P. ETIENNE

BUZETTI Vincent-Benoit, théologien italien, né à Plaisance, le 29 avril 1777, mort le 14 décembre 1824. Il fit ses études au collège Alberoni, et fut professeur de philosophie et de théologie au séminaire de sa ville natale; il devint aussi chanoine théologal de la cathédrale. Il commença sa carrière scientifique en adressant quelques observations à Lamennais sur certains passages de YEssai sur l'indifférence en matière de religion: Lamennais tint compte de ses observations. Ses ouvrages sont : Mémoire sur le concile de 18ii; Le triomphe de Dieu sur l'ennemi de la société, de la nature et de l'Église, Lugano, 1814; Courte réfutation des liaisons de Joseph Antonini en faveur du serment condamné par Pie VII; Instructions tliéologales ; Réfutation de l'idéalisme de Condillac.

Hœfer, Nouvelle biographie universelle, in-8°, Paris, 18C3, t. vu, col. 927. V. ERMONI.

CABADOS Y MAGI, religieux espagnol de l'ordre de Notre-Dame de la Merci, mort le 25 septembre 1797, fut professeur à l'Académie de Valence et publia Institutiones theologicae in usum tironum, 4 in-4°, Valence,

Hurter, Nomenclator literarius, Insprnck, 1S95, t. ni, col. 257.

B. Heurtebize.

CABALE. — I. Travaux sur la cabale. II. Nature, objet, méthode, histoire. 111. Principaux documents. IV. Doctrine. V. Critique.

I. Travaux sur la cahale. — L'existence de la cabale n'a été connue qu'à la lin du xme siècle, par la publication du Zohar; mais, pour diverses raisons, sa vraie nature et son objet propre sont restés très longtemps ignorés. Dés son apparition, en effet, elle excita l'étonnement et l'admiration de la plupart des savants de l'époque, chrétiens ou juifs, et fut très diversement appréciée. Aux yeux des uns, elle passa pour une science extraordinaire sinon supérieure à tous les systèmes philosophiques connus; car, par certains côtés, elle rappelait les plus hautes spéculations de l'Orient, de la Grèce et d'Alexandrie. Aux yeux des autres, elle avait dû jouer un rôle dans l'introduction du christianisme dans le monde, et elle conservait encore assez d'eflicacité pour faciliter à la raison l'acceptation de la foi. Beaucoup n'y virent qu'un jeu propre à amuser ou une source d'exploitation de la crédulité publique. Cette diversité d'appréciations provenait d'un examen trop rapide et trop superficiel ou de vues intéressées et apologétiques. Et c'est faute de n'avoir pas soumis tous les documents à une étude approfondie, objective et critique, qu'on ne parvint pas à saisir ce qu'elle est en réalité et qu'on n'en retint pour des siècles qu'une notion incomplète et erronée.

Le premier qui signala l'existence de la cabale à l'Europe chrétienne, R. Lulle (f 1315), la salua comme une espèce de révélation divine, la prit pour la clé des sciences occultes et la crut destinée à rendre les plus grands services à la cause catholique. Ars magna. Valence, 1515; De audilu kabbalislico, Paris, 1578. Ce dernier sentiment fut partagé par Marsile Ficin (f 1495) qui, au début de la Renaissance, se sentit attiré par les idées platoniciennes et néoplatoniciennes qu'elle renferme, et par Pic de la Mirandole (•{• 1494) qui, rêvant d'un accord parfait à établir entre la philosophie et la révélation, crut son rêve réalisé par cette science nouvelle. Conclusiones cabalisticse, Rome, 1486. Pour Jean Reuchlin (f 1522), elle forme avec le pythagorisme la source où les anciens docteurs avaient puisé la sagesse; car il découvre une étroite filiation entre ses doctrines et l'enseignement de Pythagore, De arte cafialislica, Haguenau, 1517 , et il prétend que toute philosophie religieuse procède des livres hébreux. De verbo miri/ico, Râle, 1494. Le juif converti Paul Ricci soutient dans son Isagoge in cabbalistarum eruditiones .et inlroducloria theoremata cabbalistica, que la cabale, existant déjà du temps de Notre-Seigneur, prépara la voie au christianisme naissant; il la prône dans son De agricullura cœ-

' lesli comme un excellent instrument de conversion pour ses anciens coreligionnaires et il s'efforce de démontrer aux talmudistes que tous les dogmes chrétiens se trouvent dans l'Ancien Testament. En fait, plusieurs juifs attribuèrent leur conversion aux révélations de la cabale. Ce qui contribua encore à égarer l'opinion, ce fut le travail des cabalistes modernes qui, attachés à la lettre beaucoup plus qu'au fond de la doctrine, se servirent de la cabale pour étayer leurs propres théories. Partagés, à partir du xvie siècle, en deux écoles rivales, fondées en Palestine, l'une par Moïse Cordovero, l'autre par Isaac Luria (Louria ou Loria), ils délaissèrent de plus en plus les spéculations de pure métaphysique au profil d'une thaumaturgie fantastique et puérile. Ces deux chefs d'école furent, par leurs rêveries, « la source d'une nouvelle littérature cabalistique encore plus riche en apocryphes et en ténébreuses divagations que l'école du XIIIe siècle. La cabale, comme un poison subtil, se glissa dans les veines du judaïsme et l'infecta tout entier. » Th. Reinach, Histoire des Israélites, Paris, 1884, p. 221. Cordovero et Luria exercèrent une influence aussi considérable que néfaste dans les divers domaines de la théologie, de la philosophie, des sciences occultes et du mysticisme; ils accaparèrent l'attention du monde savant. lit trop souvent c'est à travers leurs œuvres que les catholiques, comme les juifs, apprirent à connaître et se mirent à juger la cabale, au lieu de recourir à un examen direct des documents et de consulter les cabalistes primitifs, particulièrement ceux qui vont de Saadia ben Joseph (f942) à Nachmanide (f 1270). Aussi, à côté d'aperçus curieux et de rapprochements suggestifs, combien d'appréciations, de jugements, d'hypothèses, divergents ou contradictoires, au milieu desquels on cherche vainement la réponse à la question de savoir ce qu'était

I réellement la cabale!

