PRÉDESTINATION. LES DISCIPLES DE SAINT THOMAS

col. 2857 sq. Cette dernière conclusion, commune à saint Augustin el à saint Thomas, est une conséquence rigoureuse du principe de prédilection : puisque

l'amour de Dieu est cause de la bonté des êtres créés, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu, cf. 1', q. xx, a. 3. La dernière conclusion de la synthèse rtjoinl ainsi le principe de celle-ci. Saint Thomas la confirme par une analogie, des choses soit naturelles, soit artificielles : c'est de la seule volonté de Dieu qu'il dépend que telle partie de matière soit sous cette forme intime, et que telle autre soit sous une forme très noble. C'est aussi de la seule volonté de l'artiste qu'il dépend que, parmi plusieurs pierres égales, celle-ci soit mise en cette partie du mur, et ce lie-là en telle autre. Dans le choix des élus, la liberté divine apparaît souveraine; Dieu aurait pu sans aucun inconvénient ne pas créer, ne pas vouloir nous élever à l'ordre de la grâce, ne pas vouloir l'incarnation, à plus forte raison il aurait pu ne pas choisir Pierre plutôt que Judas; s'il l'a choisi, c'est que très librement il l'a aimé davantage. Toute cette doctrine est contenue dans le principe : Nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu.

Reste l'autre aspect du mystère, que saint Thomas affirme très fortement pour terminer : Xeque lumen propter hoc est iniquitas apud Deum, si ineequalia non inœqualibus pnrpural... In his enim, quœ ex gratin danlur, polesl aliquis pro libito suo dure cui vult plus vel minus, dummodo nulli sublrahat debitum, absque prœjudicio justiliie. Ibid., ad 3um. Dieu n'enlève à personne ce qui lui est dû, car il ne commande jamais l'impossible, mais, au contraire, par son amour, i) rend réellement possible à tous l'accomplissement des préceptt s, et même il accorde par bonté plus que la stricte justice n'exigerait (I», q. xxi, a. 4), car souvent il relève les hommes à maintes reprises du péché, alors qu'il pourrait les y laisser.

Pour conclure cet exposé de la doctrine du Docteur angélique, nous dirons : saint Thomas, plus que ses prédécesseurs, a mis en lumière les principes qui constituent les deux aspects extrêmes et en apparence contradictoires de ce grand mystère. Il ne voit que mieux l'élévation de celui-ci. Il a mis en un très puissant relief le contraste de ce clair-obscur théologique : d'une part, la lumière éclatante des deux principes énoncés, dont l'un exprime, contre le prédestinatianisme, l'infinie justice : Dieu ne commande jamais l'impossible el il rend le salut possible à tous, tandis que l'autre, contre le pélagianisme, manifeste la libre intervention de l'infinie miséricorde : nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. Mais, autant ces deux principes pris à part sont certains et lumineux, autant leur intime conciliation est d'une obscurité impénétrable. Pourquoi? Parce que l'infinie justice, l'infinie miséricorde el la souveraine liberté ne se concilient intimement que dans l'éminence de la Déité, de la vie intime de Dieu, où elles s'identifient sans aucune distinction réelle. Or, saint Thomas a montré que nous ne pouvons avoir in via aucun concept positif de la Déité comme telle. Ia, q. xm, a. 1. Nous ne pouvons connaître Dieu queparcequ'ilad'analogiquementcommun avec les créatures, et ce qui lui est propre ne nous est connu que négativement (être non fini) ou relativement (être suprême). En ce sens, nous disons : Deilas est super eus el super unum. De même, la paternité, la filiation, la spiration divines ne nous sont manifestées qu'analogiquement par la révélation. D'où le mystère, et particulièrement l'obscurité du problème qui nous occupe. L'intime conciliation de l'infinie justice et de l'infinie miséricorde dépasse la spéculation théologique et son procédé discursif; c'est, dans l'obscurité, l'objet même de la foi (fides est de non visis) et de la contemplation, qui procède de la foi

éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse : Q altitudo divitiarum sapientise cl scientiœ lui! Loin., xi, 33. Voir le commentaire de saint Thomas sur ce passage. Bossuet exprime admirablement la pensée du Docteur angélique en écrivant à ce sujet : » .le ne nie pas la bonté dont Dieu est touché pour tous les hommes, ni les moyens qu'il leur prépare pour leur salut éternel dans sa providence générale... Mais quelque grandes que soient les vues qu'il a sur tout le monde, il a un certain regard particulier et de préférence sur un nombre qui lui est connu. Tous ceux qu'il regarde ainsi pleurent leurs péchés et sont convertis en leur temps... La volonté de mon l'ère est que je ne perde aucun de ceux qu'il m'a donnés. (Joa., vi, 39.) Et pourquoi nous fait-il entrer dans ces sublimes vérités? Est-ce pour nous troubler, pour nous alarmer...? Le dessein de notre Sauveur est que, contemplant ce regard secret qu'il jette sur ceux qu'il sait, et que son Père lui a donnés par un certain choix, et reconnaissant qu'il les sait conduire à leur salut éternel par des moyens qui ne manquent pas, nous apprenions premièrement à les demander, à nous unir à sa prière, à dire avec lui : Préservez-nous de tout mal (Matth., vi, 13), ou, comme parle l'Église : « Ne permettez pas que « nous soyons séparés de vous : si notre volonté veut ■i échapper, ne le permettez pas; tenez-la sous votre « main, changez-la et ramenez-la à vous.. «Une seconde chose qu'il nous veut apprendre, c'est de nous aban donner à sa bonté : non qu 'il ne faille agir et travailler. . . ; « mais c'est qu'en agissant de tout notre cœur il faut au-dessus de tout nous abandonner à Dieu seul pour le temps et pour l'éternité... Qu'on ne médise donc pas que cette doctrine de grâce et de préférence met les bonnes âmes au désespoir. Quoil on pense me rassurer davantage en me renvoyant à moi-même, et en me livrant à mon inconstance? Non, mon Dieu, je n'y consens pas. Je ne puis trouver d'assurance qu'en m'abandonnant à vous... « Aidez-moi et je serai sauvé » (Ps. cxvin, 117). « Guérissez-moi et je serai guéri » (Jer., xvii, 14). « Convertissez-moi et je serai converti » (ibid., xxxi, 18). » Méditations sur l'Évangile, IIe part., 72e jour. Tout cela est bien conforme à ce qu'enseigne saint Thomas, ID-II86, q. xvn, sur le motif formel de l'espérance, qui est non pas notre effort, mais Dieu secourable : Deus auxilians.

VIL Les premiers thomistes qui ont écrit sur la prédestination reproduisent la doctrine de saint Thomas comme nous venons de l'exposer. C'est ce que font en particulier Capréolus, Cajetan et Silvestre de Ferrare.

1° Capréolus (I Sent., dist. XLI, a. 3) relève chez saint Thomas les sept conclusions que nous avons signalées et il défend nettement la prédestination à la gloire ante prœvisa mérita, comme le montre le docteur Joan. Ude, Doctrina Capreoli de influxu Dei in actus volunlatis humanœ, Gratz (Styrie), 1905.

Il est établi dans le même ouvrage, p. 149-217, que Capréolus a enseigné l'eflicacité intrinsèque des décrets divins relatifs à nos actes salutaires, et aussi l'efficacité intrinsèque de la grâce expliquée par la prédétermination physique non nécessitante. Cf. / Sent., dist. XLV, q. i, concl. 5 : Lice/ Dei voluntas consequens semper implealur, non tamen necessitatem rébus volitis generaliter imponil. Capréolus prou\ e cette conclusion par beaucoup de textes de saint Thomas, entre autres par celui-cidu Contra génies, l. 1,85 : Voluntas divina contingentions non lollit.nec necessitatem absolutam rébus imponil. Vult enim Deus omnia quse requirunliir ad rem quam vult, ut diclum est. Sed aliquibus rébus secundum modum suée mitunr competit, quod sint contingentes, non necessariw; igitur vult alignas res esse contingentes. Efflcacia aulem dioinœ ooluntalis éxigil, ut non solum sit quod Deus vull esse, sed etiam ut hoc

