I» RÉ DESTINATION. S. AUGUSTIN, LA GRACE EFFICACE

Notons que cette doctrine concilie à merveille les deux activités divine et humaine et Augustin a pu rejeter avec raison toutes les explications tendant à déplacer le mystère de la prédestination : Quomodoergo qui dicit : « Facile vobis », hoc dicil « Dabo vobis »? Quure jubet, si ipse daturus est? Quare dal, si homo facturas est, nisi quia dal quod jubet, cum adjuvat ut facial cui jubet. Ibid. Telle est la façon dont Dieu nous vient en aide par sa grâce qui nous donne ce qu'il ordonne : l'observation effective de ses commandements.

On se rappelle le principe par lequel Augustin établit la transcendance de l'opération divine, ayant en corrélation la subordination de l'opération humaine : Ipsa bona opéra ille in bonis operatur. Ibid., ix, 21, col. 893. Ce principe garde toute sa valeur dans la question présente, mais il se précise encore et, si l'on tient compte du terme premier de l'opération divine, il est ainsi formulé : Agit (enim) Omnipotens in cordibus, hominum eliam motum voluntatis eorum ut per eos agat quod per eos agere ipse voluerit, qui omnino injuste aliquid velle non novit. Ibid., xxi, 42, col. 908. Dieu est donc la cause du mouvement même de la volonté libre de l'homme et c'est lui qui, à travers cette volonté libre, accomplit ses libres desseins. On concevra donc aisément la transformation opérée dans la volonté humaine, déficiente par nature et encore affaiblie par le péché. Sous la motion puissante de la grâce, elle devient capable d'affronter tous les obstacles : Subvenlum est igilur infirmilati voluntatis humanœ, ut divina gralia indeclinabililer et insuperabiliter ageretur et ideo quamvis infirma, non tamen deficerel, neque adversilate aliqua vincerelur. De corr. et gral., xn, 38, t. xi.iv, col. 940.

Ajoutons que la grâce est efficace, précisément parce qu'elle est un principe intérieur d'action. Ce mouvement de la volonté dont nous venons de parler, Dieu le cause dans ce que l'homme a de plus intime, et cette grâce, ouvrière de notre justification, sans laquelle aucune de nos actions méritoires n'est possible, est la source jaillissante de notre activité surnaturelle. N'en faire qu'un principe extrinsèque, une simple vertu illuminatrice, serait la définir incomplètement : Inlelligenda est enim gralia Dei... non solum ut, monstranle ipsa, qui-d faciendum sit sciant (homines), verum eliam ut, prœstante ipsa, faciant cum dileclione quod sciunl. Ibid., ii, 3, col. 917. Dieu n'a que faire de moyens extérieurs pour amener les hommes à réaliser ses desseins : Inlus egit, corda lenuil, corda movit, eosque volunlalibus eorum quas ipse in illis operalus est traxil. Ibid., xiv, 45, col. 944. Par l'action intérieure de la grâce, il s'empare des cœurs et les dirige à sa guise; il attire les hommes par leur libre vouloir dont il est l'artisan.

Ce n'est pas que les moyens extérieurs n'aient pas leur raison d'être et que leur emploi soit en dehors du plan divin, mais ils ne serviraient de rien sans l'efficacité intime et mystérieuse de la grâce, comme on le voit dans la correction des pécheurs. Ibid., vi, 9, col. 921.

Comment se fait-il cependant que la grâce ne détruise pas la liberté? C'est que la motion divine en quoi elle consiste ne donne jamais à l'action humaine un caractère de nécessité. Augustin ne se lasse pas de le répéter sous les formes les plus diverses : Si non esset liberum arbitrium non dicerelur : « Reclos cursus fac pedibus luis et vias tuas dirige, ne déclines in dc.rtcram, neque in sinislram », et tamen sine Dei gralia si possel hoc fieri, non postea dicerelur : « Ipse autem rectos facict cursus tuos, et itinera tua in pace producet » (Prov., iv, 26, 27). Epist., ccxv, 5, t. xxxm, col. 973. Que conclure de ce texte sinon que la grâce efficace qui maintient l'homme dans le droit chemin ne l'empêche aucunement d'y marcher librement? C'est la même doctrine que le saint évêque expose en commentant ce verset

