X. JUSTIFICATION ET PRÉDESTINATION. — 1» Libre

arbitre et grâce. — Bernard, qui rencontra sur sa route le problème des rapports du libre arbitre et de la grâce, n'eut garde de l'esquiver. Fidèle à la pensée de saint Augustin, il déclare que « les mérites de l'homme ne sont que les dons de Dieu ». Un jour qu'il développait cette doctrine, l'un de ses auditeurs l'interrompt et lui dit : « Si Dieu est l'auteur de tout le bien que vous faites, quel espoir pouvez-vous avoir d'une récompense ? » C'est pour répondre à cette question que l'abbé de Clairvaux composa son traité De gratia et libero arbilrio. P. L., t. clxxxii, col. 1001-1030. Dès les premiers mots la réponse est formulée : « Qu'est-ce qui sauve? C'est la grâce. Que devient alors le libre arbitre? Il est sauvé; breviler respondeo : salvatur. Enlevez, en effet, le libre arbitre, il n'y a plus rien qui puisse être sauvé ; enlevez la grâce, il n'y a rien qui sauve : l'un et l'autre sont nécessaires; l'un reçoit, l'autre opère. » C. I, n. 2, ibid., col. 1002.

Cela amène l'abbé de Clairvaux à définir le libre arbitre et à étudier ses divers aspects dans le triple état de nature, de grâce, et de gloire. « Le libre arbitre, dit-il, est un pouvoir de la raison et de la volonté; on le nomme libre par rapport à la volonté qui peut se diriger d'un côté ou d'un autre; on le nomme arbitre par rapport à la raison qui a le pouvoir de discerner. » C. n, n. 4, col. 1004. Dans quelque état que l'on considère la volonté de l'homme, elle est toujours libre : « même après la chute, le libre arbitre, si misérable soit-il, est encore clans son intégrité, » etsi miserum, lanten inlegrum. C. vin, n. 24, col. 1014. Aussi bien la liberté proprement dite ne diffère pas essentiellement en Dieu et dans la créature raisonnable, bonne ou mauvaise. « Elle n'est perdue, ni diminuée, ni par le péché ni par la misère, elle n'est pas plus grande dans le juste que dans le pécheur, ni plus pleine dans l'ange que dans l'homme. » C. iv, n. 9, col. 1006. Mais la liberté ainsi entendue, c'est la capacité de vouloir; vouloir n'est pas la même chose que vouloir le bien ou vouloir le mal. « Le vouloir est en nous, en vertu du libre arbitre; je dis le vouloir, et non vouloir le bien ou vouloir le mal. C'est le libre arbitre qui nous fait vouloir, et la grâce qui nous fait bien vouloir, » libcruni arbilrium nos facit volentes, gratia benevolos. C. VI, n. 16, col. 1010. « En cela quel est le mérite de la volonté? C'est de consentir. Non pas que ce consentement, dans lequel consiste tout le mérite, vienne d'elle, puisque nous ne sommes pas capables d'avoir une bonne pensée de nous-mêmes, à plus forte raison un bon consentement. Mais si ce consentement vient de Dieu et non de nous, cependant il ne se fait pas en nous sans nous. La grâce et le libre arbitre agissent de concert, et mêlent leur opération si bien que leur œuvre indivise est tout entière l'œuvre de la grâce et tout entière l'œuvre du libre arbitre; » mislim, non singillalim ; simul non vicissim ; non parlim gratia, partim liberum arbitrium, sed toluni singula opère indiriduo peraguut, etc. C. xiv, n. 46, 47, col. 1026-1027. Et c'est à ce titre que Dieu nous l'impute à mérite. Aussi', dans le ciel, en couronnant nos mérites, Dieu ne fera que couroniiir ses dons : Dona sua, qnse dédit hominibus, in mérita divisit et prœmia. C. xin, n. 43, col. 1024.

2° Justification et prédestination. — Cet exposé suffit pour montrer comment l'abbé de Clairvaux répudie le pélagianisme et abonde dans la doctrine de la justification et de la prédestination au sens augustinien. Tous 1rs

BERNARD (SAINT

critiques sont d'accord sur ce point. Mais nombre de protestants ont essayé de prouver que Bernard, poussant plus loin que saint Augustin et que les docteurs du moyen âge l'examen de la doctrine paulinienne de la prédestination, avait, le premier, formulé la théorie calviniste de la justification par la non-imputation des péchés, et la théorie luthérienne du salut par la foi. Examinons les principaux textes qui ont donné lieu à cette interprétation abusive.

