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mais il était l'homme du moment. Sarpi, Histoire du concile de Trente, 1699, p. 193-195.

Ce n'en était pas moins une grosse colère, pour les dominicains, qui s'entendaient sur une interprétation commune, et somme toute très légitime, de saint Thomas, de constater que Catharin, dans ses propos au concile, voire même dans des discours officiels ou dans des mémoires imprimés, rejoignait l'opinion de théologiens jésuites du concile, Lainez el Salmeron. Pour lutter contre la théorie luthérienne, en elîet très grave, du serf arbitre de l'homme, les trois théologiens, le dominicain Catharin et ces deux jésuites, refusaient que l'on employât à propos de la liberté humaine l'expression : liberum crbitrium a Deo motum et excitatum; ils préféraient l'expression : mens mota et excitata. Cette dernière manière de dire, antérieure au molinisme, n'est pas si nécessairement moliniste, encore moins pélagienne, qu'on veut bien le dire; et, pour ce qui concerne Catharin, elle aurait pu se compléter et se préciser comme suit : mens « omnimodo » mota et excitata. L'expression mens est d'ailleurs fortement augustinienne et traditionaliste pour désigner la cause d'un effet spirituel. Sur la matérialité des faits, voir Serry, Historia congregationum de auxiliis, col. 3-4.

On a pu croire que, pour faire triompher des ambitions personnelles, Catharin s'est comporté alors en habile diplomate. Il manifesta pour le caractère romain de l'Église et pour les points qui étaient le plus agréables à la curie un zèle extrême, en particulier sur la résidence des évêques. Les disputes commencées au concile entre Catharin et son confrère Carranza furent continuées par un traité à la fois d'actualité et de polémique contre Carranza, publié précisément en ces circonstances, à Venise, en 1547 : Tractatus quiestionis quo jure episcoporum residentia debeatur. Catharin y joignit une Censura ejusdem in libellum quemdam inscriptum controversia de necessaria residentia episcoporum. Primitivement, Ambroise Catharin pensait et affirmait que la résidence des évêques est de droit simplement humain. C'est dans le feu de la discussion avec Carranza, qu'il proclamera finalement bien haut que cette résidence est de droit divin, car il veut, contre Carranza, insister sur l'importance de cette résidence. Concilium Tridentinum, t. \, p. 778, 893; t. îx, p. 277. Si la résidence des évêques apparaît à Catharin affaire de droit divin, à fortiori, dans son dévouement au Saint-Siège, donne-t-il à celui-ci les plus grandes prérogatives. Le pape seul lui apparaîtra fondamentalement d'institution divine. Tout ce que les évêques ont, ils le tiennent du pape. C'est le pape qui nomme les évêques, leur donne ou retire la juridiction à sa guise. Catharin se représente le gouvernement de l'Église comme la plus absolue des monarchies autoritaires. Sarpi, Histoire du concile de Trente, p. 201. Cette opinion, poussée à un point aussi radical, était étrangère aux autres membres dominicains du concile.

Catharin s'employa encore à embarrasser ses confrères dominicains et comme à les perdre, dans le difficile problème de la certitude qu'a ou n'a pas le chrétien d'être en état de grâce. C'est l'objet de son livre : Defensio catlwlicorum pro possibili certitudine gratiir, Venise, 1547, dirigé contre Dominique Soto. Alors vivait à Rome un théologien dominicain maître du Sacré Palais, Barthélémy Spina, qui avait osé autrefois s'attaquer au maître général de son ordre, le cardinal Cajétan. Du centre de l'Église, Spina voulut écraser cette théologie particulière renouvelant toutes les questions épineuses et que Catharin osait soutenir au concile. Spina présenta donc au pape Paul III, dont il était, en sa qualité de maître du Sacré Palais, le conseiller théologique officiel, un recueil de cinquante propositions qui lui paraissaient condamnables et qu'il attribuait à son confrère Catharin. .Mais ce dernier fut

averti du coup qui le menaçait. Il put se défendre par un ouvrage qu'il rendit plus tard public : De/ensio contra schedulam a F. Bariholomeo Spina summo pontifiai oblatam. Échard, t. il, p. 146, 148. 11 est a noter que le débat avec Spina portait surtout sur la curieuse théorie des prédestinés et des destinés non prédestinés, théorie bien spéciale à Catharin. Le thomisme strict de Spina s'ellrayait aussi de ce que. avec les scotistes, Catharin assimilait justification et charité. .Mais Catharin se défendait là-dessus par l'autorité de saint Augustin.

