PHILOSOPHIE ET RELIGION. L'ANTIQUITE

connaît par l'histoire •, etc. Ces principes énoncent des vérités universelles concernant la réalité totale et la pensée totale; ils sont aussi dogmatiques cjue le principe agens agit simile sibi, ou tout autre principe des scolastiques. Sans doute, M. Brunschvicg et M. Berthelot réclameraient contre notre interprétation; ils diraient que ces principes n'ont rien de dogmatique; leur valeur est relative, on l'admet en attendant une vérification ultérieure peut-être impossible: ils sont seulement mis entre parenthèses (einklammert) pour employer une expression des phénoménologues. Mais qui ne voit qu'en refusant d'admettre les principes qui rendent les affirmations et les systèmes possibles, on refuse de penser, alors qu'en réalité on ne peut, ni ne veut y renoncer? Nous concluons donc que la philosophie chrétienne a, depuis sa naissance, bien assez d'évidences primitives pour se constituer sans rien craindre : et les évidences primitives incluses dans le cogito augustinien, et les premiers principes de la pensée, et les notions primitives qui entrent dans toute notion et dans toute réalité. (Pour un exposé et une discussion en détail de la nature et de la valeur de la philosophie chrétienne, nous renvoyons aux articles Scolastiçjue et Thomisme.)

II. Philosophie et religion. — Le préjugé est très répandu que la philosophie grecque a donné à notre christianisme occidental une part énorme de son contenu doctrinal. Sans aller jusqu'à cette thèse monstrueuse, qui enlève à Jésus son rôle unique, beaucoup croient que la philosophie grecque avait préparé aux prédicateurs de l'Évangile des voies toutes tracées et des doctrines métaphysiques définitives.

Les enseignements de l'histoire impartiale sont beaucoup plus complexes. Platon, Aristote, et même le néoplatonisme (qu'on pense à Denys l'Aréopagite!) ont été pour la pensée chrétienne des auxiliaires très précieux et, pour qui voit seulement le côté humain des choses, indispensables. Mais, d'un autre côté, ils ont été pour la religion de Jésus-Christ souvent un obstacle ou un grave danger de déviations. Et tant s'en faut qu'ils aient apporté, sur les bases naturelles de la religion, des doctrines définitives, car ils avaient enseigné les plus pernicieuses erreurs. Parcourons très rapidement cette histoire des rapports entre philosophie et religion dans l'antiquité païenne; nous la poursuivrons ensuite dans le christianisme.

/. LA philosophie axtiqce. — 1° La philosophie de Platon. — Toute la philosophie de Platon va à poser la suprématie de la vie morale, qui se ramène à imiter Dieu dans la mesure du possible : « D'ici-bas vers làhaut s'évader au plus vite. L'évasion, c'est de s'assimiler à Dieu dans la mesure du possible; or, on s'assimile en devenant juste et saint dans la clarté de l'esprit. » Theetète, 176 a. Du premier coup, Platon monte à Dieu, et sa doctrine touche à la religion. On sait comment il la fonde : la dialectique dégage, dans le monde sensible, des déficiences, qui sont des exigences de l'intelligible. La multiplicité des choses changeantes est organisée en espèces, elle réalise des modèles, elle ne s'explique donc que par des unités en dehors d'elle. Ces unités sont les idées, qui, elles-mêmes, forment une multiplicité ordonnée; leur ordre s'explique donc par une unité supérieure, l'idée du bien. De même, nos vérités, changeantes dans les choses changeantes, ont la raison d'être de leur nécessité et de leur immutabilité dans un domaine de vérités subsistantes, où règne une unité supérieure. Ainsi, rien n'existe que par l'idée du Bien : « Le Bien ne procure pas seulement à ceux qui sont connus d'être connus, mais il leur donne aussi l'être et la nature. « République, vi, 509 b.