D'un autre côté, par les combinaisons bizarres de nombres et de lettres qu'offre parfois la cabale, les

1 illuminés, les mystiques, les théosophes, les partisans de l'occultisme, l'exploitèrent comme une mine. Agrippa

! de Nettesheim (f 1535) y puisa pour son De occulta philosophia, Anvers et Paris, 1533. L'alchimiste Paracelse (■[•1541) l'introduisit dans le domaine de la médecine et l'appliqua, concurremment avec l'astrologie, à l'étude de la physiologie humaine. Jacob Bœhme (f 1621), Robert Fludd" (f 1637) et Van llelmonl (fl64'i) en firent le point d'appui de leur théosophie.

Des efforts cependant avaient été tentés pour pénétrer le secret de la cabale. Pistorius (fl608), par exemple, entreprit une vaste enquête sur les œuvres des cabalistes; malheureusement il la laissa inachevée. Son Arlis cabalisticx... scriptorum, Bâle, 1587, renfermait certaines œuvres de cabalistes modernes, telles que le De agricullura... de Ricci, p. 1-195; le De arte calialislica et le De verbo mirifico de Reuchlin, p. 609-730, 873-979; un commentaire des thèses de Pic de la Mirandole sous ce titre : Archangeli minoritœ interpretationes in sclectiora cabalisticarum dogmata ex com-

I inenlalionibus Pici Mirandulani excepta, p. 735-868.

CABALE

Il avait toutefois inséré la traduction latine de Vun de documents primitifs, le Sepher Iezirah, p. 869-872. Le jésuite Kircher (f!680), dans une œuvre considérable mais peu critique, l'Œdipus œgyptiacus, Rome, 1652-1654, crut que la cabale se réduisait à une simple combinaison de nombres et de lettres. Un autre travail aussi érudit et aussi peu critique iot la Kabbala denudata seu doctrina Ebrseorum transcendentalis et melaphysica alque theologica, 2 in-fol., t. i, Sulzbach, 1677; t. il, Francfort, 1684, de Knorr de Rosenroth (f 1089). Ce dernier, bien qu'influencé par un but apologétique, avait ajouté aux traités des cabalistes modernes trois des plus anciens fragments du Zohar, et, à défaut de textes complets, beaucoup d'extraits et des analyses détaillées : c'était un progrès. Forcément il fallait remonter aux sources et consulter les documents originaux. Les textes existaient; ils avaient été publiés; ils furent même successivement traduits en latin. Postel, au xvie siècle, avait donné la traduction du Sepher, Abraham i patriarchse liber Iezirah, Paris, 1552, et Voysin, au xvne, celle du Zohar avec des commentaires : Disputatio cabalistica ... adjeclis cumnientariis ex Zohar, Paris, 1685.

L'enquête pouvait donc être tentée; commencée à la fin du xviie siècle, elle a été poursuivie jusqu'à nos jours, soulevant un grand nombre de problèmes d'ordre philosophique et religieux, qui ont été tour à tour discutés. Dès la lin du XVIIe siècle, Wachter s'inscrivit en faux contre les prétendues affinités qui existeraient entre la cabale et le christianisme. Un abîme, disait-il, les sépare; car la cabale, en niant la personnalité de Dieu et en divinisant le monde, n'est au fond qu'un panthéisme; et c'est là qu'il accusa Spinosa d'avoir puisé son système. Der Spinozismus im Judenthutn, Amsterdam, 1699. Poussant plus loin ses recherches, il crut s'être mépris et en rejeta la cause sur l'œuvre des cabalistes modernes et déclara la cabale une tradition ancienne, digne de respect. Elucidarius cabalisticus, Rome, 1706. A la suite de Bcehme, on vit Schelling, Hegel, Schlegel, en Allemagne, Rordage, en Angleterre, el, plus récemment, Saint-Martin, en France, s'intéresser à la cabale, à propos de théosophie. C'est surtout le côté philosophique qui attira l'attention. Fn Allemagne, en particulier, on considéra la cabale comme la science capable de concilier la raison et la foi, la philosophie et la théologie. Au XIXe siècle, on serra encore de plus près l'examen des d i vers problèmes qu'elle soulève. Tandis que Freystadt, Kabbalismus xind Panlheismvs, Kœnigsberg, 1832, niait tout rapprochement entre la cabale el le panthéisme, Tboluck, partant de ce fait que la doctrine de l'émanation avait été connue des Arabes en même temps que la philosophie d'Aristote, Conimentatio de vi quam grœca philosaphia in theologiam tum Mahumedorum tum Judseorum exercueril, Hambourg, 1835, et remarquant une certaine parenté entre quelques idées cabalistiques et le mysticisme arabe, fit de celui-ci la source de celles-là. De ortu cabbalx, Hambourg, 1837. C'est ainsi que peu à peu le terrain se déblayait et que s'accusaient des traits de ressemblance ou des points de divergence entre la cabale et les divers systèmes de la philosophie ancienne. Le moment arriva où l'on put enfin décider, en connaissance de cause, si elle était une œuvre originale ou composite, si elle formait un système lié ou une juxtaposition d'éléments hétérogènes, s'il fallait la tenir pour un effort de haute spéculation métaphysique ou pour uni1 doctrine intérieure à l'usage des amateurs de combinaisons, des théosophes et des occultistes. Franck contribua pour une large part à la solution de ces diverses questions par son ouvrage, La kabbale, Paris, 1843; 2e édit., 1889, qui esf une œuvre critique et vraiment scientifique, Ses conclusions n'ont pas été infirmées par le Midrasch ha-Zohar, de Joël, ou Die