de l'Évangile : Non omnes capiunl verbum hoc, sed qui bus datum est. (Matth., xix, 11.) Quibus enim non est dalum, aut non implenl quod uolunt : la volonté humaine suffit pour la déficience; quibus autem datum est, sic volunt ut impleant quod volunt; mais le vouloir effectif est le terme de la grâce : Ilaque, ut hoc verbum quod non ab omnibus capitur ab aliquibus capialur, et Dei donum est, et liberum arbitrium. De gral. et lib. arb., iv, 7, t. xliv, col. 886. L'action de la grâce ne supprime pas celle de la liberté.

Au sujet de ceux qui réclamaient en faveur de l'indépendance absolue de la volonté humaine, le saint docteur répondait : .Serf polius inlelliganl, si f'tlii Dei sunl, Spirilu Dei, se agi (Rom., vm, 14) ut quod agendum est aganl, et cum egerinl, illi a quo agunt grattas agant. Agunlur enim ut aganl, non ut ipsi nihil aganl. De corr. et gral., n, 4, col. 918. Réponse on ne peut plus claire. Augustin semble y condenser toute sa doctrine sur l'efficacité de la grâce par laquelle se réalise la prédestination et qui implique une subordination d'activités : agunlur ut aganl, sans passivité toutefois : non ut ipsi nihil agant.

Il n'est pas jusqu'à l'élection, acte essentiellement libre de la volonté humaine, dont la grâce ne respecte le caractère de liberté, encore que, de cette élection, elle soit le principe actif : Sua volunlate ulique, isti consliluerunl regem David. Quis non videat ? Quis hoc negel ? Non enim hoc non ex animo aut non exb ona volunlate fecerunl, quod fecerunl corde pacifico : et lamcn hoc in eis egit, qui in cordibus hominum quod voluerit operatur. Ibid., xiv, 45, col. 944. C'est donc que la grâce, malgré son efficacité que rien d'extrinsèque ne conditionne, n'est pas nécessitante. Le choix que Jésus fit de ses apôtres n'empêche pas ceux-ci d'avoir librement choisi le Maître de leur choix : Unde non ob aliud dicil : >< Non vos me elegislis, sed ego elegi vos », nisi quia non elegerunl eum ut eligerel eos, sed ut eligerenl eum elegil eos. De prœd. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 985.

Qu'il suffise enfin d'ajouter que saint Augustin défendit expressément ce caractère non nécessitant de l'action divine, caractère que Julien lui reprochait de ne pas sauvegarder dans sa doctrine sur la grâce et la liberté humaine. Revendiquant formellement le caractère non nécessaire de la liberté, Julien s'écriait : Arbitrium liberum, quod in mrili parte vitiorum voluplalibus, vel diaboli persuasionibus, in boni aulem parle virlulum dogmalibus et variis divinse gratis? speciebus juvalur, non potesl aliter conslare, nisi ul et jusliliv ab eo et peccati nécessitas auferalur. Op. imp. contra Jul., III, cxxn, t. xlv, col. 1299. Mais il omettait sciemment, à n'en pas douter, la grâce efficace dilectionem comme venant au secours de cette liberté. Et Augustin de lui reprocher assez vertement : Inter divinse graliœ species, si poneretis dilectionem, quam non ex nobis sed ex Deo esse, eamque Deum dare filiis suis, apertissime legilis, sine qua nemo pie vivil, et cum qua nemo nisi pie vivit, sine qua nullius est bona volunlas et cum qua nullius est nisi bona voluntas : vere liberum defenderelis, non inflaretis arbitrium. Ibid. Cum qua nemo nisi pie vivit, cum qua nullius est nisi bona voluntas. Augustin concevait donc l'action de la grâce divine comme infaillible. Et cependant, aucune trace de nécessité : Necessilatem porro, si eam dicis qua quisque invitus opprimitur, justifiée nulla est, quia nemo est justus invitus, sed gralia Dei ex nolente volentem facil. Ibid.