« Celui-là. disait un jour Bernard à ses moines, est vraiment bienheureux à qui Dieu n'a pas imputé son péché. Car qui n'a pas eu de péché? Personne; tous ont pi ché et tous ont besoin de la gloire de Dieu. Cependant qui portera une accusation contre les élus de Dieu? Pour toute justice il me suffit que celui-là seul me soit propice, contre qui seul j'ai péché. Tout ce qu'il aura décidé de ne pas m'imputer, est comme s'il n'avait jamais été. Ne pas pécher, c'est la justice de Dieu; la justice de l'homme n'est autre chose que l'indulgence de Dieu. J'ai vu cela et j'ai compris la vérité de cette proposition : Tout homme qui est né de Dieu ne pèche pas, parce que son origine céleste le préserve. L'origine cleste, la génération céleste, c'est la prédestination éternelle, par laquelle Dieu a aimé ses élus et les a gratifiés dans son Fils bien-aimé avant la constitution du inonde, les plaçant en quelque sorte dans le Saint (des Saints) devant lui, alin qu'ils voient sa puissance et sa gloire et partagent l'héritage de celui dont ils reproduisent l'image et la ressemblance. .T'ai remarqué que ceux-là étaient comme s'ils n'avaient jamais péché, parce que bien qu'ils paraissent avoir péché dans le temps, ils ne le paraissent plus dans l'éternité, car la charité de leur Père a couvert la multitude de leurs pèches. » In Canlica, serm. xxm, n. 15, P. L., t. clxxxiii, col. 892.

A première vue, il semble vraiment que ce texte donne raison à ceux qui ont regardé l'abbé de Clairvaux comme un « précurseur du protestantisme ». Neander, Der heilige Bernhard umi sein Zeitalter, édit. Deutsch, Gotha, 1889, t. i, p. 193. Cf. Ritschl, Die christliche Lettre von der Rechtfertigung und Versohnung, t. i, c. ni, sect. xvn. Mais ce n'est là qu'une apparence trompeuse, qui provient des textes mêmes ou plutôt de certaines expressions bibliques que Bernard se proposait d'expliquer : Beatus vir cui non impulabit Dominus peccatum, Ps. xxxi, 2; Omnis quinatus est ex Deo,non peccat, quia generalio cealestis serval cum, I Joa., ni, 9; Chantas cooperit multitudinem peccatoruni. I Pet., IV, 8. Les mots non imputabit, generalio cxleslis, cooperit, sont ici de nature à faire illusion. Mais pour bien comprendre toute la pensée de l'abbé de Clairvaux, il faut rapprocher cette page des autres endroits de ses ouvrages où il a eu l'occasion d'expliquer les mêmes expressions. De gratia et libero arbitrio, c. ix, n. 29, /'. /,., t. ci. xxxii, col. 1016; De diversis, serm. iv, n. 5, 1'. L., t. clxxxiii, col. 553; In Septuagesim., serm. i, n. I, ibid., col. 163. C'est de la comparaison de ces textes que ressort sa doctrine authentique. Or, il est manifeste que la non-imputation des péchés n'est autre pour lui que le pardon que le pécheur obtient par la grâce sanctifiante et par l'expiation de sa faute. Il n'y a pas de péché pour le prédestiné à la vie; qu'est-ce à dire? Cela signilie que le prédestiné, s'il pèche, « ne persévère pas dans le péché, » soit qu'il « l'expie par une pénitence condigne ou qu'il le fasse disparaître dans la charité' », ou bien encore parce que la charité dont Dieu l'enveloppe efface tout, « couvre tout, i) Bossuet disait pareillement : « Dans la gloire éternelle, les fautes des saints pénitents, couvertes de ce qu'ils «Mil fait pour les réparer, et de l'éclat infini de la divine miséricorde, ne paraissent plus, j Oraison funèbre de Condé, E1 sûrement Bossuel n'entendail par là rien accorder à la doctrine protestante, Bernard pas davantage. Il ne conçoit pas la justification