Relid ionsphilosophie des Sohar itnd ihr Verhâltnis znr allgemeinen j'ùdischen Théologie (éclaircissements critiques sur la Kabbale de M. Franck), in-8°, Leipzig, 1849. Ces deux derniers ouvrages, les plus remarquables parus sur la matière, ont eu le tort d'embrasser tout le mysticisme juif, alors qu'il importait surtout de préciser le moment où ce mysticisme prend le nom de cabale, pour le définir exactement. C'est à ce point de vue délimité que s'est placé M. Karppe dans sa thèse de doctorat es lettres : Étude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 1901 ; et c'est le résultat de cette enquête que nous allons essayer de consigner ici. II. Nature, objet, méthode, histoire de la cabale.

— Etymologiquement, cabale, rhz-., vient de bzp, et

signifie réception, par extension tradition. Ce terme fut primitivement employé pour désigner l'enseignement oral par opposition à la loi écrite. Le Pentateuque, en effet, était censé ne pas renfermer dans sa totalité, ou du moins d'une manière suffisamment explicite, la loi divine : d'où la nécessité soit de le compléter, soit de l'expliquer par une interprétation judicieuse et autorisée, empruntée aux explications que Moïse avait dû recevoir sur le Sinaï, dans ses entretiens avec Dieu, et transmettre de vive voix aux anciens, explications qui de ceux-ci seraient passées aux prophètes, et des prophètes aux membres de la Grande Synagogue.

Ainsi comprise, la cabale venait au secours de la loi écrite, s'appuyait toujours sur le texte biblique et passait pour une interprétation légitime de la Thora. Pour résoudre ensuite les problèmes nouveaux et répondre aux questions qui ne cessaient de se poser, on continua à invoquer le texte sacré, car c'était un gage indispensable d'orthodoxie; mais on en vint peu à peu à le solliciter; on se contenta de rapprochements littéraux et on étaya des prescriptions qui avaient bien l'air de reposer sur la lettre, mais qui cadrèrent de moins en moins avec l'esprit de la Bible. Du reste, à défaut de texte scripturaire, on avait la ressource de faire appel aux secrets confiés par Dieu à Moïse, à la tradilion orale, à la cabale. La méthode n'était pas sans danger. Exploitée d'abord par les rédacteurs du Talmud, puis par les Amoraïm, porte-parole ou interprètes de la Mischna, et les Seboraïm, ceux qui font des suppositions, elle donna lieu à de tels abus qu'elle suscita pendant des siècles les réclamations des caraïtes. Mais ceux-ci eurent beau rejeter tout commentaire qui ne s'appuyait pas formellement sur la Bible, leur opposition n'enraya pas le mouvement. C'est ainsi qu'àcôté de la Mischna, code officiel rédigé par Juda le Saint, d'où on avait soigneusement écarté tout ce qui ne cadrait pas avec la doctrine juive, les Beraïtot recueillirent diverses conceptions que leur caractère non officiel avait l'ait rejeter. De même, à coté des questions juridiques, ou Ha» lachah, la Haggadah, ou traité des questions morales, servit d'asile à tout ce qui n'avait pu trouver place ailleurs et devint un mélange incohérent de toutes les philosophies et de toutes les sciences. Enfin les Midraschim augmentèrent encore de nouveaux matériaux cette œuvre composite, sans y mettre ni plus d'ordre ni plus de méthode. C'est vraisemblablement sous l'influence des esséniens que les auteurs du Talmud accueillirent cerlaines conceptions étrangères. Leur spéculation roulait en particulier sur des questions cosmogoniques, à l'occasion des premières pages de la Genèse, el sur des questions métaphysiques, à l'occasion de la vision d l v. ;lu:l. 1 t il.ji la métaphysique «le l'essence divine el la doctrine de l'émanation sont entrevues ; l'angélologie, la théurgie, l'arithmologie y sont même développées quelque peu : c'est connue le germe informe, l'ébauche hésitante, l'esquisse de ce qui aura son développement

dans le Zohar. Or, après la clôture du Talmud, du temps des Gaouim, les chefs spirituels des académies de