Mais les idées, et l'idée du Bien qui les régit, est-ce là un intelligible inconscient, ou la pensée d'un être personnel? L'idée du Bien est-elle identique à l'Artisan

suprême qui, d'après le Timce, fait le inonde et l'âme du inonde? Il faut avouer qu'aucun texte ne répond directement à ces questions primordiales, et c'est là une effrayante lacune. Certains interprètes de Platon, et parmi les meilleurs (tout récemment, M. Diès et le P. Lagrangc) soutiennent que Platon s'est posé nécessairement ces questions, et qu'il a laissé voir sa réponse. Quand il attribue au Démiurge du Timce la perfection, la puissance, la sagesse, l'omniscience, la justice, il l'égale à l'idée du Bien. Et il est impossible, pour un penseur absolument épris de l'unité, que le monde ait deux causes de son existence. Platon a donc affirmé le Dieu unique personnel, cause du monde, idéal de perfection, fin de l'action humaine.

C'est là une conception d'une hauteur incomparable, et on comprend que les Pères de l'Église aient voulu s'y appuyer. Malheureusement, le Dieu de Platon est seulement le Dieu des philosophes; il ne serait pas prudent de faire connaître à tous « le Père et auteur de cet univers qu'il est difficile de découvrir », et on doit laisser le peuple pratiquer les cultes idolàtriques établis. Ajoutons que la notion du divin est moins nette chez Platon qu'on ne le croirait d'après les Pères : pour lui, les astres sont divins, et l'âme du monde; le peuple doit leur offrir un culte. Sur l'âme, sur l'immortalité, les enseignements de Platon sont splendides : mais ce sont des mythes, et nous ne savons au juste quelle doctrine précise se cachait sous leurs figures. La préexistence des âmes, la métempsycose étaient insinuées, doctrines fausses et dangereuses.

2° La philosophie a" Aristote. — Les preuves de l'existence de Dieu, proposées par Aristote, sont si connues que nous ne les mentionnons même pas.

Là aussi, il y a une pensée singulièrement haute : le Dieu acte pur, perfection suprême, pensée de la pensée, principe de tous les mouvements du monde que le désir entraîne vers la perfection divine. Mais, à côté de ces affirmations recueillies par saint Thomas, les erreurs sont beaucoup plus graves que chez Platon : Dieu, enfermé dans sa perfection solitaire, ne s'occupe pas du monde et ne le connaît même pas; le monde est éternel; l'àme, forme du corps, périt avec lui. Même l'unicité de Dieu est en question : pour expliquer le mouvement des planètes, qui devrait être circulaire, et ne l'est pas, Aristote pose des premiers moteurs, qui sont, dans la Métaphysique, des substances séparées (dans la Physique, chaque astre a son âme, qui reçoit par accident son mouvement du premier moteur). Ainsi, à côté du Dieu vers lequel s'élèvent les désirs de notre monde, il y a d'autres mondes, chacun avec son dieu. Nous sommes dans un pluralisme.

Il y a bien, chez Aristote, certains textes d'une saveur platonicienne et presque mystique : quand il dit, par exemple, que le principe de la raison est quelque chose de supérieur à la raison, et qu'en nous la vertu est mise en branle par une cause divine. Mais il semble que. à mesure qu'il avançait en âge, la pensée d' Aristote soit devenue de moins en moins religieuse; elle ne s'intéresse plus qu'aux sciences. Les hommes doivent bien aimer et admirer les dieux, c'est-à-dire les moteurs immobiles : Aristote, qui parle avec un souverain mépris de la mythologie, laisse au peuple ces fables utiles à l'ordre social, et lui-même s'acquittait ponctuellement, quand il en avait l'occasion, des pratiques polythéistes. En somme, pour Aristote, la question de la religion, si, par là, on entend un rapport vivant avec Dieu, ne se pose pas.