Dès 1546, dans une des sessions du concile de Trente, Catharin avait repris sa théorie sur le péché d'Adam qu'il avait exposée dans un opuscule. Les préoccupations du concile lui donnèrent le loisir d'exposer à fond sa doctrine. Il trouva des termes fort heureux à l'appui de sa thèse très hardie. Le péché d'Adam ne saurait être notre péché dans un sens banal du mot. Mais Adam avait fait un pacte avec Dieu pour toute la race humaine. « Comme Dieu a fait une alliance avec Abraham et toute sa postérité quand il l'a fait le Père des croyants, de même lorsqu'il a donné la justice originelle à Adam et au genre humain, Adam s'est obligé au nom de tous les hommes à la conserver pour lui. Hien qu'Eve eût mordu dans la pomme avant Adam, néanmoins elle ne connut point sa nudité, ni la peine qu'elle avait encourue, qu'après qu'Adam eut péché. » D'où Catharin concluait finement que, comme le péché d'Adam était devenu le péché d'Eve, il avait passé de même à toute la postérité. Dominique Soto prit naturellement la parole pour réfuter Catharin au nom de la thèse thomiste sur le péché de nature commis par Adam. Sarpi, Histoire du concile..., p. 160-161.

Catharin trouvait encore au concile l'occasion de plaider une cause qui lui était chère. Il voulait qu'on ne vouât pas à un malheur éternel les enfants morts sans baptême; et il formait en leur faveur la gracieuse conjecture qu'ils seraient visités et consolés par les anges. Sarpi, p. 163. Mais, si les publications antérieures de Catharin trouvaient leur écho dans les séances conciliaires, Catharin ne négligeait pas non plus de fixer ses paroles au concile en de nouveaux écrits destinés à un public plus vaste que celui de Trente. Il éprouvait le besoin de prendre la chrétienté à témoin de son œuvre. Aussi publie-t-il, dès 1548, à Milan, des Orationes habita; in u sessione concilii Tridentini. C'est qu'il avait à lutter contre forte partie. Meilleur que Dominique Soto dans la discussion orale, il semble bien l'avoir contraint parfois de rester coi, devant sa compétence, sa mémoire et son aplomb. Concil. Trident., t. i, p. 89. Mais Soto risquait de retrouver l'avantage par des écrits mûris après coup. Il était un point particulièrement où Soto croyait avoir élaboré une doctrine plus conforme que celle de Catharin au sens commun des théologiens. C'était en ce qui concernait la certitude de l'état de grâce. Soto 'ne voulut pas avoir l'air d'être battu, lorsqu'il avait pour lui, il faut le dire, toutes les apparences et une bonne partie des réalités de la tradition. Soto écrivit donc son Apologia qua episcopo Minorensi (Catharin luimême) de certitudine gratiwrespondet, Venise, 1547. Mais Catharin, avec une opinion beaucoup plus personnelle, répliqua avec une extrême vigueur : Expurqatio adversus apologiam F. Dominici Soto, la même année 1547, à Venise, trois opuscules en un volume. Ce volume eut du succès puisqu'il fut réédité en 1551. Mais Catharin, qui prenait trop de plaisir à ces fortes ripostes, n'en resta pas là dans sa dispute longue et pour ainsi dire chronique avec Dominique Soto. Comme un nouveau trait contre le théologien espagnol, il décocha une Summa doctrime de prœdestinatione, Rome, 1550, et des Disceptalionum R. P. F. Ambrosii Catharini ad R. P. F. Dominicum Soto..., 1551, où étaient à nouveau discutés la certitude

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de l'état de grâce, la prédestination, le péché originel. ( rtharm \ t tait spatialement virulent en mettant en doute, selon une tradition augustinienne, la puissance du libre arbitre dans l'état de nature déchue. La même

année, sur le sujet où il sait triompher le mieux (le Soto an\ yeux Un publie. Catharin revient encore à des Assertationes quatuordecim circa articulum de certitudine gratiœ.

