PRÉDESTINATION. ORIGÈNE

l'objet. Non enim secundum communem vulgi opinionem putandum est bona malaque prœscire Deum, sed secundum Scriptwee Sacra' consuetudinem sentiendum

est. Comment, in Rom., vu, 7, P. G., t. xiv.col. 1123 A.

Dans la suite de son commentaire, Origène développe, avec plus d'abondance encore, la même thèse; il l'illustre de plusieurs exemples et la résume dans la formule suivante : Sed cognovisse suos dicitur (Ueus), hoc est in dilectione habuisse sibique sociasse. lbid., 8, col. 1125 C. 11 est dit de Jésus, Il Cor., v, 21, qu'il ne connaît pas le péché, ibid., col. 11^7 A; de même Dieu n'a pas la science ni la prescience du mal : non quod aliquid latere passif illam naturam qux> ubique est et nusquam deest; sed quia omne quod malum est scientia ejus net prtescieniia habelur indignum. lbid., 7, col. 1123 B,

Selon cttt;' doctrine, Origène enseigne que la prescience et la prédestination que distingue saint Paul, ont exactement même amplitude et même objet : Pulo quod, sicul non de omnibus dixil I Aposlolus ) qui prsedestinati sunt, ita nec de omnibus quos pnescivit. lbid., col. 1123 A; et plus loin : Invenitur enim, secundum hoc quod supra e.vposuimus, non pra'scisse Deus quos non pnedestinavit. lbid., 8, col. 1 124 C. Le R. P. Prat a mis en lumière, de façon très heureuse, ce caractère effectif de la prescience torsqu'il écrit : La prescience « n'est pas une simple prévision (comme est par exemple la prévision du mal), mais... une connaissance approbative. » F. Prat, Origène, Paris, 1907, p. 144. Mais cet auteur ne s'éloigne-t-il pas quelque peu de la pensée d'Origène lorsqu'il essaie de distinguer explicitement, dans la théologie de celui-ci, décret divin, prescience et prédestination? lbid. En fait, le théologien d'Alexandrie n'emploie pas le mot décret; il mentionne certes la prédestination quand il commente Paul, mais, lorsqu'il parle de son propre chef, la notion de prescience lui suffit pour marquer à la fois et les intentions de Dieu et la part qu'il prend à leur exécution. En efTet, et c'est l'un des traits les plus marqués du réalisme grec, l'action divine est envisagée de façon concrète à partir de ses effets. Origène s'en explique lui-même avec toute la clarté désirable au Periarchon :

Le démiurge certes fait des vases d'honneur et des vases d'ignominie, mais non pas dès l'origine et selon sa prescience, car selon la prescience il ne juge pas d'avance et ne justifie pas d'avance; mais (il fait) vases d'honneur ceux qui se puriiient eux-mêmes, et vases d'ignominie ceux qui négligent de se purifier. » De prine., III, i, 20, P. G., t. xi, col. 296 C-297 A; passage transmis par la Philocalie. c. xxi, 20, éd. Robinson, p. 175. Origène, selon son habitude, bloque ici hardiment deux péricopes de saint Paul, celle de Rom., ix, 21 : "le potier est maître de l'argile et fait les vases comme il lui plaît >, et celle de 11 Tim.,n,21 : «celui qui pratiquera la vertu sera un vase précieux. » La pensée est claire, le démiurge fait, il a l'initiative de l'œuvre, mais ce qu'il fait c'est que l'un, se purifiant, sera un vase d'honneur, l'autre, négligeant de le faire, sera un vase d'ignominie. La prescience divine est exactement ia conduite divine intelligente qui prévient, suscite et mène à son terme l'effort humain. Tel est le point de vue adopté par Origène dans le traité du libre arbitre qui forme la partie principale du 1. 111 du Periarchon. Il est nécessaire d'en marquer ici les principales conclusions.

2° Liberté et action divine. — Une première considération générale est la suivante : Dieu a créé les êtres raisonnables doués de liberté, il leur donne non seulement la puissance nécessaire (virtus) mais leurs libres mouvements vers le bien : Volonlarios enim et libéras motus a se conditis mentibus Creator induisit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, mm id volunlate propria servaretur. De princ. II, ix, 2. t. XI, col. 226 D.