3° Les successeurs de Platon et d' Aristote. — La philosophie cynique est la plus irréligieuse des philosophies, si être irréligieux est se passer de Dieu : son sage a pour idéal la liberté d'une indépendance qui se suffit parfaitement à soi-même; le sage ne doit rien

PHILOSOPHIE ET RKLIGION. L'AGE PATRISTIQUE

qu'à soi. Si Anlislhène a dit qu'il n'y a qu'un seul Dieu, jamais il ne s'esL occupé de lui.

L'Académie issue de Platon abandonne peu à peu les conceptions sublimes du maître et invente des méthodes habiles pour justifier le polythéisme vulgaire. Déjà Speusippe, le neveu de Platon, au lieu de mettre le Bien (Dieu) au principe des choses, le met seulement au terme de leur évolution. Xénocrate de Chalcédoine introduit des explications pythagoriciennes alambiquées pour faire admettre que les astres sont des dieux, et qu'en dessous des astres existent des démons, les uns bons, les autres méchants. La voie était ouverte à tant de philosophes de toutes les écoles qui, jusqu'à Julien l'Apostat, fonderont la mythologie sur la philosophie, abandonnant des récits le sens littéral pour leur donner des significations allégoriques. L'Académie tardive n'est plus guère que de nom disciple de Platon : Carnéade prétend que Dieu ne peut être incorporel, car alors il n'aurait pas d'âme; ni corporel, car il serait alors corruptible. Au fond, il estimait que seuls les corps sont réels et il rejetait l'existence des dieux.

Les stoïciens ont réalisé l'étrange paradoxe d'enseigner le matérialisme et d'enseigner en même temps une philosophie religieuse à contenu réel. Mais cette philosophie religieuse est, au fond, bien peu religieuse; elle le deviendra seulement quand les derniers stoïciens se feront éclectiques et parleront de Dieu comme d'un être personnel, Providence. On sait que Zenon de Cittium est panthéiste et matérialiste : le monde et Dieu ne font qu'un, Dieu étant dans le monde l'élément actif, organisateur, rationnel, qui est le feu. De lui sortent, par émanation, les dieux des astres, les dieux forces de la nature, les héros, la raison même de l'homme. Les noms des dieux, ayant été imposés par la nature, révèlent ce qu'ils sont : voilà, justifiés, les noms par lesquels la mythologie désignait Zeus, Héra, etc. Mais les dieux, étant produits, ne sont pas éternels : ils seront de nouveau absorbés dans le tout au moment de la conflagration générale, après quoi l'univers recommencera le cycle de l'existence qu'il a déjà parcouru.

Si le stoïcisme apportait une explication matérielle du polythéisme, jusqu'à admettre les présages et la divination, grâce à une sorte d'harmonie préétablie entre les phénomènes de la nature, il séparait radicalement la vie spirituelle de toute ingérence religieuse. La fin de l'homme est de vivre conformément à la nature, selon la raison qui la manifeste, par son impulsion qui est la vertu. Le sage accepte donc ce que la nature (et, par conséquent, Dieu) lui impose; il accepte le destin. Mais son mérite n'est pas dans le destin, il est dans l'acceptation libre, dans la hautaine résignation qui l'élève au-dessus de son destin. Le sage n'a que sa vie intérieure, mais il l'a pleinement et, par là, il est au-dessus des dieux, qui n'ont pas à surmonter les difficultés que surmonte le sage. On voit qu'une semblable conception est antichrétienne et fondamentalement antireligieuse : la religion est mise bien en dessous de la vie spirituelle.

Il en est tout autrement dans le néoplatonisme : ici la philosophie s'achève en vie religieuse. La plus haute connaissance est la connaissance de Dieu, et elle ne s'acquiert pas par des procédés discursifs; elle est une intuition, une contemplation ineffable supérieure à la raison. Par ailleurs, les néoplatoniciens expliquaient le polythéisme et la mythologie de la même manière que les stoïciens. Leur mystique grandiose (la procession des choses hors de l'unité et leur retour à l'unité) pénétrera dans le christianisme par l'Aréopagite, par Scot Érigène et ses successeurs. Mais il y faudra une "assimilation, ou plutôt une transformation radicale. Car le néoplatonisme a mené, contre la religion de

