peut donc venir que le troisième, comme l'Ame. Son père, Cronos, dont la légende raconte qu'il dévora ses enfants, n'est autre que le voûç, rempli des Idées divines, c'est-à-dire des dieux qu'il a engendrés (saint Augustin fait allusion à cette interprétation qu'il attribue aux recenliores platonici, De cons. evang., I, xxiii, 35, P. L., t. xxxiv, col. 1058), et son grand-père est Ouranos, l'unité supérieure en qui Cronos a introduit l'altérité.

Rien d'ailleurs d'exclusif dans ces interprétations. En un autre endroit, l'Ame du monde trouve son équivalence, non plus en Zeus, mais en Aphrodite, III, v, 8, ou même en Héra ou en Hestia. Évidemment, la chose, pour Plotin, n'avait pas grande importance.

b) Après lui, elle en prend davantage. Dans la lutte contre le christianisme, le syncrétisme néoplatonicien prête son appui : il s'efforce de donner un sens, une vie aux règles du culte païen (Porphyre, La philosophie d'après les oracles, dont la Préparation évangélique d'Eusèbe a sauvé quelques extraits) et, dans une hiérarchie aux multiples étages, de faire place à la multitude des dieux, sans avoir recours aux fusionnements, aux assimilations, à ces divinités myrionymes qui déconcertaient.

Porphyre développe la théorie des démons que le platonisme moyen avait accueillis et qui, dans les Ennéades, sont les intermédiaires par lesquels l'âme du monde administre l'univers. IV, ni, 9 et 11. Mais, à rencontre de Plotin, qui refusait d'admettre de mauvais démons, il distingue, après Plutarqùe, De defectu oraculorum, c. xiv, les bons et les mauvais, ceux qui sont bienfaisants, et ceux qui, sous la conduite d'un chef, cherchent toujours à nuire, tous composés d'un corps et d'une âme, comme les dieux visibles et, pour cette raison, sensibles aux sacrifices qu'on leur offre. De abstin, n, 42, 43, éd. Nauck, p. 172, 1. 2 sq. Ainsi la philosophie justifiait les pratiques du culte populaire. Jamblique et Julien allèrent plus loin encore dans la même voie.

2. En même temps, la tendance à la théurgie s'accuse. — C'est sans doute un effet de la contagion des cultes orientaux. Mais, par son développement même, le néoplatonisme devait incliner de plus en plus en ce sens. Car, s'il proposait à l'instinct religieux un but exaltant, l'union à Dieu contemplé sans intermédiaire, les moyens qu'il offrait pour y arriver étaient décevants. Il affirmait : l'homme est capable de s'élever jusque-là, pourvu qu'il se dégage des choses sensibles par une ascèse purifiante. L'union à Dieu se conquiert à force de détachement et de recueillement. C'est difficile, mais c'est affaire de décision et de persévérance dans l'effort.

Vraiment, c'était trop difficile. Ne disait-on pas que Plotin lui-même était arrivé quatre fois seulement à cet instant d'extase bienheureuse; Porphyre, une fois. Que pouvait e pérer le vulgaire? — Les « platoniciens », dit saint Augustin, montrent bien le terme, mais de loin et sans indiquer la route. S'ils en indiquaient une, elle était trop ardue et ressemblait à une impasse.

La théurgie possédait des méthodes plus accessibles. Pour s'unir à la divinité ou se la rendre favorable, il n'était que de connaître les formules, les invocations, les caractères, les sacrifices, qui, efficaces par euxmêmes, mettent la puissance des dieux au service de qui les honore. De même, par la magie, on peut, quand on veut, capter la méchanceté des esprits malfaisants,

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et se venger d'un ennemi. Cf. Eusèbe, Prsep. evang., I. V, (. vin, ix, P. G., t. xxi, col. 333 C. Voilà des moyens qu'un peuple superstitieux comprenait plus facilement que la dialectique néoplatonicienne.