Ce libre arbitre créé est considéré comme une faculté intime de détermination indépendamment des circonstances extérieures, lbid.. III, i, 3, 4, 5, col. 252- 2.")ii. Celles-ci ne dépendent pas de nous, mais il dépend de nous d'en faire un bon ou un mauvais usage, lbid., col. 256 15. Ailleurs on nous dit que Dieu amait pu faire en nous ce qui paraît bon, mais il ne l'a pas voulu. Il tient à ce que nous fassions librement ce qu'il veut. In Jcremiam, boni, xix, t. xm, col. 501 D- 504 A.

Dans cet esprit, Origène examine longuement les objections gnostiques et marcionites contre le libre arbitre en tant qu'elles prennent appui sur l'Ecriture. Il discute le cas du pharaon « endurci » par Dieu, De princ., III, i, 10-14; le texte d'Ézéchiel, xi, 19 : « J'ôterai de leur corps leur cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair. » lbid., 15-18. Enfin les textes de saint Paul : neque volenlis neque currentis sed miserentis est Dei, Rom., ix, 16; Deus est enim qui operalur in vobis elvelleet per/icere, Philippiens, il, \'3;cujus pull miseretur et qiiemvult indural, Rom.,ix,18. De princ., III, i, 18-21. La réponse d'Origène est la suivante :

« OÛTCO XOct ï) YJfjlETSpa zskzltocsiç OÙ^l [i.ï)Sèv 7)[JLCâv

TrpxSâvTwv ylvETai, où (at]v àcp' r]|iûv àmxpxiC,e~a.t, âXXà ("kôç tô toXù -raôr/jç èvepYeu Notre perfection ne se réalise pas sans que nous agissions, pas plus que nous ne pouvons, de nous-mêmes, la réaliser, mais Dieu y a la plus grande part. » De princ., III, i, 18, t. xi, col. 292 A; transmis parla Philocalie, c. xxi, 18, éd. cit., p. 171. L'auteur ajoute : lorsqu'un navire est sauvé dans la tempête, il est légitime de tout rapporter à Dieu, bien que les matelots aient fait évidemment tous leurs elïorts. /£>;'</., col. 292 B; Philoc, p. 172. Ainsi, dans l'œuvre de notre salut, n'y a-t-il pas de comparaison entre l'œuvre de Dieu et la nôtre et c'est pourquoi l'on dit : neque volenlis neque currentis sed miserentis est Dei. lbid.

La même doctrine est formulée ailleurs : Comment, in psalm., iv, 6, P. G., t. xn, col. 1160-1161 (Philoc., c. xxvi, 7, p. 239-241); Comment, in Rom., vu, 16, P. G., t. xiv, col. 1145; mais c'est peut-être dans le Periarchon, à la fur de la discussion sur le libre arbitre qu'elle est enseignée avec le plus de netteté-:

« Ni notre libre arbitre (to èq>' -quÀv) sans la science de Dieu, ni la science de Dieu ne nous nécessite à progresser, si nous ne coopérons avec elle dans la direction du bien. Car ni notre libre arbitre sans la science de Dieu et sans la mise en œuvre d'une action dont les elîets nous sont imputables pour notre honneur ou notre honte, ni Dieu ne prépare seul quelque chose pour l'honneur ou pour la honte, s'il ne possède une matière susceptible de différences, à savoir notre libre élection (ttjv Y^ueTSpocv Trpoaîpecuv) inclinée vers le meilleur ou vers le pire. » De princ, III, I, 22, col. 302 C; Philoc, xxi, 23, ]). 177. Le trait final rappelle évidemment le « plasma » d'Irénée, mais on pense qu'il est difficile de presser telle expression particulière pour lui donner un sens précis que l'auteur n'a pas en vue. Ce qui importe davantage c'est le balancement même des périodes, ni nous sans Dieu, ni Dieu sans nous; ni Dieu sans l'usage de notre liberté, ni notre libre choix sans une initiative divine. Cette initiative de Dieu est appelée science (è7n.aTT)(i.Y]); on voit donc qu'il ne s'agit pas là d'un acte purement spéculatif, mais d'une science dynamique et pratique qui insère son effet au cœur de l'action humaine comme une forme dans une matière. Les deux causalités, la divine el l'humaine, loin de s'opposer dans la pensée d/Origène s'unissent dans un effet unique, chacune gardant ses prérogatives essentielles.