Gralia Dei ex nolente volentem facil, la voilà bien la raison de cette non-nécessité : la grâce est la cause du libre vouloir. C'est là aussi le point culminant de l'enseignement d'Augustin sur les rapports de la grâce et de la liberté, et eonséquemment sur la prédestination que l'une et l'autre réalisent.

A propos de Prov., iv, 26, 27, nous avons vu le saint docteur affirmer que l'action de la grâce ne gênait

aucunement celle de la liberté. La suite de son exégèse nous en donne le pourquoi : Sic ergo intclligequodtibi prœceptum est : « Rectos cursus fac pedibus luis, et vias tuas dirige », ut noveris, cum hoc facis, a Domino Deo tibi prœstari ut hoc /acias. Epist., ccxv, 7. t. xxxm, col. 974. Lors donc que l'homme suit le droit chemin, en toute liberté, il faut qu'il sache qu'il tient de Dieu cette libre orientation de ses voies. Plus formellement encore, après avoir rappelé l'efficacité de la prière du Christ en faveur de saint Pierre, Augustin en expose ainsi l'objet : Quando rogavit ergo (Christus) ne fides ejus (Pétri) deficerel, quid aliud rogavit, nisi ut haberel in fide liberrimam, jortissimam, invictissimam, persel'erantissimam voluntatem. De corr. et grat., vm, 17, t. xliv, col. 926. L'effet de la grâce divine devait être une très libre volonté.

Si l'on considère, enfin, les conditions dans lesquelles, après la chute, se réalise la persévérance, cette doctrine de l'efficacité de la grâce s'en trouve encore corroborée : Quoniam (sancti) non perseverabunl nisi et possint et velint, perseverandi eis et possibilitas et volunlas divinœ gratiœ largilate donatur. Tantum quippe Spiritu sancto accenditur voluntas eorum, ut ideo possint quia sic volunt; ideo sic velint, quia Deus operalur ut velint. Ibid., xn, 38, t. xliv, col. 939. La raison de cette persévérance effective est que Dieu est l'artisan de la liberté : operatur ut velint. La liberté est le résultat de la grâce, sous forme d'affranchissement et non de servilité : Semo nisi per gratiam Chrisli ad bonum quod vull agendum et ad malum quod odil non agendum, potest habere liberum voluntatis arbitrium, non ut volunlas ejus ad bonum sicut ad malum captiva rapiatur (c'est ainsi que Julien d'Éclane feignait de comprendre l'enseignement d'Augustin), sed ut a captivitate liberata ad liberatorem suum liberi suavilale amoris, non servili amaritudine timoris allrahalur. Op. imp. contra Jul., III, cxn, t. xlv, col. 1296.

Remarquons dans quel sens on peut dire, selon Augustin, que le mal est l'objet de la volonté libre. Il est son objet négatif : Ad malum quod odil non agendum. Dans sa double tendance qui consiste à vouloir le bien et à fuir le mal, la liberté est inexistante sans la grâce, mais, loin que violence soit faite à la volonté, c'est au contraire une délivrance de celle-ci qui s'opère. Et voilà pourquoi, combattre la grâce efficace, sous couleur de sauver la liberté, c'est s'opposer directement à cette dernière : Qui oppugnat gratiam, qua nostrum ad declinandum a malo et faciendum bonum liberatur arbitrium, ipse arbitrium suum adhuc vult esse captivum. Epist., ccxvn, 8, t. xxxm, col. 981. Quelle inconséquence, du reste, que de dénier à l'auteur de tous les biens le bon usage de notre liberté! Augustin ne l'entend pas ainsi. Il divise les biens en trois catégories : les grands, les moyens, et les moindres. Parmi les moyens, se trouve le libre arbitre, car, encore que susceptible d'un mauvais usage, il est une condition sine qua non de la vie honnête. Mais le bon usage du libre arbitre est une vertu, et la vertu dont personne ne peut mal user est au nombre des grands biens. Il s'ensuit que le bon usage du libre arbitre est au nombre des grands biens et qu'il a donc, au premier chef, Dieu pour auteur : Sequitur ut ex Deo sit eliam bonus usus liberœ voluntatis, quœ virtus est, et in magnis numeratur bonis. Retract., I, ix, 0, t. xxxn, col. 598. Concluons cette merveilleuse et profonde doctrine (que plus tard saint Thomas saura généraliser en étudiant la manière dont Dieu meut les agents libres, Sum. theol., D-II», q. x, a. 4) par renonciation d'un principe, explicatif de tous les rapports entre la grâce et la liberté, à savoir : Voluntas quippe humana, non liberlute consequitur gratiam, sed gratia potius libertatem et, ut perseverel, deleclabilem perpetuilatem et insuperabilem fortitudinem. De corr. et grul., vm, 17, t. xliv,