Il faut dire plus : si la tendance théurgique se développa au sein du néoplatonisme, c'est aussi qu'on avait abandonné une thèse qui, chez Plotin, la tenait en échec. Il y a dans notre âme, enseignait-il, une partie, l'intelligence, qui reste toujours dans le monde intelligible, IV. vm, 8; cf. V, i, 10, et c'est pourquoi nous ressemblons à un homme qui serait dans l'eau mais qui aurait la tète hors de l'eau; grâce à cette « pure intelligence », nous sommes capables de nous élever jusqu'à l'Un.

Cette thèse était déjà discutée du temps de Plotin.. IV, vm, 8; cf. V, ni, 3. Si l'on vient à la nier, si, tout en maintenant la possibilité de l'extase et son caractère strictement naturel, on refuse pourtant d'accorder à l'homme un principe qui, croit-on, devrait penser toujours et le rendre parfaitement heureux, il n'y aura plus d'autre moyen de s'unir aux dieux, puisqu'on ignore le bienfait de la grâce, que la théurgie, non plus par un effort ou une « conversion » de l'âme, mais par l'action mystérieuse de symboles qui ont la vertu de rendre Dieu présent.

C'est la position de Jamblique : il repousse la thèse des Ennéades et accepte les conséquences. C'est également celle du traité sur les Mystères des Égyptiens, qui est d'un de ses disciples. Quant à Porphyre, il est passé par des alternatives diverses; cf. le livre Sur le retour de l'âme et la lettre De diis dœmonibus ad Anebonem, dont le traité sur les Mystères des Égyptiens veut être une réfutation. Il est resté hésitant, dit Augustin, entre une « curiosité sacrilège » et « la profession de philosophe ». De civit. Dei, X, ix, 2, P. L., t. xli, col. 286.

Dans l'école, cette curiosité fut à la mode. Sopater, disciple de Jamblique et haut dignitaire de Constantin fut mis à mort pour crime de magie. Eunape, dans la vie d'/Edesius, raconte qu'on l'accusait de contrarier les vents et d'empêcher l'arrivée à Constantinople des navires qui apportaient le blé. Maxime, disciple d'/Edesius, un de ceux à qui le vieux maître avait confié l'éducation philosophique de Julien, subit le même sort sous Valens : il aurait été mêlé, paraît-il, à des pratiques divinatoires pour connaître le successeur de l'empereur. La Vie de Plotin par Porphyre, celle de Proclus par Marinus, celle d'Isidore par Damascius montrent aussi combien on était alors préoccupé de divination, de charmes et d'incantations.

2° Importance du rythme ternaire. — Le nombre trois avait toujours été en honneur chez les pythagoriciens et les néoplatoniciens. Plotin admet trois principes divins : l'Un, l'Intelligence et l'Ame, qu'on a souvent voulu rapprocher de la Trinité chrétienne (cf. col. 2322 sq.). Ces principes chez Théodore d'Asine et chez Proclus se divisent à leur tour en triades et • peuplent d'entités divines le monde d'en haut. Jamblique et Théodore d'Asine affectionnent la division trichotomique qui explique les concepts, en les groupant, pour les comparer, trois à trois. Sur l'extension de ce procédé chez saint Augustin, cf. Schmaus, Die psychologische Trinitâtslehre des heil. Augustinus, Munster. 1927, c. il.

Dans le rythme ternaire qu'il trouvait chez Plotin, Proclus reconnaît la loi de toutes choses, qui explique le développement des essences et le devenir du monde depuis les premières Hénades jusqu'aux derniers degrés de l'être. Relevons quelques points plus importants.