du pécheur sans une qualité intérieure que donne la grâce sanctifiante. 11 y a, disait-il a ce propos, deux sortes de charité, la charité substantielle et la charité accidentelle. « En Dieu la charité est substantielle, en nous elle n'est qu'un don, une qualité. » De diligendo Deo, c. xn, n. 35, P. L., t. clxxxii, col. 996. Cette doctrine est si bien la sienne, que Neander lui reproche de ne pas savoir assez s'en dégager. « Il ne distingue pas toujours assez nettement, dit-il, la justification objective (la justification par la non-imputation des péchés) de la justification subjective (justification par la grâce intérieure), et il lui arrive quelquefois de retomber dans la manière de voir des théologiens de son temps, et d'employer leur langage. » Op. cit., t. i, p. 193. Cet aveu suffit pour justifier l'abbé de Clairvaux. S'il ne se dégage pas nettement île l'opinion îles théologiens île son temps, c'est qu'il n'a pas l'intention de les contredire ; s'il emploie leur langage, c'est qu'il partage leur sentiment. Pour faire de lui un « précurseur du protestantisme »,il faudrait prouver qu'il a voulu absolument opposer la doctrine de la non-imputation des péchés à la doctrine commune de la justification par la grâce intérieure; et c'est ce qu'on n'oserait soutenir, et en tout cas, ce qu'on ne saurait établir.

Un a cru apercevoir aussi dans les écrits de l'abbé de Clairvaux la théorie protestante qui attribue aux prédestinés l'assurance de leur salut: « Que le pécheur, écrit-il, qui a la componction, quisqids pro peccatis compunctus, et qui a faim et soif de la justice, croie en vous, Seigneur, qui justifiez l'impie, et, justifié par la foi seule, solani justip.calusperfidem,i\ aura la paix auprès de Dieu. » In Cantica, serm. xxn, n. 8. P. L., lac. cit., col. 881. « Quiconque, en effet, est appelé par la crainte et justifié par l'amour présume (avec raison l qu'il est du nombre des bienheureux, sachant que Dieu glorifie ceux qu'il a justifiés. Rom., vin, 29-30. Qu'est-ce à dire? Il entend qu'il est appelé, lorsqu'il est agité par la crainte; il sent qu'il est justifié, lorsqu'il est comblé d'amour; et il douterait de sa glorification! Il est initié, il est élevé, et il désespérerait du couronnement! La foi, l'amour, la glorification, tout cela se tient; l'un est le gage de l'autre. L'homme qui vit attaché aux choses du siècle n'a pas d'inspiration intérieure qui lui rende témoignage que la prédestination éternelle lui réserre quelque chose de bon. Mais une fois converti, il reconnaît qu'il n'est plus l'enfant de la colère, mais l'enfant de la grâce... Alors parait à la lumière, pour la consolation du malheureux, le grand conseil qui était caché de toute éternité dans le sein de l'éternité : à savoir que Dieu ne veut pas la mort du pécheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive. Vous avez, ô homme, comme indice de cet arcane, l'Esprit qui justifie, et par là même qui atteste à votre esprit que vous aussi vous êtes le fils de Dieu. Je reconnais le conseil de Dieu dans votre justification, car votre justification présente est tout à la fois la révélation du conseil divin et une sorte de préparation à la gloire future. Ou plutôt c'i s! la prédestination qui est la préparation; la justification est quelque chose de plus, c'est dé'jà une approche, un commencement : appropinquavit regnum cxlorum. Que personne donc ne doute qu'il est aimé' quand il aime. Comment 1 amour de Dieu ne suivrait-il pas notre amour, quand il l'a déjà prévenu? Aimer Dieu, c'est un commencement de la béatitude et c'est un gage de la béatitude. » Epist., cvii. ad Thomam «V Beverla, n. 5-10, P. L., t. clxxxii, col. 245-247.

Pour voir dans ces pages la doctrine protestante de la

certitude du s.ilul chez les prédestinés, il laul une disposition d'esprit toute spéciale. Bernard recommande surtout aux âmes justes la confiance dans la prédestination au bonheur éternel, confiance qu'autorisent leur état présent et les efforts qu'elles font pour s'y maintenir. Mais il est si loin de penser qu'une âme juste ne