col. 926. La volonté humaine tient de la grâce et son acte libre et l'exercice persévérant, connaturcl et efficace de celui-ci. C'est bien nous qui voulons librement, mais Dieu est l'artisan de notre libre vouloir : nos œuvres sont bien nôtres, mais c'est Dieu qui les accomplit en nous. Voilà ce qu'il nous est avantageux de croire et de proclamer, si nous voulons être dans la piété, la vérité, l'humilité et la justice : De dono pas., xiii, 35, t. xlv, col. 1043.

Toute autre façon de comprendre l'efficacité de la grâce divine ne saurait donc s'accorder avec l'enseignement d'Augustin. Julien d'Éclane se faisait déjà le défenseur d'une sorte de « concours simultané », lorsqu'il écrivait : Bonœ itaque voluntati, innumeras adjulorii divini adesse species non negamus; sed ita ut non per adjutorii gênera aut fabricelur quœ fueril arbitrii deslructa libertas (toujours à l'adresse d'Augustin la même spécieuse accusation), aut aliquando ea cxclusa, vel boni vel mali cuiquam nécessitas credatur incumbere (toujours le même fallacieux prétexte); verum arbilrio libero omne adjutorium cooperatur. Op. imp. contra Jul., I, xcv, t. xlv, col. 1112. Mais Augustin de lui répondre par cette simp'e observa' ion : Si non prœvenit, ut operetur eam, sed prius existenti voluntati gratia cooperetur, quomodo verum est : « Deus in vobis operatur et velle » (Phil., 11, 13)? quomodo prœparatur volunlas a Domino? Ibid.

Bien plus, au même adversaire, exposant avec une sérénité tout affectée le mécanisme du « concours indifférent » : Adsunl tamen adjuloria gratiœ Dei, quœ in parle virlulis nunquam destituunt voluntatem : cujus licet innumerœ species, lali semper moderatione adhibentur, ut nunquam liberum arbitrium loco pelkint, sed prœbeant adminicula, quamdiu eis voluerit inniti; cum tamen non opprimant reluctantem animum. Inde quippe est, quod ut alii ad virtutes a vitiis ascendunt, ita eliam alii ad vitia a virlutibus relabuntur, Op. imp. contra Jul., III, cxiv, col. 1296, Augustin répond : Unde fieri potest ut adjuloria Dei, liberum arbitrium loco pellant, quod, potius vitiis pulsum et nequitiœ subjugatum, ut in locum suum redeat, libérant? Ibid. Loin de chasser le libre arbitre, la grâce le libère et le restaure dans sa dignité. Mais pourquoi les semi-pélagiens, -en énumérant les diverses façons dont la grâce vient au secours de la volonté, omettent-ils la seule qui soit spécifiquement divine, la grâce efficace, qu'Augustin désigne ici par son principe, la charité? C'est qu'ils pensent que la grâce efficace, telle que saint Augustin l'enseigne, détruit la liberté : Hanc vos inter adjuloria gratiœ quœ commemoratis, nominare non vultis, ne hoc ipsum quod obedimus Deo, ejus esse gratiœ concedalis. Putatis quippe isto modo au/erri voluntatis arbitrium; cum hoc quisquam facere nisi voluntale non possit. Ibid. Le saint docteur choisit intentionnellement l'obéissance comme exemple car, de toute évidence, l'obéissance digne de ce nom suppose la liberté : cum hoc quisquam facere nisi volunlate non possit, et si nous n'obéissons à Dieu qu'en vertu de la grâce, et non de notre chef, c'est donc que la grâce efficace, comme le prétendent les semipélagiens, détruit la liberté. Mais qu'importe le sentiment erroné de ces derniers? Augustin n'en défend pas moins, contre eux, l'efficacité de la préparation divine de la volonté : .Serf, quod vos non vultis, « prœparatur voluntas a Domino » non forinsecus sonantibus verbis, sed sicut orante exuuditaque regina converti! Deus et translulit indignationem régis in lenilatem. Ibid. Préparation intime et secrète, qui fait que Dieu est l'artisan de notre libre vouloir et l'ouvrier de nos œuvres : Sicut enim hoc divino et occulto modo egit in hominis corde, sic operatur in nobis velle et operari, pro bona volunlate. Ibid.