Premier principe. — Tout processus se fait en trois moments. Dans le premier, le causé est dans la cause; et il doit y être, car nécessairement ce qui est produit |

ressemble à ce qui le produit. Ce premier moment est la jxoWj. Dans le second. rcpéoSoç, le causé sort de sa cause et s'en distingue, car en lui la dissemblance se mêle à la ressemblance. Le troisième est la conversion, êmoTpocprj : le causé se retourne vers la cause en vertu de sa tendance au Bien, auquel il ne peut participer que par l'intermédiaire de sa cause immédiate. Insl. theol., c. xxx sq.

Ainsi se fait la procession, de degré en degré, mais toujours du plus parfait au moins parfait; il ne faut pas l'oublier, quand on est tenté de faire un rapprochement avec la dialectique hégélienne. Cf. Plotin, Enn., V, ix, 4 : « Il faut que les premiers principes soient en acte et sans besoin et parfaits. »

Deuxième principe. — « Il n'y a pas de procession sans intermédiaire. » Insl. theol., c. clxxv. Les intermédiaires permettent de passer d'un extrême à l'autre. Grâce à eux, l'action de l'Un peut atteindre les âmes, et l'effort des âmes monter vers l'Un. Ils sont aussi subordonnés entre eux et forment une hiérarchie.

Troisième principe. — Dans les processions où les êtres s'engendrent l'un l'autre, ce qu'il y a de plus élevé dans une série touche ce qu'il y a de plus infime dans la série supérieure. Insl. theol., c. cxlvii.

Quatrième principe. — En tout, sauf dans l'Un premier absolument simple, il y a trois termes : le fini, to Tcspaç, l'infini ou l'indéterminé, to àuetpov, et le mixte, tô \j.lx~6v, qui résulte de leur union; de plus, les éléments composants, manquant eux-mêmes de simplicité, engendrent de nouvelles triades. Ainsi procède de l'Un le monde des Hénades, et de ces Hénades la triade fondamentale du monde intelligible, l'être (le fini), la vie (l'infini), et l'intelligence (le mixte) et toutes les triades qui en dérivent.

Plusieurs de ces principes ont influé sur le pseudo- Denys l'Aréopagite, dont la Hiérarchie céleste utilise à la fois les données de l'Écriture, de la tradition, de la liturgie, et les spéculations de Proclus.

Ainsi, les anges sont par lui distribués en trois groupes, l'un plus proche de Dieu, l'autre plus proche des hommes, le troisième intermédiaire, qui sont euxmêmes divisés chacun en trois chœurs. Dans chaque triade, les essences inférieures sont purifiées, illuminées et perfectionnées par les essences supérieures vers lesquelles elles se tournent, selon le rythme néoplatonicien. Dé cœl. hier., ni, 2; vin, 2, P. G., t. m, col. 165, 240 C; De div. nom., iv, 14; ix, 6, col. 712 D, 713 A, 913 C; cf. Enn., VI, ix, 8, et H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplalonismus und Mysterienwesen, p. 82.

Une différence considérable est pourtant que, chez Denys, comme dans la Bible, le caractère moral et religieux prend le dessus et supplante la fonction cosmologique; les anges ne sont plus des moteurs des astres, comme les intelligences subsistantes du néoplatonisme grec et arabe, mais les envoyés de Dieu et les gardiens des hommes.

« Cette tendance à la multiplication des termes de la hiérarchie... est le trait distinctif de cette p.ériode ultime du néoplatonisme inaugurée par Jamblique. » Triomphe de la technique et du système au détriment de l'inspiration, « ce vaste classement est vide de la vie spirituelle qui animait les Ennéades, et qui maintenant déchoit d'une part jusqu'à l'œuvre appliquée du théologien, d'autre part jusqu'à la pratique de la théurgie ». Bréhier, Histoire de la philosophie, t. i, p. 473-474. Jugement peu llatteur pour « le théologien ». Leur inspiration profonde, les théologiens chrétiens la cherchaient, on va le rappeler, dans les Écritures et la vivante tradition de l'Église.

Conclusion. — Il arrive qu'on divise commodément l'influence de la philosophie grecque sur la théologie en trois époques : les premiers Pères seraient restés