.Jésus, la plus acharnée des luttes. Son Dieu n'est pas le Père des miséricordes, il n'est pas même le Dieu personnel; il est, au delà de l'intelligible qui en découle, l'unité absolue à quoi seuls les sages s'unissent. S'il y a là une religion, c'est une religion de quelques aristocrates de la pensée et fermée au reste de l'humanité; c'est une religion où toute l'action vient de l'homme et où révélation et rédemption seraient des non-sens: c'est une religion qui n'établit pas entre l'infini et l'homme une relation vivante de tout l'être, mais une relation de connaissance. L'intelligence et l'orgueil du monde antique trouvèrent là leurs armes les plus redoutables pour arrêter la conquête chrétienne.

Nous voyons donc que les philosophies païennes, si elles ont produit des spéculations religieuses, étaient pour le christianisme beaucoup plus un obstacle qu'une aide. Nous voyons qu'elles ne soupçonnèrent jamais ce qui est l'essence d'une philosophie religieuse véritable : le problème des rapports entre le Dieu vivant et l'homme, entre la révélation et la raison, entre la foi et la science.

//. la PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE. — 1° Les origines. — Le Nouveau Testament, nous l'avons vu, suppose une doctrine intellectualiste et réaliste. Il ne l'enseigne pas directement, sauf le texte célèbre de saint Paul, Rom., i, 18-20, mais il met en garde contre les dangers des philosophies païennes; contre la science qui s'arroge faussement ce nom, I Tim., vi, 20, contre les discussions dont tout le résultat est de démoraliser les auditeurs, II Tim., n, 14, contre les vaines questions de mots, I Tim., vi, 4, contre la séduction des philosophies qui expliquent tout par les éléments de la nature et ignorent le Christ. Col., n, 8.

Il y avait là, en germe, toute la théorie des rapports entre la raison et la foi. Les premiers apologistes, pleins d'une immense bonne volonté, admettaient bien implicitement cette théorie en germe. Mais ils étaient en présence de philosophies déjà constituées et dont l'une, au moins, semblait toute prête à fournir à l'Évangile des démonstrations péremptoires. C'était vrai en partie, ce n'était pas vrai complètement. De là le langage imprécis et parfois matériellement faux des apologistes; de là leurs imprudences quand, par exemple, ils tâchent d'expliquer les mystères de la vie divine. Notre devoir, quand nous les lisons, est d'excuser ces imprudences, de laisser tomber des expressions malheureuses et de nous attacher aux intentions profondes. De même, lorsque nous verrons Minucius Félix présenter une apologétique purement « laïque », montrant que le christianisme est la véritable philosophie, mais sans exposer aucun de ses dogmes essentiels, nous nous dirons qu'il écrit pour des païens et veut les amener graduellement à la foi, des certitudes naturelles jusqu'à l'entrée dans l'Église. Nous regretterons d'autant plus les erreurs que l'admirable Origène a empruntées à la philosophie grecque et qui ont compromis son oeuvre pour des siècles. Mais, s'il a erré, le martyr philosophe n'a jamais voulu manquer à la foi et à l'Église; et, le premier, il a construit une synthèse immense de dogme et de philosophie. '

Aux iie-me siècles, les penseurs chrétiens savent fort bien distinguer la raison et la révélation : Justin, par exemple, les oppose l'une à l'autre comme l'abstrait au concret, comme un résidu sans efficacité à la vie pleine. Mais cette distinction n'a pas encore amené, comme conséquence, une distinction nette de la philosophie et de la théologie. On se contente de juxtaposer les doctrines de Platon et celles de Jésus-Christ et, par suite, on se jette dans des embarras inextricables (Justin, Origène). On tâche d'assimiler la philosophie à la théologie, en rattachant les vérités connues par les Grecs à une révélation primitive; on va jusqu'à prétendre que les Grecs ont appris de Moïse tout ce

PilILOSOPlIlK ET RELIGION. LA SCOLASTIQUE

qu'ils ont affirmé de vrai. Quant aux hérétiques, ils ne cherchent guère à légitimer leur folie raisonnante au nom d'une philosophie autonome; ils s'efforcent bien plutôt de la placer sjus le couvert de soi-disant révélations. Ainsi, le domaine et l'indépendance de philosophie et théologie ne sont pas absolument déterminés.