5° La vocation. — La réalisation de la prédestination dans le temps s'opère par la vocation, la vie sainte, la

persévérance finale. L'action de la grâce que nous avons longuement analysée avec Augustin intervient tout d'abord dans la vocation. Celle-ci a-t-elle la gloire pour ternie? ou peut-on parler, selon le saint docteur, d'une vocation qui serait seulement un appel à la foi et à la grâce?

Saint Augustin enseigne qu'il est une vocation à la foi ou à la grâce seule. Sont l'objet de cette vocation ceux dont il est dit : Multi vocati surit, pauci vero electi (Matth., xx, 16) ou encore : cum annuntiasset et loculus esset, nmlliplicati sunt super numerum (Ps., xxxix, 0). Ipsi enim vocati dici possunt, non autem electi quia non secundum propositum vocati. De corr. et grat., xm, 39, t. xliv, col. 940. Ce sont des « appelés » mais ils ne seront point élus, car ils sont étrangers au propos divin, partant à la prédestination et à la prescience. Sont encore l'objet de cette vocation ceux qui ne persévéreront pas : Qui vero perseveraturi non sunt, procul dubio nec illo tempore quo bene pieque vivunt, in istorum (electorum) numéro computandi sunt. Non enim sunt a massa illa perdit ionis prœscientia Dei et prœdestinatione discreti et ideo nec secundum propositum vocati, ac per hoc nec electi, sed in eis vocatis de qui bus dictum est : « multi vocati »; non in eis de quibus dictum est : « pauci vero electi ». Ibid., vu, 16, t. xliv, col. 925.

Cette vocation n'en est pas moins absolument gratuite, comme le prouvent la prière de demande dont elle est l'objet : Non enim orando peterelurab eo (Deo), nisi ab ipso tribui crederetur, De prœd. sanct., xx, 41, t. xliv, col. 990, et la prière d'action de grâces à laquelle elle donne lieu : Donum (Dei) est etiam incipiens fides, ne Apostoli fallax vel jalsa graliarum actio merilo judicetur. Ibid., xix, 39, col. 989.

Quelle est cependant sa raison d'être, puisqu'elle est en fin de compte sans rapport avec la prédestination? Augustin, il faut le reconnaître, ne répond pas explicitement à cette question, préoccupé qu'il est de défendre, contre les semi-pélagiens, l'autre vocation, la vocation à la gloire. Cependant il insinue que la grâce de la foi contient en germe toutes les autres grâces : Fides et non pelita conceditur, ut ei petenti alla concedantur... Ergo spiritus gratine facit ut habeamus fldem, ut per fidem impelremus orando, ut possimus facere quœ jubemur. De grat. et lib. arb., xiv, 28, t. xliv, col. 898. Pour autant, n'a-t-elle pas le caractère d'une vocation suffisante?

Par contre, le saint docteur nous donne toute sa pensée sur la vocation à la gloire, qu'il a grand soin de distinguer de la précédente : Non enim sic sunt vocati ut non essenl electi, propter quod dictum est, « multi enim vocati, pauci vero electi » (Matth., xx, 16); sed quoniam secundum propositum vocati sunt, projecto et electi sunt per electionem, ut dictum est, graliœ. De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924. La vocation dont la gloire est le terme est donc celle qui est consécutive au propos divin : quoniam secundum propositum vocati sunt, et ce sont les élus qui en sont l'objet. Par elle se réalise l'élection ; elle est une des phases de l'ordre d'exécution. Aussi Augustin entend-il de cette vocation le passage de Rom., vin, 28-30 : De lalibus dicit Apostolus : « Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperalur in bonum, his qui secundum propositum vocati sunt ». Ibid. De sorte que la correspondance est rigoureuse entre ceux qui sont l'objet des divers actes de Dieu prédestinant : Illi ergo electi, ut stepe dictum est, qui secundum propositum vocati, qui etiam prœdestinali alque prœsciti. Ibid.