En toutes ces affaires doctrinales, Catharin obtint largement gain de cause auprès «le la curie romaine. du moins pour ce qui concernait son avancement hiérarchique. 11 fut évêque de Minori, dans le royaume de Naples (et non pas de Minorque ainsi que l'écrivait au xvme siècle l'érudit P. Richard), (.'est à ce titre nouveau qu'Amhroise Catharin continuait à donner ses soins assidus au concile de 1 rente, avec un prestige accru, contre les tendances des thomistes les plus traditionalistes. En 1551, il allait jusqu'à s'opposer sur toute la ligne de la bataille théologique à Dominique Soto. 11 écrivait contre lui un nouveau recueil d'opuscules in 4". Il y reprenait tous les divers sujets de ses travaux précédents contestés. 11 y disait une lois de plus que le témoignage du Saint-Esprit permet à chaque homme de dire s'il est ou non en état de grâce. C'est peut-être sur ce point, plus que sur tous les autres. qu'Amhroise Catharin aurait introduit dans sa théologie un principe contraire au thomisme authentique. Il semble bien, et c'est normal contre les luthériens, que l'essentiel pour Catharin soit de tirer la grâce du côté de la conscience humaine plutôt que du côté de la primordiale volonté de Dieu. Cette grâce considérée plutôt du côté de l'homme que du côté de Dieu pourra, par une métamorphose nouvelle, devenir la grâce de Molina. Sans aucun doute, la grâce selon Catharin (pas plus que la grâce selon Molina) n'est une liberté humanisée jusqu'au pélagianisme et d'où Dieu se retirerait. Mais, comme la grâce spéciale qu'il attribue à Adam, la grâce, selon Catharin, est un peu comme un pacte où Dieu et l'homme seraient également parties et que l'homme pourrait briser. 11 reste toutefois que, Catharin se faisant de l'action divine une idée très haute, très thomiste et nullement anthropomorphique. il n'est pas à craindre qu'il retire de la causalité divine quelque action humaine que ce soit.

Sexagénaire plein d'entrain et mûri par toute une existence de réflexions et de discussions graves, l'évêque de Minori est en pleine possession de son talent. En 1547, il a encore fait paraître contre le luthéranisme un petit livre, De consideratione et judicio prœseniium temporum a supersatis zizaniis in agro Domini libri I V, Venise, in-12. Une logique pressante, où la manière humaniste et le raisonnement du théologien s'appuient l'un l'autre, montre au lecteur que Luther est d'abord le schismatique orgueilleux, puis l'hérésiarque novateur dont les opinions varient d'année en année. Un an après la mort de Luther, ce petit livre constituait une grave notice nécrologique.

Catharin mûrissait aussi, au concile de Trente, une opinion très pessimiste sur la valeur des œuvres des infidèles. En cela, il savait montrer que son opposition a Luther ne venait pas d'un simple parti pris. En effet, cette thèse que toutes les oeuvres sans la foi sont des péchés, thèse soutenue carrément par Catharin, fait partie du nombre des thèses essentielles de la théologie de Luther. Lorsqu'à Trente il fut question de condamner cette thèse, Catharin, nui était bien loin d'être tout simplement le moliniste avant Molina qu'on a tant de fois supposé, prôna ce pessimisme augustinien concernant les infidèles. Il poussa celte primauté de la grâce théologique sur la liberté humaniste jusqu'à ses extrêmes conséquences. Non seulement il prit la défense de la thèse luthérienne, mais il renchérit, y ajoutant spécialement « que toutes les