Mais une difficulté se fait jour dès lors que l'on envisage la science divine non plus dans sa coexistence avec ses effets, mais comme une prévision, c'est-à-dire comme la connaissance infaillible d'une chose future.

P l\ E D E STI NATION. 0 H IG EN E

Le problème csl exactement posé par Origène, et avec une particulière acuité, à propos de la prophétie. Celse en effet disait : c'est parce qu'une chose est prévue qu'elle arrive. Contra Celsum, II, 20, t. xi, col. 836 B; Philoc, xxm, 12, p. 199. On connaît la réponse d'Origène, elle prend exactement le contrepied de l'affirmation de Celse : ce n'est point parce qu'une chose est prévue qu'elle arrive, c'est parce qu'elle arrivera qu'elle peut èlre prévue. Contra Celsum, ibid.: De oratione, 6, t. xi, col. 436 D-43? ; In Gen., m, (i, t. xn, col. 64 C-65; Philoc, xxm, 8, p. 195-196; In Rom., vu, 8, t. xiv, col. 1126 C. Il est à noter que, dans les passages où celte position est adoptée, le mot prescience (npôfjtxtaiç) est employé dans toute sa généralité; il ne signifie plus, comme dans l'Écriture, la'bienveillance divine à l'égard des seuls élus, mais il s'étend à toute espèce de prévision, celle du bien comme celle du mal, celle qui est le fait de Dieu, et celle qui est le fait d'un être créé. Origène signale lui-même, dans son commentaire de l'épître aux Romains, cette transposition de valeur : Xam etsi communi inlelleclu de prœscientia senliamus, non propterea erit aliquid quia id scil Deus esse fulurum, sed quia fulurum est scilur a Deo antequam pat. In Rom., vu, 8, t. xiv, col. 1126 C.

Ce communis inlellectus s'oppose au sens biblique du mot, tel qu'il vient d'être établi par Origène quelques lignes plus haut. D'ailleurs le contexte est là pour légitimer cette manière de voir. Le cas type, partout envisagé, est celui de la trahison de Judas; on affirme que la prédiction faite par Jésus n'est pas la cause de la trahison. Par ailleurs, et toujours à propos de cette même prévision, le Contra Celsum mentionne, sur la même ligne, les prophéties de l'Écriture et celles des « Histoires des Grecs », II, 20, t. xi, col. 836 C; le Commentaire sur la Genèse fait état d'une prévision humaine purement naturelle, ni, 6, t. xu, col. 64 C; le Commentaire de l'épître aux Romains fait allusion aux prophètes de l'Ancien Testament qui prédirent les méfaits de Judas : 7îo/i ergo quia prophétie prœdixerunt idrirco prodiit Judas. In Rom., vu, 8, t. xiv, col. 1126C. Tout ceci est donc clair, le sens voulu par Origène est le suivant : de soi la prédiction d'un événement se fonde sur l'événement futur, elle ne modifie pas l'ordre des causes selon lesquelles il est posé.

Il faut cependant y regarder de plus près, car, dans les mêmes passages, le théologien alexandrin use d'une autre formule, encore plus absolue et qui risque de faire prendre le change. Il affirme en effet : Hoc ergo pacto neque in prœscientia Dei vel salutis vel perditionis noslrœ causa consistil. In Rom., vu, 8, t. xiv, col. 1126 C, et les autres passages cités plus haut.

Le R. P. Prat fait ainsi l'exégèse de ce texte : « Le mot grec aîxta n'a pas seulement le sens philosophique de « cause », mais peut signifier « raison d'être » à quelque titre que ce soit. » La conséquence est immédiatement déduite : « Est-ce que, dans cette hypothèse du libre arbitre, la prescience est cause que les choses arrivent? Non évidemment, mais (Dieu) les prévoit parce qu'elles doivent arriver sans que la prescience influe en rien sur la détermination du libre arbitre. » F. Prat, op. cit., p. 145 (c'est nous qui soulignons). En somme, tout dépend du sens à donner au mot oemoe dans les textes cités. Le P. Prat propose c principe d'être à quelque titre que ce soit », mais il se garde de souligner que le mot signifie le plus souvent un principe d'ordre moral, un motif d'action, un sujet de blâme ou d'éloge, une imputabilité juridique; c'est le sens le plus usuel, spécialement celui de la langue courante, le seul par exemple que signalent Moulton- Milligan : The vocabulary oj the greek Testament; on retrouvera d'ailleurs plus loin un autre sens moral du mot axiia. dans Origène. Quant au mot ocÏtioç il