A moins que saint Irénée, le premier des grands théologiens, n'ait tracé les frontières. Car il a très distinctement séparé la connaissance naturelle de Dieu de la connaissance surnaturelle que nous donne l'Évangile : connaissance naturelle, obtenue par des raisonnements humains et qui ne va qu'à affirmer Dieu; connaissance surnaturelle, donnée par l'amour divin qui veut nous faire pénétrer en lui. qui nous imprègne alors de sa lumière et nous vivifie. A ces deux connaissances doivent évidemment correspondre deux systèmes scientifiques distincts. Mais Irénée craint tellement les abus auxquels donne lieu la philosophie profane, il se fie si peu à des efforts tant de fois dévoyés, qu'il est beaucoup plus porté à proscrire la philosophie qu'à lui assigner un rôle propre.

2° Saint Augustin. — Il faut venir jusqu'à saint Augustin pour que le problème des rapports entre philosophie et théologie soit posé et résolu.

Il est facile de rassembler, dans l'œuvre immense d'Augustin, des multitudes de démonstrations rationnelles qui formeraient un traité complet de philosophie, sans faire intervenir la révélation. Augustin démontre par la raison l'existence de Dieu, la destinée de l'âme, Dieu fondement de toute connaissance; bien plus, il démontre rationnellement la légitimité de la foi, le fait de la révélation, les convenances des mystères. Ainsi, la raison, par ses seules forces, est capable de bâtir une philosophie; et il est nécessaire que la raison justifie le bien-fondé et prouve le fait de la révélation. Une philosophie autonome, semble-t-il, a donc le droit d'exister. Ne tirons pas si vite semblable conclusion : Augustin, en effet, n'a pas l'habitude de se préoccuper des droits théoriques, des possibilités idéales mais des situations de fait; et son existence antérieure l'a rendu très sévère pour les théories profanes qui l'ont trompé. Loin donc d'assigner à la philosophie une autonomie (qui serait sans doute justifiée pour des hommes qui ne seraient pas pécheurs; mais Augustin ne se pose pas une telle question), il enseigne qu'il faut d'abord croire, et la lumière de la foi nous éclairera pour que nous cherchions et trouvions les autres lumières, même les lumières qui éclairent les avenues de la foi. Si la raison de l'homme est naturellement faite pour connaître Dieu, si l'existence de Dieu est d'une clarté qui touche presque à l'évidence, elle n'est pourtant connue que des cœurs purs et de ceux qui, déjà, désirent vaguement Dieu. Pour ceux qui sont engagés dans le péché, la démonstration de Dieu restera incompréhensible. Il faut donc d'abord les amener à souhaiter la béatitude et à former un acte de foi en celui seul qui les éclairera : le premier article de l'enseignement de saint Augustin est le credo ut inlelligam. Il restera le premier article de l'enseignement des théologiens jusqu'à saint Thomas, et, par conséquent, nous devrons attendre jusqu'au xme siècle une élaboration complète de la théorie des rapports entre philosophie et théologie. Bien entendu, la doctrine augustinienne n'est absolument pas un

lidéisme », selon le sens commun de ce mot, mais un intellectualisme : l'acte de foi implique des motifs rationnels qui le justifient, d'où la formule : inlellige ut <redas, crede ut inlelligas. L'activité intellectuelle naturelle précède, accompagne et suit l'acte de foi : seulement elle diffère du tout au tout selon qu'elle précède ou selon qu'elle suit : intellige ut credas verbum meum, crede ut inlelligas Verbum Dei.