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Soura et de Poumbédita en Babylonie, la spéculation se porte de préférence sur des questions d'ordre inférieur. L'imagination remplace la raison; les lois de la logique sont méconnues; on se perd dans de vagues contemplations; on tait une place importante à la théurgie, à la thaumaturgie et à tout ce qu'elles traînent après elles. Le Livre d'Hénoch, regardé comme le délenteur des mystères célestes et des secrets divins, sert de cadre aux fantaisies eschatologiques et de mine aux notions de l'occultisme. Le Schiur Koinalt offre un anthropomorphisme exagéré, où Dieu est représenté sous la forme d'un homme aux proportions colossales, toutes exactement mesurées, ce qui reléguait la divinité à des hauteurs inaccessibles. Les Hecltalot/i rabbachi (grands et petits palais) vantent le char d'Ézéchiel ou Mercaba, décrivent les palais, peignent les émotions multiples de ceux qui parviennent au Pardès, vision des ténèbres infernales et des visions célestes. L'Alfa- Beta exalte le mysticisme des lettres et des nombres, qui servent d'élément à la parole et au verbe, forment l'essence et le principe de tout, sont la source de doctrines mystérieuses et constituent les types qui ont servi à la construction de l'univers. En même temps une place est faite à l'ascétisme et la loi sexuelle parait, qui est appelée à jouer un rôle si important. "Bref, c'est le règne de l'imagination et de la fantaisie qui se parent des métaphores et des images de la Bible, s'abritent aussi sous l'autorité de l'Écriture, mais servent à introduire des idées complètement étrangères à l'esprit juif.

Or, parallèlement à ce mouvement de spéculation, déjà beaucoup trop libre, et qui ne cesse de se produire pour suppléer à l'insuffisance de la Bible, s'en produit un autre, plus libre encore, plus accueillant aux idées du dehors et complètement hétérodoxe. Lui aussi, pour ne pas éveiller le soupçon des croyants, s'appuie sur le texte scripturaire; lui aussi se réclame de la tradition orale, de la cabale. Mais, à rencontre de la tradition quasi officielle, ses partisans prétendent être les seuls à posséder la vraie tradition, à pénétrer le mystère qui se cache dans les premières pages de la Genèse et la Mercaba d'Ézéchiel, à jouir de l'enseignement par excellence de la science parfaite; ils ont la clé de tout, la réponse à tous les problèmes, mais ils s'entourent du plus grand secret. Leur savoir, ils ne le communiquent que de vive voix, à l'oreille des rares initiés, dont l'intelligence, le savoir et surtout la discrétion offrent pleine sécurité; car, disaient-ils, la révélation de leur doctrine est redoutable. N'est-il pas raconté, en effet, que sur quatre rabbins qui voulurent pénétrer « dans le jardin des délices », un seul sortit indemne, les autres ayant perdu, le premier la vie, le second la raison, le troisième la foi? C'est précisément à cet enseignement ésotérique que s'applique le nom de cabale, et c'est de lui qu'il s'agit dans cet article.

Sans doute l'Ancien Testament est muet sur l'existence d'un tel enseignement; mais, dès le m« siècle avant Jésus-Christ et jusqu'à la fin du 11e siècle de l'ère chrétienne, c'est-à-dire jusqu'à Juda le Saint, les Thannaïm le signalent; la Mischna précise qu'il avait en particulier pour objet l'explication approfondie de la Genèse et de la Mercaba. Philon atteste que, de son temps, certains juifs avaient un enseignement ésotorique. Th. Beinach, op. cit., p. 124. L'ésotérisme existe également sous les Seboraïm et les Gaonim, et c'est parmi ces docteurs qu'on est en droit de ranger les auteurs, les adeptes et les propagateurs de la cabale. Nul doute également qu'on n'en rencontre du ixe au xne siècle, à cette époque où les grands théologiens juifs relèvent le niveau des études. L'Égyptien Saadia (f 942), les Espagnols Ibn Gabirol (fl070), Juda Halévy (f 1146), Ibn Esra (f 1167) et Maimonide (f 1204) sont-ils réellement des cabalistes? On ne saurait l'affirmer sur preuves. Toujours est-il que, soit qu'ils se contentent de commenter les tradi-

tions juives, soit que, sous l'influence du mouvement philosophique qui se produit chez les Arabes, ils empruntent à Pythagore, à Platon ou à Aristote quelquesunes de leurs idées, ces théologiens offrent, à côté des plus belles conceptions, la plupart des éléments disparates qui trouveront leur place dans la cabale proprement dite. Celle-ci atteint son apogée au xine siècle; alors paraissent les grands cabalistes. La Bible, loin d'être répudiée, passe toujours ostensiblement pour être la source de la vérité; l'important, c'est de l'y savoir trouver. Or les talmudistes et autres interprètes avaient vainement essayé de la découvrir sous l'écorce de la lettre : ils ne possédaient pas la clé du mystère, ils ne connaissaient pas la vraie cabale. Celle-ci, il est vrai, bien que remontant aux âges les plus reculés, n'avait été connue que d'un très petit nombre d'initiés; elle était entourée d'une barrière impénétrable aux yeux des profanes; elle n'était transmise que dans le plus profond secret. Mais les cabalistes du xnie siècle la possédaient, et c'est à elle qu'ils étaient redevables de leur science. Assurément leur science ne cadrait guère avec l'enseignement reçu ou traditionnel; mais plus ils s'en écartaient, plus ils en appelaient à la tradition, à la leur; plus ils innovaient, plus ils invoquaient l'antiquité; plus ils méconnaissaient l'esprit de la Bible, plus ils se réclamaient de sa lettre : on devine par quels tours de force et par quelles combinaisons audacieuses. Entre leurs mains, la méthode, déjà employée par les talmudistes, ne devait plus connaître de frein, et le résultat de leurs travaux allait être quelque chose de monstrueux.