signilie chez Origène : digne d'éloge ou de blâme, responsable. Nous ne pourrions donc, dans les passages cités, choisir le sens métaphysique absolu du mot r/.W'.y. que sur de bonnes raisons tirées du contexte. Or, comme il s'agit toujours, ainsi qu'on vient de le montrer, de la prévision prise dans son sens le plus large, telle qu'elle s'applique également a l'homme, le sens moral du terme s'impose et s'impose à l'exclusion de tout autre. En effet, Origène a montré avec assez de force au Periarchon que tout acte humain dépendait d'une initiative divine, celle-ci étant, au moment où l'acte est posé, compatible avec la liberté humaine. La difficulté soulevée par Celse ne porte que sur la prévision d'un acte futur; la réponse est la suivante : le fait d'avoir été prévu n'enlève rien au caractère moral d'un acte, la prévision (science d'un futur) n'est pas la cause responsable (atTÎoc) de l'acte posé.

3° La prescience dans l'œuvre du salut. — Après avoir de la sorte analysé et distingué les divers aspects de la notion de prescience, il reste encore à décrire, d'après Origène, l'œuvre même de cette prescience dans l'ordre du salut. Tout d'abord un libre choix divin est à la base des initiatives divines. Dans son Commentaire de l'épître aux Romains, faisant œuvre de théologien plus que d'exégète, le docteur d'Alexandrie estime que l'élection de Jacob est le type de la nôtre : Nunc vero cum electio eorum (Jacob et Etau) non ex operibus facla sit sed ex proposito Dei et ex vocantis arbitrio, promissionum gralia non in filiis carnis implelur sed in filiis Dei, hoc est qui simililer ut ipsi ex proposito Dei eliguntur et adoplanlur in filios. In Rom., vu, 15, t. xiv, col. 1143 R.

Un peu plus bas, Origène enseigne, dans les mêmes termes que Paul, l'inanité des œuvres légales pour la justification : Si enim per hœc (opéra legis) qui jusliftcatur, non gratis jusiificatur. Qui aulem per graliam juslificatur, ista quidem opéra ab eo minime queeruntur ; sed observare débet ne accepta gratia inanis fat in eo, sicut et Paulus dicit... In Rom., vin, 7, col. 1178 C.

En effet, Origène oppose aux « œuvres de la loi », les « œuvres de la justice » que doit accomplir celui qui a reçu la grâce. Évidemment ces œuvres ne sont pas prérequises à la justification, mais elles sont nécessaires pour obtenir une grâce plus abondante, col. 1179 A, et ultérieurement la gloire. C'est là en effet la pensée constante d'Origène, toute grâce meilleure est accordée par Dieu à des mérites préexistants. On sait jusqu'à quelles doctrines hétérodoxes cette conception a entraîné l'auteur du Periarchon. Les « anciens mérites » qui règlent les destinées humaines ont été acquis par les âmes avant leur union à un corps, alors qu'elles n'existaient encore que comme esprits. De princ, III, i, 20-21, t. xi, col. 296-300; Philoc, xxi, 20-21, p. 174-175. Le mot que les traducteurs s'accordent à rendre par mérite est le mot aWa qui revêt bien, ici encore, une signification morale. Dans le Commentaire de l'épître aux Romains, Origène se contente d'un bref renvoi au Periarchon, In Rom., vu, 16, t. xiv, col. 1145 A; plus discret il se contente de comparer Dieu à un père de famille sage et juste qui emploie ses serviteurs selon leurs capacités et leurs talents : Certum est Deum non solum scire uniuscujusque proposilum ac volunlatem sed et prœscire. Sciens autem et prœnoscens, tanquam bonus dispensalor et juslus, uniuscujusque motibus et proposito ulilur ad ea efficiendu quœ uniuscujusque animus ac volunlas eligit. Ibid., col. 1145 C. La prescience divine, ici comme au Periarchon, accompagne l'action humaine dont elle sauvegarde la liberté tout en l'utilisant à ses fins. Cette même doctrine est envisagée de façon plus concrète dans son application à la vocation de Paul, De oral., 6, t. xi, col. 440 R; In Rom., i, t. xiv, col. 841-847; Philoc, xxv, 1-3, p. 226-229. Dieu, ayant prévu