PREDESTINATION DUNS SCOT

modo sit, sictit Deus vull illud esse... Igitur efficacia divinœ voluntalis contingentiam non tollit. La volonté divine conséquente est donc toujours efficace par ellemême. Capréolus dit aussi, / Sent., dist. XXXV, q. n, a. 2 (éd. Paban-Pègues, p. 483) : Nullus efjectus procedil a divina scientia nisi medianle voluntate, quœ déterminai scientiam ad opus. C'est le décret sans lequel l'intelligence divine ne saurait connaître infailliblement les futurs libres, soit conditionnels, soit absolus. Cf. Ude, op. cit., p. 222-245, où se trouvent cités les principaux textes de Capréolus, qui admet du reste, comme tous les thomistes, que nul homme ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. I, dist. XLI, q. i, a. 2.

2° Cajelan (In 7am, q. xxm, a. 4 et 5) défend contre Henri de Gand la doctrine de saint Thomas telle que nous l'avons exposée, il a d'ailleurs nettement affirme plus haut, q. xix, a. 8, l'efficacité transcendante de la causalité divine : Quia illud velle efficacissimum est, et res et modi voliti fiunt. Ibid., n. tO. Loin de détruire le mode libre de nos actes, la causalité divine souverainement efficace le produit en nous et avec nous; cf. q. cv, a. 4 et 5. Cajetan admet du reste aussi le principe de prédilection. Ibid., q. xx, a. 3 et 4 : Ex hoc aliqua sunl meliora, quod Deus eis majus bonum vult, et q. xxm, a. 4 : Dilectio eleclionis est ratio apud Deum. Cf. In iam, q. xiv, a. 13, n. 17; In Rom., ix, 23.

3r Silvestre de Ferrare, à la même époque que Cajetan, défend la même doctrine dans son Commentaire sur le Contra gentes, I. III, 1(53 : Secundum quod atiquos ab œlerno Deus prœordinavil ut dirigendos in ullimum finem, dicitur eos prœdeslinasse... Illos autem quibus ab œterno disposait se gratiam, scilicel finalem, non daturum, dicitur reprobasse... Sub ipso lolali efjeclu prœdestinationis comprehendilur quicquid est in homine ipsum ordinans in salutem. La prédestination à la gloire ne peut donc être ex prœvisis merilis.

Silvestre, comme Cajetan, réfute ici Henri de Gand, et, comme lui' aussi, il admet que les décrets de la volonté divine relatifs à nos actes salutaires sont efficaces par eux-mêmes. Cf. In contra génies, 1. 1, 85- 1. II, 29, 30; 1. III, 72, 73, 90, 94; d'où le principe de prédilection, cf. 1. I, 91; 1. III, 150. Ce principe avait été trop nettement affirmé par saint Thomas pour être nié par aucun de ses commentateurs. Or, il suppose, nous l'avons vu, que les décrets divins relatifs à nos actes salutaires sont efficaces non par notre consentement libre prévu, mais par eux-mêmes.

Sur ce point capital et sur l'efficacité intrinsèque de la grâce, presque tous les anciens théologiens, soit augustiniens, soit thomistes, soit scotistes, sont d'accord, bien qu'ils diffèrent sur un point secondaire, relatif à la motion divine qui assure l'exécution des décrets divins. Les thomistes, suivant l'enseignement de leur maître, I», q. xix, a. 8; q. cv, a. 4 et 5; Ia-Hœ, q. ix, a. 6 ; q. x, a. 4, ad 3«m; etc., soutiennent que cette motion n'est pas seulement morale ou d'ordre objectif, par manière d'attrait, mais physique, quoad exercilium, et qu'elle n'est pas seulement une prémotion générale indifférente, mais une prémotion qui, sans nous nécessiter, nous porte infailliblement, jorlitcr et suaviter à nous déterminer à tel acte salutaire, plutôt qu'à l'acte contraire. Les augustiniens expliquent l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce par une motion d'ordre moral ou objectif, qu'ils ont appelé souvent delectalio viclrix. A quoi les thomistes répondent que cette delectalio n'existe pas pour les actes salutaires accomplis dans une grande aridité et avec beaucoup de difficulté, et que, de plus, dans l'ordre des motions morales par manière d'attrait, une seule attire infailliblement, c'est celle de Dieu vu face à face.