Bans l'école d'Isaac l'Aveugle, la première en date à cette époque, bien des extravagances, relatives aux pratiques occultes, se mêlent à la spéculation; du moins, grâce à la philosophie de Platon et au néoplatonisme, la métaphysique domine. C'est le Sepher Jezirah qui sert de thème, comme on le voit dans le traité de l'Émanation, le Bahir et le Livre de l'intuition. L'idée de Dieu est poussée à sa plus haute abstraction : on n'affirme pas que Dieu soit l'Être, l'Un; on se contente de le désigner par des négations; on l'appelle l'En Soph, le Sans tin, l'Infini; on en fait un principe d'émanation et on explique son action sur le monde au moyen des Sephiroth, dont on ne précise ni la nature, ni le rôle. L'inlluence panthéistique parait indéniable.

A son tour Nachmanide (f 1270) apporte à la cabale l'autorité de son nom et le prestige de sa science; il la légitime en quelque sorte auprès des juifs orthodoxes; car plus étroitement que personne il la rattache au texte sacré, dont il respecte le sens littéral. En réalité il transfigure la Bible par la théosophie; il traite des questions étrangères à la métaphysique, relatives à la chiromancie, à la physiognomonie, à l'astrologie, à la nécromancie, à la magie ; c'est un ancêtre dont se réclameront volontiers les futurs partisans de la théurgie.

Les questions d'ordre pratique tendent de plus en plus à accaparer l'attention des cabalistes, au détriment de la philosophie. Éléasar de Worms leur accorde déjà une place prépondérante. Tout d'abord, il est vrai, il 'mêle de la manière la plus fantaisiste et la moins critique les grossiers anthropomorphismes du Schiur Komah, les visions et l'angélologie des Héchaloth, aux idées parfois élevées de Saadia. Mais, au sujet de l'En Soph et des Sephiroth, il abandonne l'explication donnée par l'école d'Isaac, pour lui substituer, en les exagérant, les procédés chers aux talmudistes et préconisés par Ibn Esra. La notaricon, la guématrie, le ziruf reparaissent et se prêtent aux combinaisons les plus capricieuses. Une importance capitale est attribuée à la forme, au nom, à la valeur numérique des lettres de l'alphabet ainsi qu'aux signes de la numération. Grâce à ces procédés et à un allégorisme outré, le texte de la Bible se prête aux révélations les plus inattendues. Un

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compose des mots avec les lettres des divers noms de Dieu; on combine artificiellement les chiffres et les signes, et on présente tout cela comme autant de moyens infaillibles soit de procurer la santé, la richesse, le savoir, soit d'exercer un pouvoir mystérieux sur les éléments. Le Sepher Raziel, Amsterdam, 1601, est devenu l'arsenal le plus riche qu'on puisse imaginer en talismans, en amulettes, en philtres, en formules magiques, où puiseront à pleines mains les occultistes. Enfin, avec l'Espagnol Abulafia, la cabale touche à l'incohérence et à la folie. Ce mystique exalté, qui se croyait le Messie, ne craint pas d'appliquer à la divinité le dualisme sexuel. Il représente Dieu sous la forme d'un grand androgyne et entre dans des détails licencieux qui rappellent ceux du culte phallique. Plus prolondément que ses devanciers il étudie la nature et le rôle des Sephiroth, gardant par là un point de contact avec la philosophie; il prétend même découvrir en elles les dogmes chrétiens, en particulier celui de la Trinité; mais, renchérissant sur Ibn Esra, Nachmanide et Êléasar de Worms, il s'attache surtout au mysticisme des lettres et des nombres, qu'il appelle la Science par excellence, la révélation vraie du mystère divin. S'y adonner, disait-il, c'est cesser d'être un cabaliste ordinaire, devenir un prophète, s'unir à Dieu pour ne faire plus qu'un avec lui. Ainsi l'exaltation mystique, l'inspiration prophétique, 1 union avec Dieu, sont le résultat d'une simple combinaison arithmétique. Pour mieux réussir, il est bon de recourir à l'ascèse; il faut s'enfermer dans la retraite, mourir au monde, affranchir son esprit des soins vulgaires, et là, vêtu de blanc, recueillir son âme, rassembler toute sa puissance intérieure sur un point, et, alors seulement, prononcer les lettres des noms divins sur un rythme voulu, avec des modulations déterminées, avec des inclinaisons de corps précises, jusqu'à ce que l'esprit soit troublé et le cœur embrasé. Karppe, op. cit., p. 804.

C'est à la fin du xiue siècle que Moïse de Léon, en publiant le Zohar, livre le principal document de la cabale, le document révélateur du secret de son existence, de sa nature, de sa méthode, de ses spéculations aussi étranges qu'hétérodoxes; il importe de l'étudier après le Sepher Iezirah pour avoir une idée exacte de la doctrine cabalistique.