BERNARD (SAINT

saurait pécher gravement et périr éternellement, qu'il met toujours cette âme en garde contre elle-même et contre ses propres faiblesses. Au moment même où il la félicite de goûter déjà en partie ici-bas la béatitude céleste, il l'engage à « se glorifier en espérance, mais non en sécurité », intérim qu'idem glorietur in spe,nondum tamen in securitate. Epist., cvn, n. 10, loc. cit. « Nous pouvons savoir, dit-il ailleurs, au moins en partie, dans quel état nous sommes; mais savoir ce que nous serons dans l'éternité, cela nous est absolument impossible. C'est pourquoi que celui qui est debout prenne garde de tomber; qu'il persévère et progresse dans cet état qui est un indice du salut et un gage (argwmentum) de prédestination. » En somme la seule garantie du salut, c'est la pratique de la vertu, c'est la persévérance. In Septuagesima, serm. i, n. 1-2, P. L., loc. cit., col. 163. Cf. ibid., note de Mabillon.

xi. mysticisme. — La perfection de la vertu consiste dans l'amour. « Aimez et faites ce que vous voudrez, » disait saint Augustin. L'abbé de Clairvaux n'a pas d'autre doctrine. Sa lettre aux chartreux, Epist., xi, P. L., t. clxxxii, col. 108, son traité De diligendo Deo, ibid., col. 974, enfin ses quatre-vingt-six sermons sur le Cantique des Cantiques, P. L., t. clxxxiii, col. 783, nous font connaître à cet égard sa pensée la plus intime et le résultat de son expérience.

L'amour de Dieu, comme toutes les sciences, a ses degrés; on n'arrive pas à la perfection d'un seul coup. Avant d'être purement spirituel, l'amour mystique traverse une phase que Bernard appelle l'amour sensible et « charnel ». Le mot sonne mal à nos oreilles, mais l'auteur désignait simplement par là l'objet sensible du saint amour, la cbair ou, si l'on veut, l'humanité du Christ: Nota amorcm cordis quodaynmodo esse carnalem, cjuod magis erga carnem C/iristi. In Cantica, serm. XX, n. 6. L'homme est ainsi fait qu'il ne peut s'élever aux choses intelligibles que par le secours des choses sensibles. Il ne saurait se représenter Dieu, ni l'amour, si ce n'est revêtu d'une forme corporelle. De là l'anthropomorphisme, de là l'idolâtrie qui n'est que l'altération de l'anthropomorphisme. Dieu, qui connaissait ce besoin irrésistible de la nature humaine, y pourvut par l'incarnation; le Verbe se fit chair, « à ceux qui goûtaient la chair, il offrit sa chair à aimer, afin de les amener peu à peu à goûter l'esprit, » obtulit carnem sapientibus carnem, per quam discerent sapere et spiritum. In Cantica, serm. VI, n. 3.

Bernard nous raconte qu'il a passé lui-même par cet apprentissage. Cf. In Cantica, serm. xx, n. 6. Mais lorsque son âme eut reçu « la grande et suave blessure de l'amour », grande et suave vulnus amoris, In Cant., serm. xxxix, n. 8, rien ne l'empêcha plus de contracter avec le Christ une mystique union; elle était nubile; son affection la liait au Verbe; par la conformité de sa volonté avec la sienne elle devenait son épouse. Talis conformitas marilat animant Verbo... Si perfecte diligit, nupsit. In Cantica, serm. lxxxiii, n. 3. Eo se nubilem quo similem cernens. Serm., lxxxv, n. 10,12; cf. Serai., XXXI, n. 6. Nul n'a célébré plus hardiment et plus délicatement que l'abbé de Clairvaux dans son Lxxxme sermon sur le Cantique des Cantiqnes les douceurs de cet hymen mystérieux. C'est peut-être le plus bel hymne à l'amour que les échos d'un cloître aient entendu. Il faut le lire en entier. Entre l'âme et le Verbe tout devient commun, comme- entre époux, la maison, la table, la chambre et le lit. Quibus omnia communia..., una domus, una mensa, unus thorus. In Cantica, serm. vu, n. 2. Bernard entend par là cette retraite mystérieuse où l'âme, recueillie et soustraite au tumulte des sens, tantôt s'abandonne à ses transports et tantôt se repose doucement sous le regard du Bien-Aimé.