Scot, nous allons le voir, s'accorde aussi avec saint Thomas et les thomistes, sur la gratuité absolue de la

prédestination a la gloire, sur l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, mais, au lieu de la prémol ion physique prédéterminante et non nécessitante, il admet une sorte de sympathie entre la liberté créée et la liberté incréée, sympathie qui se ramène à une motion morale par manière d'attrait victorieux.

Dans le grand problème qui nous occupe, ces divergences, comme l'ont souvent noté les thomistes, sont secondaires. Si, en effet, on s'accorde à reconnaître que les décrets divins et la grâce sont efficaces non par notre consentement prévu, mais par eux-mêmes, il est beaucoup moins important de savoir par quel genre de motion est assurée l'exécution de ces décrets. De même, si l'on accorde que notre volonté meut à son gré nos deux bras, il est beaucoup moins important de savoir par l'intermédiaire de quels centres nerveux elle les meut.

VIII. Duns Scot. — Le Docteur subtil affirme très nettement la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, ainsi que l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce.

Il écrit, Comm. Oxon. in Iam Sent., dist. XLI, q. un. (éd. Ouaracchi, 1912, n. 1153, p. 125B) : Deus non pnevidet istum bene usurum libero arbilrio, nisi quia vull vel preeordinal islum bene usurum eo; quia, sicul dictum est, disl. XXXIX (n. 1129), cerla prœvisio futurorum contingenlium est ex determinatione voluntalis divinœ. Si ergo offerantur voluntali divinœ duo œquales in naturalibus, quiero, quare islum prœordinat bene usurum libero arbilrio et illum non? Non est hujus, ut videtur, ussignare rationem, nisi voluntatem divinam. Scot écrit cela contre Henri de Gand, et il reste sur ce point d'accord avec saint Thomas.

Il ajoute, ibid., n. 1154 :

Potest aliter dici, quod praedestinationis nulla est ratio, etiam ex parte prsedestinati, aliquo modo prior ista praedestinatione; reprobationis tamen (positivée) est aliqua causa.

a) Primum probatur quia volens ordinate finem et ea quœ sunt ad finem, prius vuft finem quam afiquod entium ad finem, quia propter talem finem aliavult; ergo, cum in toto processu, quo creatura beatificabilis perducitur ad perfectum finem, finis ultimus sit beatitudo perfecta, Deus, voiens huic aliquid istius ordinis, primo vult huic creaturae beatificabili finem et quasi posterais vult sibi(ei) alia quse sunt in ordine iflorum quœ pertinent ad illum finem : sed gratia, fides, mérita et bonus usus liberi arbitrii, omnia ista ad istum finem sunt ordinata, licet qusedam remotius et qusedam propinquius; ergo primo isti vult Deus beatitudinem quam aliquod istorum, et prius vuft ei quodeumque istorum quam prsevideat ipsum habiturum quodeumque istorum; igitur propter nullum istorum prawisum vult ei beatitudinem.

b) Secundum probatur, quia damnât io non videtur bona nisi quia justa : nam, secundum Augustinum Super Gen., c. xvii, non prius est Deus uitor quam aliquis sit peccator.

En tout cela, Scot s'accorde avec saint Thomas. On a écrit récemment que c'est Scot le premier qui a introduit en cette question de la prédestination le principe : volens ordinale finem et ea quœ sunl ad finem, prius vull finem. Saint Thomas avait écrit équivalemment, D, q. xxm, a. 4 : Non prœcipitur aliquid ordinandum in finem, nisi prœexislente voluntate finis. Undc prœdestinalio aliquorum in salutem œlcrnam prœsupponit secundum rationem, quod Deus illorum velil salutem, ad quod perlinet eleclio et dilectio.

Là où Scot diffère de saint Thomas, c'est sur la notion de mérite et sur la nature de la motion divine qui assure l'exécution des décrets divins. Au lieu d'admettre, comme les thomistes, la prémotion physique non indifférente, il parle, avons-nous dit, d'un mystérieux influx appelé par plusieurs de ses disciples sympathia. En vertu de cette sympathie, la liberté créée s'incline infailliblement et librement dans le sens du décret de la liberté divine, en laquelle elle se trouve comme virtuellement contenue. Cf. Op. Oxon., I,