Il va sans dire que la vocation à la gloire inclut la vocation à la foi. La foi est son premier effet : Deus igitur operatur in cordibus hominum, vocalione illa secundum propositum suum, ut non inaniter audiant Evangelium, sed eo audito converlantur et credanl, excipientes non ut verbum hominum, sed sicut est vere

verbum Dei. De prœd. sanct., xix, 39, t. xliv, col. 989. Cette vocation à la gloire par la foi est une vocation efficace. Cela ressort de la double considération de son terme et de son principe. De ceux qui sont appelés secundum propositum Augustin nous dit : Ex istis nullus périt, quia omnes electi sunt. La raison de l'efficacité de la vocation est donc l'infaillibilité même du choix divin. Le principe de cette vocation n'est autre que la grâce efficace. L'exemple de saint Paul est décisif sur ce point : Aversus quippe a fide quain vastabal eique vehementer adversus, repente est ad illam gratia potenliore conversus. De prœd. sanct., u, 5, t. xliv, col. 962. L'homme ne saurait de lui-même venir à la foi : Semo sibi sufficit vel ad incipiendam, vel ad perficiendam fidem, sed sufficienlia nostra ex Deo est; quoniam fides, si non cogiletur nulla est et non sumus idonei cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis. Ibid., u, 5, col. 963. Ce disant, Augustin avait en vue l'erreur semi-pélagienne qu'il avait quelque temps inconsciemment partagée. Les semi-pélagiens n'admettaient certes pas la vocation à la gloire, pas plus que la prédestination à celle-ci enseignée formellement par le saint évêque; à leur prédestination à la grâce seule, ils faisaient correspondre une vocation à la grâce seule, croyant ainsi suffisamment se blanchir de l'hérésie pélagienne. Mais ils retombaient partiellement dans cette dernière en revendiquant pour la liberté humaine l'initium fidei et la persévérance. Et saint Augustin de remettre les choses au point : Sed audiant et ipsi in hoc testimonio ubi (Apostolus) dicit : « Sortem consecuti sumus, prœdestinati secundum propositum, qui universa operatur. » Ipse ergo ut credere incipiamus operatur, qui universa operatur. De prœd. sanct., xix, 38, t. xliv, col. 988. Qu'il s'agisse de la vocation à la gloire par la foi, cela ne fait aucun doute, car le saint docteur la caractérise ainsi : Illa vocatione quœ sine pœnitentia est, id prorsus agitur et peragitur ut credamus, ibid.; et ailleurs, toujours contre les semi-pélagiens : Intelligamus ergo vocationem qua fiunt electi, non qui eligunlur quia crediderunt, sed qui eliguntur ut credant. Ibid., xvn, 34, col. 985. Augustin parle donc bien de la vocation à la gloire, effet de la grâce efficace. Nous pouvons même préciser : de la grâce efficace par elle-même; car cette grâce de la vocation opère dans le secret : Multos venire videmus ad Filium, quia multos videmus credere in Christum ; sed ubi et quomodo a Pâtre audierint hoc et didicerint non videmus. Nimium gratia ista sécréta est; gratiam vero esse quis ambigat? Ibid., vin, 13, col. 970. Elle a pour mission d'emporter toute résistance : Hœc itaque gratia, quœ occulte humanis cordibus dii'ina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur. Ideo quippe tribuilur, ut cordis duritia primitus auferalur. Ibid.. col. 971.

6° Auxilium sine quo et auxilium quo. — La vocation des élus n'est que le premier effet de la grâce divine dans la réalisation de la prédestination. Il faut que les « appelés » restent fidèles à cette vocation en ne cessant pas d'accomplir les œuvres méritoires que la gloire récompensera. Mais nous savons les conditions qui leur sont faites : l'intrusion du mal dans l'œuvre divine de la création et, consécutivement, la déchéance de l'action humaine, l'asservissement de la liberté. D'où la nécessité de l'intervention divine, de la grâce, dont l'enseignement d'Augustin relatif à Vauxilium sine quo et à l'auxilium quo est susceptible de nous découvrir plus complètement encore la nature.