III. Principaux documents. — 1° Le Sepher Iezirah ou Livre de la création. — Parmi tant d'autres œuvres qui ont précédé la publication du Zohar, le Sepher Iezirah, Mantoue, 1562; trad. latine de Postel, Paris, 1552; de Rittangel, Amsterdam, 1612, a droit à une mention spéciale, non seulement à cause de sa singularité, mais surtout à cause de l'influence qu'il a exercée sur certaines conceptions de la cabale. C'est un petit traité sans titre, sans nom d'auteur, d'à peine trois ou quatre pages, rédigé- en un hébreu mêlé de termes chaldaïques, où l'on chercherait vainement le moindre mot emprunté au grec, au latin ou à l'arabe. D'origine très ancienne, mais difficile à préciser. Saadia le regardait comme l'un des plus anciens documents de l'esprit humain; il est certainement antérieur au IXe siècle, car Agobard, en 829, semble y faire allusion clans une lettre à Louis le Débonnaire. Quelques cabalistes l'ont attribué à R. Akiba, mais sans preuves; car le Talmud, qui exalte ce rabbin, ne lui prête aucune théorie spéciale sur la (ienèse. Il est rédigé en phrases sentencieuses et énigmatiques, sous la forme d'un monologue, dans lequel Abraham, le patriarche, expose la manière dont il a compris la nature et s'est converti à la croyance du vrai Dieu.

En voici le résumé : Tout se ramène aux dix premiers nombres; tout est exprimé' par la parole, c'est-à-dire par 1rs diverses combinaisons auxquelles donnent lieu les vingt-deux caractères de l'alphabet hébreu : ces dix nombres et ces vingt-deux lettres constituent les trentedeux voies merveilleuses par lesquelles Lieu a fondé son

nom et créé le monde. Un, c'est l'esprit de Dieu, la sagesse éternelle, identique au verbe ou à la parole; Deux, c'est le souffle qui vient de l'esprit, l'air ou le signe matériel de la pensée et de la parole; Trois, c'est l'eau qui vient du souffle ou de l'air et qui, sous une torme épaissie, condensée, sert à former la terre, les ténèbres, les éléments grossiers du monde; Quatre, c'est le ieu qui vient de la partie subtile et transparente de l'eau, et constitue le trône, les roues célestes ou globes de l'espace, les séraphins et les anges, les palais de Dieu ; Cinq, Six, Sept, Huit, Neuf, Dix représentent les quatre points cardinaux et les deux pôles.

Les vingt-deux lettres, signes nécessaires pour l'expression de la pensée et de la parole, procèdent de l'esprit, auquel elles servent d'intermédiaire ou de canal pour se manifester. Elles se résolvent dans un élément matériel et se trouvent à la limite qui sépare le inonde intellectuel du monde physique. Leur présence ou empreinte dans l'univers révèle l'intelligence suprême. Divisées en trois ordres, elles se retrouvent partout : les trois mères représentent, dans la composition de l'univers, les trois éléments : l'air, l'eau et le feu; dans la division du temps, les trois saisons : le printemps et l'automne, l'été, l'hiver; dans le corps humain, les trois parties : la tète, le cœur, l'estomac. De même les sept doubles désignent les sept planètes du ciel, les sept jours de la semaine, les sept portes du corps. Trois mères et sept doubles font dix, nombre qui rappelle les dix noms de Dieu et les dix Sephiroth. De même encore les douze shi)ples marquent les douze signes du zodiaque, les douze mois de l'année, les douze membres ou attributs du corps. Dix et douze font vingtdeux, la somme dernière, le résumé de tout. Mais que l'on considère l'univers, le temps ou l'homme, tout se ramène à l'unité; et à leur tour, l'univers, le temps et l'homme se ramènent à l'unité par excellence, à Dieu.

Que peuvent bien signifier de tels symboles? C'est ce qu'il est difficile de savoir, tant la pensée du rédacteur se dérobe sous ce langage énigmatique. Le rôle des nombres rappelle quelque peu le pythagorisme; celui des lettres l'ait penser au système du gnostique Marcos, dont parle saint Irénée; mais il n'y a là que de vagues analogies. Et tandis que Franck prétend que le Sepher Iezirah aboutit au panthéisme, M. Karppe affirme qu'il n'en contient pas la moindre trace. Op. cit., p. 162.

2° Le Zohar ou livre de la lumière. — Le Zohar ou Livre de ta lumière, in-fol., Crémone, 1558; in-4°, Mantoue, 1558-1560 (l'édition d'Amsterdam reproduit celle de Mantoue avec sa pagination; c'est celle que nous citerons ici), est le code de la cabale, la bible des cabalistes. Le mot Zohar parait pour la première fois à la fin du xine siècle et sert à désigner une collection de fragments d'homélies, de dialogues, de dissertations, aussi dissemblables de fond que de forme, qui accusent des époques et des rédactions différentes, d'où l'impossibilité de l'attribuer, dans son entier, à Simon ben Jochaï, l'auteur de deux morceaux connus sous le nom de Grande et Petite assemblée. Simon vivait, en effet, au IIe siècle, et le Zoltar contient un grand nombre d'allusions à des faits postérieurs. Son éditeur responsable est Moïse de Léon. Celui-ci s'est-il contenté de faire œuvre de compilateur, ou bien, à côté de fragments déjà existants, a-t-il inséré des morceaux entiers de sa composition, et lesquels? L'état actuel de nos connaissances ne permet pas de trancher ces questions. Vraisemblablement Moïse de Léon a fait à la lois œuvre de compilateur et d'auteur.

