Dona concessa homini in- Les dons accordés à l'homme
tegro et angelo, forsitan non innocent et à l'ange pourraient
improbanda ratione, possunt peut-être assez raisonnable-
dici gratia, sed quia, secundum ment s'appeler grâce; mais
usum sacrae Scripturae, nomine comme l'usage de la sainte
gratiae ea tantum munera intel- Écriture réserve ce nom aux
liguntur, quae per Jesum Chri- dons accordés par Jésus-Christ
stum maie merentibus et indi- à ceux qui ne les méritent pas et
gnis conferuntur, ideo neque qui s'en sont rendus indignes,
mérita, neque merces, quae il s'ensuit qu'on ne doit appeler
illis redditur, gratia dici débet. grâce ni les mérites, ni la ré-
Ibid., c. iv ; Baiana, p. 82 sq. compense qui leur est donnée.
iO
BAIUS
Baius considère ici les mérites des anges et de l'homme innocent dans leur rapport à la nature angélique ou humaine. Pour dissiper les équivoques contenues dans ces propositions, le cardinal Bellarmin distingue dans le mot grâce trois acceptions. Refutatio Baii, fol. 145; De graliaet liberoarbitrio, l.I,c. I. Dans un sens large, on peut appeler grâce tout bienfait de Dieu, qu'il soit en lui-même d'ordre naturel ou surnaturel. Mais au sens propre, la grâce s'entend des dons divins qui se surajoutent à la nature, comme n'étant nécessaires ni à sa constitution ni à sa conservation, ne résultant pas de ses principes et ne lui étant pas dus à un titre quelconque. Enfin on donne plus particulièrement le nom de grâce aux dons divins qui non seulement sont surnaturels et gratuits, mais supposent, en outre, dans le sujet une indignité positive; tels les dons surnaturels mérités à l'homme pécheur par Jésus-Christ. Que les saintes Écritures parlent, en règle générale, de la grâce prise dans cette dernière acception, rien de plus facile à comprendre ; elles s'adressent aux hommes déchus dans Adam leur premier père et par suite constitués dans un ordre de providence où, pour eux, toute grâce est grâce du Christ. Est-ce à dire qu'elles excluent la seconde acception? Assurément non, puisqu'elles nous font connaître l'existence de dons divins qui, par leur nature même, dépassent les forces et les exigences de la créature. Bien plus, elles appliquent le terme de grâce aux dons de la sainte humanité de Jésus-Christ. Luc, II, 40; Joa., I, 14. Il en est de même de saint Augustin. Sans doute, il met au premier plan et considère habituellement la grâce propre aux fils d'Adam déchu, la grâce du Christ rédempteur; mais il connaît aussi la seconde acception, par exemple, quand il montre Dieu créant dans les anges la nature et leur faisant en même temps largesse de la grâce. Simul eis et condens naturam et largiens gratiam. De civitate Dei, 1. XII, c. ix, P. L., t. xu, col. 357. N'aflirme-t-il pas ailleurs que dans le premier état de l'homme le mérite n'eût pas été plus possible que maintenant sans la grâce, sine gralia nec tune uUum merilum esse potuisset? Enchiridion, c. CVI, P. L., t. xi., col. 282. Que la grâce d'Adam innocent ait été, sous plus d'un rapport, différente de la nôtre, elle n'en reste pas moins grâce de Dieu, et grande grâce. Adam non liabuit Dei gratiam? Imo vero habuit magnam, sed disparemf De corrept. et gratia, c. xi, P. L., t. xliv, col. 933. Si le saint docteur dit à la lin du même chapitre, col. 936, que pour ceux d'entre nous qui se sauvent maintenant, le bonheur éternel est devenu don de la grâce, tandis qu'alors il aurait été récompense, facta est donum gratise, quse merces futura erat, le contexte étudié attentivement ne permet pas de donner à ces paroles le sens étroit et exclusif que leur a donné Baius et qu'il a traduit arbitrairement dans son style, tanlum merces. Riche de la grâce initiale, qui était en quelque sorte le patrimoine de la nature humaine, Adam, avant son péché, possédait un principe de mérite par rapport au bonheur éternel, il n'avait pas besoin d'une nouvelle grâce pour parvenir à la récompense, namque ut reciperet bonum, gralia non egclmt, (/nia nondum perdiderat ; et c'est pour cela que cette idée de récompense domine alors. Maintenant il n'en est plus ainsi; par le péché originel, l'homme a perdu tout principe de mérite par rapport au bonheur éternel; une nouvelle grâce, plus gratuite encore et plus puissante que la première, doit intervenir, et c'est pour cela que dans le salut des lils d'Adam l'idée de grâce domine, nunc autem per peccalum perdito bono mcrilo, in his quiliberantur facta est donum gratia. Mais, de même que, maigri'1 ce titre spécial de gratuité', le bonheur céleste n'est pas, dans l'ordre de la rédemption, tellement grâce qu'il ne soit plus du tout récompense, suivant la foi catholique et la doctrine de saint Augustin, de même le bonheur éternel n'aurait pas été, dans l'ordre de nature
intègre, tellement récompense qu'il ne fût plus grâce. Daius n'avait donc pas le droit de supprimer la grâce dans la seconde acception du mot, comme il l'a fait dans les propositions lre, 3e, 7e et 9«. L'erreur de terminologie a sa source dans une erreur doctrinale. Pourquoi ce docteur repousse-t-il l'appellation de grâce proprement dite, quand il s'agit des mérites et du bonheur éternel des anges et de l'homme innocent? Pour un motif déjà connu : dans son système, les dons de la justice originelle étaient dus à l'intégrité de la première création, et par suite, naturels; les mérites attachés à ces dons et leur récompense étaient donc eux aussi, et dans le même sens, naturels. Erreur que renouvellera Quesnel, en l'énonçant sous une forme adoucie en apparence : Gratia Adami non producebat nisi mérita humana. Denzinger, Enchiridion, n. 1249. La concession que Baius semble faire dans la proposition 9e, confirme son erreur, loin de la diminuer. Les mots forsitan non improbanda ratione possunt d'ici gratia, sont empruntés presque textuellement à saint Augustin, Epist., CLXxvii, n. 7, P. L., t. xxxin, col. 767; qu'on lise tout le passage, et l'on verra que par les dons de la création qu'il permet d'appeler grâce, dans la première acception du mot, le grand docteur entend les dons purement naturels, consistant dans l'existence, la nature humaine et les perfections qui s'y rapportent, liomines qui et essemus, et viveremus, et senliremus, et intelligeremus. En un mot, c'est la grâce pélagienne. Pour être dans la vérité, il suffit de renverser l'argument de Baius : les dons de la justice originelle étaient, réellement et au sens propre, dons surnaturels et grâce; appuyés sur ces dons, comme la tige sur le tronc, les mérites des anges et du premier homme sont donc eux aussi, et à ce titre, mérites surnaturels et grâce, ut quse ab ea gralia fluxerunt in qua condili erant, disent justement les docteurs de Louvain, dans leur corps de doctrine, c. 1, Baiana, p. 162. Cf. Suarez, De gralia, prolegom. vi, c. n, n. 6; Bipalda, op. cit., disp. V-VI.