3° Le haut Moyen Age. — 1. Après saint Augustin, Boèce est sans doute celui qui a exercé l'influence prépondérante sur les destinées de la philosophie et de la théologie. Dans son De consolatione philosophiee, il a donné l'exemple d'une pensée qui, sans user de vérités fournies par la révélation, établit une doctrine complète de la recherche de Dieu, de la nature de Dieu, du gouvernement du monde et de la vie humaine. La philosophie prouve son autonomie en s'exerçant de manière autonome. Boèce avait conçu le projet de composer une concordance de Platon et d'Aristote; s'il ne l'a pas exécuté, il a enseigné la logique d'Aristote au Moyen Age, logique se justifiant par ses seules forces. Enfin, Boèce nous a laissé, parmi ses opuscules théologiques, un De Trinitale qui donnera plus tard lieu à saint Thomas de traiter les questions fonda mentales de la connaissance théologique. Serait-il inexact de dire que Boèce a infléchi la spéculation chrétienne venant de saint Augustin sur le chemin qui aboutira à saint Thomas?

2. La renaissance carolingienne se caractérise par un hyperconservatisme ; on n'ose rien affirmer qu'en le fondant sur une autorité. Par réaction contre cette timidité, Jean Scot Érigène use de la philosophie avec une hardiesse démesurée. Ses intentions sont foncièrement chrétiennes, l'autorité de Dieu révélant est suprême. Mais la raison possède, en droit, une dignité que n'a pas la croyance par autorité, majoris dignitalis esse quod prius est natura, quam quod prius est tempore. Rationem priorem esse natura, auctorilatem tempore didicimus. Sans doute, la raison, déclare Érigène, ne l'emporte qu'en cas de conflit avec une autorité humaine, avec un Père. En pratique, il se comporte comme si la spéculation humaine n'était justiciable que de ses règles à elle-même, et il propose de la genèse du monde une interprétation qui ne peut s'accorder avec le dogme. Loin donc de s'être précisés, les rapports entre philosophie et théologie se sont obscurcis au IXe siècle.

4° Les débuts de la scolastique. — Cependant, l'influence de saint Augustin reste prépondérante; elle continuera à dominer jusqu'à la fin du xmc siècle, et elle va produire deux systématisations philosophiques qui sont la gloire de la pensée chrétienne : celles de saint Anselme et de saint Bonaventure.

Les livres de saint Anselme (1033-1109) donneraient, à un lecteur inattentif, l'impression d'un rationalisme se fiant à ses forces : une doctrine de la vérité, une doctrine de l'existence et de la nature de Dieu sont établies par la dialectique, et, chose plus grave, la Trinité et l'incarnation sont aussi démontrées par la dialectique, comme si elles étaient du ressort de la philosophie naturelle. Mais cette première impression se dissipe vite; en réalité, Anselme cite sans cesse les Pères, surtout Augustin, dont il a pénétré jusqu'au fond la doctrine vivante. Lui-même nous dit, dans la préface du Monologium, n'avoir rien affirmé quod non catholicorum Patrum et maximum beati Augustini scriptis cohœreat. Comme Augustin, il use tant de la raison que, en droit, sa philosophie pourrait être une philosophie indépendante de la loi. Mais en fait, toujours comme Augustin, il estime qu'une pensée ne commençant pas par la foi est une pensée entourée d'un nuage d'erreurs. La foi, qui naturellement porte avec elle ses fondements rationnels, doit donc être le point de départ du philosophe, qui cherche à avoir de sa foi une intelligence plus pleine. Kii effet, la nature de la vérité est si immense qu'elle ne saurait rire épuisée par un esprit créé; toujours nous aurons à y faire <ii nouvelles découvertes. Le Christ nous donne sa et ses dons pour comprendre, et l'Écriture elle-même nous y exhorte : nisi credideritis, non intelligetis.

Ainsi, pour Anselme, philosophie et théolo^i

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