Quoi qu'il en soit, le Zohar est le point d'aboutissement de la littérature cabalistique et comme le précipité d'idées et de doctrines éparses, incohérentes, hétérogènes et hétérodoxes, depuis longtemps en circulation parmi certains docteurs juifs. Il se donne pour la science par excellence qui, dans le texte de la Bible et

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sons l'éeorce de la lettre, a su découvrir la vérité, grâce à cette tradition secrète et infaillible qui s'appelle la cabale. Dans l'interprétation du Pentateuque et de la vision d'Ézéchiel, ces deux thèmes préiérés des cabalistes, il use de l'allégorisme le plus exagéré, il met à contribution le Talinud. les Midraschim et les doctrines les plus étranges, juives ou non. Au gré du caprice ou au hasard de l'association des idées, il mêle, dans une confusion inextricable, « des jeux d'homophonie, de synonymie, de combinaisons de lettres et de nombres, des propositions dogmatiques, des paraboles, des aphorismes, des fables, tout servant d'expression à des notions de philosophie, de théosophie, de théologie, de cosmogonie, de physique, d'éthique, à des données relatives à l'astronomie, à l'astrologie, à l'alchimie, à la médecine ordinaire ou occulte, à la botanique, à des superstitions touchant les exorcisrnes, les amulettes, la chiromancie, la physiognomonie, à toutes les formes imaginables de thaumaturgie et de théurgie, à un mysticisme vide, à une mystique et à une pratique sans caractère définissable, à des jeux d'idées rebelles à toute analyse et qui n'ont dans nos langues modernes aucune possibilité d'expression... Là se rencontrent les produits intellectuels et aussi les élucubrations et les aberrations de tout l'Orient et de tout l'Occident. On dirait une grande foire d'idées, où les denrées les plus chères et les plus viles sont exposées avec le même soin et vendues au même prix, où même les perles les plus pures ont souvent les écrins les plus grossiers et où, malheureusement, plus souvent encore, des vases d'or ne contiennent que poussière et cendres. » Karppe, op. cit., p. 329-330.

Ce document étrange comprend : le Zohar proprement dit et ce qui n'en est qu'un délayage, le Nouveau Zohar, le Zohar du Cantique des cantiques, les Anciens et nouveaux Suppléments. Dans le Zohar proprement dit on distingue certains li-agments qui ont dû appartenir à d'anciens traités : d'abord le Livre des mystères, Sifra Dezniuta, la Grande assemblée, Idra Rabba, et la Petite assemblée, Idra Zula; c'est un groupe nettement anthropomorphique, où le terme En Soph ne parait pas, où Dieu est décrit sous l'aspect du Grand Visage, ce qui semble une amplification du Scltiur Komah; ensuite le Mystère des mystères et les Palais qui reproduisent ce qu'on trouve dans les Hechalot/i du temps des Gaonim : le Pasteur fidèle, qui interprète la partie législative du Pentateuque, imite la manière d'Esra et de Nachmanide, dégage un sens mystique de chaque précepte de la Bible et même de chaque prescription du Talmud; puis Les mystères de la Thora, qui, avec les Matnitin et le losejta, s'appliquent particulièrement à la question des Sephiroth et rendent sensible la doctrine de l'émanation par des comparaisons empruntées en général au rayonnement de la lumière; enfin le Midrasch occulte, dont l'allégorisme rappelle celui de Philon.

IV. Doctrine. — Dans l'examen de la cabale, et, en particulier du Zohar, nous laissons de côté tout ce qui touche à la physique, à la physiognomonie, à la chiromancie, à l'astrologie, à l'alchimie, à la magie, à la sorcellerie, etc., c'est-à-dire à tout ce qui a servi d'aliment aux illuminés, aux théosophes et aux théurges, pour ne nous en tenir qu'à ce qui offre un intérêt plus relevé et peut être regardé comme faisant partie d'un système religieux ou philosophique, sans toutefois nous flatter de trouver l'unité dans ce dédale d'éléments hétéroclites ou de concilier entres elles certaines idées juxtaposées mais irréductibles.

1° Dieu; les Sephiroth. — Dieu peut être considéré en soi ou dans sa manifestation. En soi, avant toute manifestation, Dieu est un être indéfini, vague, invisible, inaccessible, sans attribution précise, semblable à une mer sans rivages, II, p. 42 a, 43 a, à un abime sans

fond, à un fluide sans consistance, incapable d'être connu à un titre quelconque, par suite d'être représenté soit par une image, soit par un nom, soit par une lettre ou même par un point, n, p. 112 b. Pour en parler il t<iut des termes créés par notre esprit, mais qui ne correspondent à aucune réalité objective; car Dieu, en soi, n'entre dans aucun nom. Le moins imparfait des termes qu'on puisse employer, c'est le Sans fin, l'Indéfini ou En Soph, c'est-à-dire celui qui n'a pas de limite, i, p. 21 a, ou bien encore le Non-existant, le Nonêtre ou Ayin, c'est-à-dire celui qui reste inconcevable, inaccessible à l'esprit, il, p. 64 b, 129 a ; Petite assemblée, p. 288. Encore ces termes sont-ils postérieurs à la manifestation de Dieu, n, p. 42 b ; car pour exprimer Dieu avant sa manifestation on n'a pas et, en réalité, on ne peut pas avoir de terme : il est l'inexprimable, le mystère des mystères, l'inconnu des inconnus, m, p. 288 a. Le seul terme qui lui conviendrait serait l'interrogation : Qui? il, p. 105.