C'est une objection, fort subtile, des moines d'Hadrumète, qui obligea le saint évêque à expliciter sa pensée sur ce qu'on a toujours, depuis lors, appelé l'auxilium sine quo et l'auxilium quo, faute d'une dénomination plus caractéristique. Cette objection se fondait sur la non-persévérance d'Adam. Par quoi il faut

entendre non pas l'impénitence Bnale de notre premier père et la non-réception par lui d'une grâce très spéciale que nous considérerons plus loin, niais plutôt sa non-permanence dans l'excellence de sa première condition, et la déchéance de son opération originelle. Il est à croire que ladite objection avait successivement revêtu plusieurs formes. Augustin, en effet, prend la peine de la préciser pour réserver là-propos de sa réponse. Il ne s'agit pas d'expliquer comment, n'ayant pas reçu la grâce indispensable à la permanence dans le bien. Adam ne laissa pas de demeurer quelque temps sans péché. Ce qui advint, de fait, correspond à cette non-réception, la grâce de la permanence n'étant pas ordonnée à une fidélité momentanée, mais à une fidélité de tous les instants.

Mais voici une difficulté plus sérieuse. Selon la propre doctrine d'Augustin touchant la nécessité et l'efficacité de la grâce, si Adam avait reçu le don de persévérer dans sa rectitude originelle, nul doute qu'il n'y eût persévéré et. partant, qu'il n'eût point déchu de son excellence originelle. Or, il pécha et s'éloigna du bien moral. Donc, Adam n'eut pas ce don de persévérance, et s'il ne l'eut pas, c'est qu'il ne le reçut pas de Dieu. Mais s'il ne l'eut pas, faute de l'avoir reçu, comment peut-on lui imputera péché de n'avoir point persévéré, ce don étant indispensable à la persévérance? Qu'on ne nous réponde pas, disaient les sernipélagiens, qu'Adam ne reçut point le don de persévérer dans le bien, parce que l'action divine ne l'avait pas discerné, distingué, séparé d'avec la masse vouée à la perdition. Car, avant son péché qui fut corrupteur de tout ce qui devait prendre origine de lui, cette masse n'existait pas encore.

Il est difficile, assurément, de formuler une objection plus forte contre la responsabilité de l'homme dans le mal. A la base du premier péché, source unique de tous les désordres ultérieurs, il y a la non-dispensation par Dieu d'une grâce, la grâce efficace de la permanence dans le bien. Aussi longtemps que l'on n'a point précisé les rapports qui existent entre le péché et cette non-dispensation, n'est-ce pas là l'équivalent d'une réprobation positive antécédente, posée en germe dans cette non-dispensation?

C'est à cette grave difficulté qu'Augustin opposa sa distinction, soigneusement expliquée, entre l'auxilium sinequo et l'auxilium quo. Distinction vraiment géniale et dont le mérite nous échappe uniquement parce que des siècles de labeur théologique l'ont mise à notre portée avec beaucoup d'autres, far elle, comme on va le voir, le saint docteur concilie à merveille l'efficacité de l'action divine, la dignité de la liberté humaine et l'entière responsabilité d'Adam prévaricateur.

Le fondement de cette distinction se prend de la différence qui existe entre les conditions d'exercice de la liberté d'Adam, avant la chute, et les conditions d'exercice de la liberté de ses descendants, atteinte par sa prévarication. A ces conditions si diverses dans l'un et l'autre cas, correspond une grâce différente. Le principe augustinien de la permission divine du péché en vue d'un plus grand bien domine évidemment la question présente. C'est même à propos de celle-ci que le saint évêque le formula dans les termes solennels rapportés plus haut. Avant sa chute, objet de cette divine permission, le premier homme était étranger au mil. sans aucune lutte intérieure; ignorant de toute rivalité possible entre l'esprit et la chair, il jouissait au paradis d'une profonde paix avec luimême : Ule vero, nulla tali rixa de seipso adversus seipsum tentatus, ulque turbatus, in illo beatitudinis loco, sua secum pace fruebatur. De corr. et (jral., xi, 29, t. xliv. col. 933. Sa volonté était bonne, rectifiée de par les conditions mêmes de sa création dans un état de justi e : Tune ergo dederat homin. Deus bpnam volup-

tatem : in Illa quippe eum fecerat qui fecerat rectum^ Ibid., 3'J. col. 935.