œuvres des fidèles qui sont en péché sont de vrais péchés quand bien même les hommes les trouveraient héroïques... » car il est dit dans l'Écriture : « le mauvais arbre ne saurait porter de bons fruits ». Sarpi, p. 179- 180. La théorie complète de la justification que Catharin soutint au concile se ressent de ce souci et de ménager les libertés humaines, et de maintenir la primauté absolue de Dieu, de répondre à Luther qui exagère la tradition de la primauté divine, et de tenir compte de cette tradition. Catharin s'exprima au concile dans le sens suivant : « Justitia Chrisli nobis impulatur, quia per eam et propter eam Deus laryitur nobis jiislitiam nobis propriam et inluvrentem, qua oere, non imputative, justi suwus et jusii/icamur. » Concilium Tridenlinum, t. v, p. 171. En un sens, il serait vrai de dire que nous sommes justifiés par la foi. Ibid., p. 731. L'homme n'est pas la cause efficiente complète de sa justification, p. 741. Ambroise Catharin publiait d'ailleurs à ce sujet tout un volume : Interpretatio noni capitis synodalis decreti de justi ficatione, Joanni-Maria de Monte episcopo Pranestino nunvupata, Venise, 1517. Cet ouvrage lut réédité à Venise en 1591, ce qui montre le caractère durable de l'influence des opinions de Catharin.

Après des Commentaires sur les épttres de saint Paul, in-fol., Venise, 1551, 1552, et des Enarraliones in quinque priora capila Geneseos, in-fol., Rome, 1552, Catharin revient encore, inlassablement, sur toutes ses opinions personnelles. Il pense, avec les docteurs grecs et orientaux, que Jésus-Christ n'a pas consacré par les paroles : « Ceci est mon corps... ceci est mon sang. » Il pense que ces paroles sont mises dans l'Évangile à cause de la valeur indicative qu'elles représentent pour nous. Il écrit plusieurs fois et soutient avec véhémence, au concile de Trente, que, pour que le sacrement opère, le ministre du sacrement n'a pas à vouloir faire une chose sacrée. Selon Catharin, il suffit que le ministre du sacrement veuille administrer le sacrement de l'Église. Voilà une théorie de l'administration ecclésiastique des sacrements qui, à force, de vouloir sauvegarder la primauté spirituelle de l'Église, finit par aller contre les valeurs spirituelles puisque, selon Catharin, le sacrement opère non seulement par soi, mais automatiquement. Si le ministre du sacrement veut administrer le sacrement de l'Église, et qu'il veuille expressément faire cela rien que par jeu ou par moquerie, le sacrement se trouve, selon Catharin, administré dans toute sa perfection. Cette thèse n'était que l'outrance, à vrai dire notable, d'une réaction contre le caractère « laïciste » du sacrement selon certains réformés protestants. On voulait marquer que les sacrements se rattachent par un côté à l'action de leurs ministres ecclésiastiques comme représentants de l'Église et de sa juridiction. Il arriva ainsi, dès 1547, au concile de Trente, que Catharin eut à exposer sa théorie contre une opinion luthérienne qui ne faisait des sacrements qu'un motif à exciter la foi des fidèles. Il fallait, au contraire, que le sacrement ne dépendît pas des circonstances de personnes, pour être une réalité permanente, toujours la même, en dépit du caractère subjectif et des ministres du sacrement et de ses bénéficiaires. On ne peut admettre, à croire Catharin, que tous les communiants d'une Église soient privés d'avoir reçu l'eucharistie par suite de la malignité ou de la négligence d'intention du desservant. S'il fallait l'intention du prêtre pour le sacrement, < qu 1I( affliction, disait Catharin, serait-ce à un bon père, si, voyant son enfant moribond, il venait à douter de l'intention du prêtre qui l'aurait baptisé? » Catharin évoquait dans l'histoire de l'Église des cas où un bap tême conféré par jeu aurait été considéré comme valable. Ce jour-là, Catharin fut si convaincant que les théologiens de Trente ne purent rétorquer ses rai-