Ici il nous fait pénétrer proprement dans la chambre de l'Époux. C'est un sanctuaire fermé à tous les

DICT. DE THÉOL. CATIIOL

regards ; c'est en quelque sorte le Saint des Saints, où l'épouse, comme autrefois le grand-prêtre, n'a accès qu'une fois l'an. Dans ce lieu tranquille tout repose, « la tranquillité de Dieu tranquillise tout, » tranquillus Deus tranquillat omnia. In Cantica, serm. xxm, n. 16. Lui-même est assis dans son repos; et, rien qu'à le regarder, l'âme s'endort paisiblement. Mais ce n'est là qu'un sommeil apparent; l'âme vit et veille encore, vigil vitalisquesopor.In Cantica, serm. lu, n.3. Parfois, alors, elle est ravie à elle-même : c'est l'extase. Dans un éclair rapide, elle aperçoit la divinité; mais c'est à peine si elle a pu saisir l'objet immatériel qui lui est apparu; elle retombe aussitôt dans les images qui lui dérobent l'essence même de la beauté éternelle. Serm., LIT, n. 2,3. Cum autem divinius aliquid raptim et veluli in velocitate corusci luminis interluxerit. Serm., xli, n. 3. Boy-miens in contemplatione Deum somniat... Tamen sic non tam spectati quant conjcctati, idque raptim et quasi sub quodam coruscamine scintillulee transeuntis, tenuiter vix attacli inardescit amore. Serm ., xviii, n. 6. Cf. De gratia et libero arbitrio, c. v, n. 15, P. L., t. clxxxii, col. 1010.

Bernard a connu par expérience ces douceurs du mystique amour. Mais ce sont là, dit-il, des secrets qu'on ne révèle que par devoir. En dépit de sa discrétion, il a laissé échapper un mot qui peut nous donner une idée de l'extase telle qu'il la comprend et qu'il l'a expérimentée. C'est une sorte de mort aux choses de ce monde. Avec les images sensibles qui se sont évanouies, tout sentiment naturel a disparu. L'âme, alors, n'est plus sujette à la tentation et au péché. Tout est pur et spirituel dans sa vie, comme dans son amour. Vous n'avez plus à redouter pour elle la luxure et l'orgueil. « C'est en vain, dit-il avec l'auteur des Proverbes, qu'on jette un filet devant les pieds de ceux qui ont des ailes. » Sponsœ ecstasim voco mortem... Quid enim formidetur luxuria, ubi nec vita sentitur. In Cantica, serm. lu, n. 4.

Il semble qu'une telle doctrine soit bien voisine de celle de Fénelon et de Mme Guyon. Mais un caractère important les distingue l'une de l'autre. Bernard ne croit pas à un état proprement dit de pur amour. Cf. Epist., xi, n. 8, P. L., t. clxxxii, col. 114. L'extase est à ses yeux chose passagère, raptim , I n Cant., serm. xli. n. 3; Serm., xviii, n. 6; De gratia et libero arbitrio, c. v, n. 15, col. 1010; et c'est uniquement pendant qu'elle dure qu'il accorde à l'âme l'immunité du péché. Dans sa pensée, l'extase est le moment précis où l'âme est ravie à ellemême par le consentement imperceptible qu'elle donne à l'attrait de là beauté du Verbe. Il est clair qu'à cette heure la tentation ne saurait avoir de prise sur elle.

Au reste, il faut bien remarquer qu'ici-bas, même dans l'extase, l'âme ne voit pas Dieu directement, et proprement; elle ne l'aperçoit qu'en énigme et comme dans un miroir : Per spéculum et in aenigmate, non autem facie ad faciem, intérim inluelur. In Cantica, serm. xviii, n. 5. « Il n'y a pas un saint, pas un prophète, qui ait pu sur la terre le voir tel qu'il est. » Nunc quidem apparet quibus vult, sed sicuti vult, non sicuti est; non sapiens, non sanctus, non propheta videre illum, sicuti est, potest aut potuil in corpore hoc mortali. In Cantica, serm. xxxi, n. 2; cf. Serm., xxxm, n. 6; xxxiv, n. 1; De diversis, serm. ix, n. 1.

xn. eschatologie. — 1° Enfer, purgatoire, ciel. — Bernard eut maintes fois l'occasion d'exposer sa pensée sur les fins dernières de l'homme. A cet égard ses écrits reflètent la doctrine courante. Dans un de ses sermons, De diversis, serm. xlii, n. 5-7, P. L., t. clxxxiii, col. 663- 665, il décrit le purgatoire, l'enfer et le ciel. Comme tous les écrivains du moyen âge, il se plaît à entasser dans l'enfer toutes les horreurs. « C'est un lieu mortel, où sévit un leu ardent, un froid rigoureux, un ver qui ne meurt pas, une puanteur intolérable, des marteaux qui