Tout autre, après la chute, allait être la condition des descendants d'Adam. Nous avons vu comment la liberté de l'homme était asservie par le péché cl sa volonté affaiblie par la tendance au mal. Cette différence rappelée entre la situation du premier homme et celle de ses descendants, quelle est, d'après Augustin, la différence des secours correspondants et quels sont leurs efïets respectifs?

D'une façon générale, tandis que la grâce accordée à Adam avant sa chute n'était pas une grâce de libération, de victoire, car il n'était pas encore déchu de sa justice, la grâce accordée à ses descendants est une grâce rédemptrice, plus puissante, non certes du côté de Dieu, mais quant à l'effet auquel elle est ordonnée. Cette dernière n'est autre que la grâce méritée par le Christ. L'incarnation en est la source.

D'une façon plus spéciale, la première fut donnée au premier homme afin qu'il persévérât dans le bien, la seconde nous donne le vouloir effectif de cette persévérance. Celle-là venait au secours de la volonté impuissante vis-à-vis du bien surnaturel : Nec ipsum (Adam) ergo Deus esse voluil sine sua gratia... quoniam liberum arbitrium ad malum sufflcit, ad bonum autem parum esl, nisi adjuvetur ab omnipotenti bono. Ibid., 31. Celle-ci fortifie la volonté, déficiente après la chute, et lui fait produire son acte en vertu d'une nouvelle énergie : Secunda ergo plus potesl, qua etiam fil ut (homo) velit et tantum velit, tantoque ardore diligal ut carnis volunlatem contraria concupiscentem voluntatc spirilus vincat. Ibid. L'une ne porte pas encore à vouloir effectivement, l'autre a pour terme premier et direct l'acte de la volonté.

C'est du reste la différence des rapports qu'elles ont avec la volonté qui les distingue l'une de l'autre. Vis-à-vis de la première, la volonté humaine joue un rôle conditionnel (nous verrons plus loin dans quel sens) : (Gratiam primus homo) habuit in qua si permanere vellet, nunquam malus esset... Taie quippe erat adjulorium in quo permaneret si vellet. Prima enim et qua fit ut ha beat' homo justiliam si velit... Acceperat (primus homo) passe si vellet, posset enim perseverure si vellet. Ibid. Vis-à-vis de la seconde, la volonté humaine déchue et affaiblie a une attitude d'obéissance salutaire et d'abandon. Sous l'action de cette grâce, la liberté se laisse rendre à elle-même; après la honteuse abdication de sa dignité, elle se répand en de généreux vouloirs : Nunc autem... quibus datur tanto amplius datur per Jesum Chrislum Dominum nostrum... ut non solum adsit sine quo permancre non possumus, etiam si velimus, verum etiam tantum ac laie sil ut velimus. Ibid., 32, col. 936.

Comment faut-il comprendre cependant l'efficacité de l'une et de l'autre grâces, étant donnée cette diversité de leurs objets respectifs et de leurs rapports avec la liberté humaine? Rappelons que nous avons déjà considéré longuement avec Augustin l'efficacité de la grâce qui prépare et répare la volonté. C'est donc surtout l'efficacité de la grâce accordée au premier homme qui est en question.

Pour saisir la pensée exacte d'Augustin sur ce point délicat de sa doctrine, il faut distinguer une double efficacité de cette grâce, à savoir son efficacité de droit et son efficacité de fait.

Efficacité de droit. Nous entendons par là que cette grâce ne tient que d'elle-même la vertu de produire son effet qui est, nous l'avons dit, la permanence dans la justice originelle. Celle permanence lui revient tout entière, car la liberté du premier homme laissée à ellemême est à cet égard d'une impuissance totale : Sine qua (primus homo) etiam cum libéra arbitrio bonus esse non posset...: sir iliberium arbitrium) adjuuatalur, ul