Mais dès que Dieu se manifeste, il devient accessible, connaissable : il peut être nommé; et le nom qu'on lui donne s'applique à chaque manifestation ou extériorisation de son être. L'En Soph, le Ayin, se manifeste, en eflet, de dix manières, par ou dans les Sephiroth, m, p. 288 a. Chacune de celles-ci, la Couronne, la Sagesse, l'Intelligence, la Grâce, la Justice, la Beauté, le Triomphe, la Gloire, le Fondement et la Boyaulé, constitue un mot'.e spécial de révélation ou de notification de l'En Soph et permet de le nommer. Ces noms ne sont autres que ceux dont se sert la Bible pour désigner Dieu. Ainsi E/njah, je suis, correspond à la Couronne, Ascher Ehyah à la Sagesse, le tétragramme à l'Intelligence et à la Grâce, Elohim à la Justice, Schaddai, El, etc., aux autres Sephiroth.

Comment Dieu passe-t-il du non-être à l'être, de l'indéterminé au concret, de la puissance à l'acte'.' En d'autres termes, comment devient-il d'inaccessible accessible, d'inconnaissable connaissable? Est-ce en vertu d'une loi inhérente à sa nature, d'une nécessité intrinsèque ou d'une détermination libre? Le Zohar attribue les manifestations de Dieu à une concentration de luimême, à une condensation de son être; d'autre part, il enseigne aussi l'émanation, tout en ayant soin de la placer sous la dépendance de sa volonté et dans le temps. Mais que ce soit par une concentration ou par une émanation volontaire, comment Dieu, qui n'est pas, peut-il vouloir? Et d'où vient alors à ce non-être le pouvoir de se concentrer ou de se développer? Cette double question est sans réponse. Dieu donc se concentre. Il se concentre d'abord dans un point, i, p. 2, la Couronne ou Diadème, le plus haut degré de la concentration divine et comme le premier pas du processus divin vers sa réalisation ou manifestation extérieure. Dans ce point, l'En Soph cesse d'être l'indéterminé, le Ayin cesse d'être le non-être; on a dés lors quelque chose de plus positif ou, mieux, de moins négatif, car la Couronne se distingue à peine de l'En Soph, il, p. 42 b; ni, p. 258 b, et est par rapport à ce qui suit presque aussi inaccessible que l'En Soph lui-même. Le Zohar l'appelle un point initial, un point pur, la lettre iod, i, p. 16 b, l'air primordial qui s'étend en tous sens, ibid., la source première d'où sortent toutes les eaux, n, p. 42 b, la lumière primordiale qui envoie partout des rayons, m, p. 288 a, la couleur blanche qui renferme toutes les autres couleurs : autant d'expressions, empruntées à divers systèmes; c'est ce que l'on pourrait désigner, semble-t-il, par le terme philosophique de substance première. Or ce point initial devient un centre; ce foyer de lumière rayonne comme un flambeau en cercles concentriques, au nombre de neuf. Le premier cercle limite et enveloppe le point central et sert de noyau au second cercle ; celui-ci limite et enveloppe le premier en même temps qu'il sert de centre au troi-

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sième; et ainsi de suite jusqu'au dernier cercle de la périphérie. Chaque cercle, limitation ou détermination de l'En Soph est une Sephira, c'est-à-dire une manifestation de Dieu, un moyen de nommer Dieu, I, p. 19 b, 20 a. Parfois le Zohar, recourant à une autre image, compare les Sephiroth à des vases de forme variée que l'En Soph remplit, mais sans s'y épuiser, car il les déborde, ou à des verres, diversement nuancés, qu'il traverse et colore d'une manière différente, en s'y dégradant, mais sans y perdre sa blancheur : ces vases représentent les limites de l'essence divine; ces verres, les degrés d'obscurité sous lesquels l'En Soph voile son éclat pour se laisser contempler.

Autre point de vue. Le Zohar, partant de cette idée

5. — Adam Kadmon, d'après BischofT, Die Kabbalah, Leipzig, 19l)3, p. G9.

fondamentale que la forme humaine est la forme parfaite, contenant toutes les autres formes, et que par conséquent elle doit se retrouver en Dieu d'une manière suréminente, accepte l'anthropomorphisme. Il appelle Dieu Y Adam céleste, l'Adam Kadmon, le premier principe, modèle et type de tout, le Macrocosme. Il localise 1rs Sephiroth dans chacun de ses membres, en leur appliquant la loi des contraires et la loi sexuelle. C'est ainsi que de la première et de la plus élevée des Sephiroth, qui domine la tète de l'Ancien des jours, il fait découler deux autres Sephiroth, l'une, mâle et active, la Sagesse ou Père, l'autre, femelle et passive, l'Intelligence ou Mère, ni, p. 290, qui entourent « le grand Visage », « la tète blanche de l'Ancien. » Sagesse et Intelligence donnent naissance à la Science, m, p. 291 a, leur médiatrice ou Irait d'union. Mais la Science, principe de tout, I, p. 256 b, ne compte pas au nombre des Sephiroth. De l'Intelligence découlent deux autres Sephiroth, l'une, mâle et active, la Grâce, l'autre femelle et passive, la Justice, qui sont comme les bras de l'Adam Kadmon, et qui se concentrent dans une Sephira nouvelle, la Beauté, localisée dans la poi-

trine ou le co>ur, et réalisation de toutes choses, ht, p. 143 b, 296 a. Enfin de la Justice sortent le Triomphe, Sephira mâle et active, et la Gloire, Sephira femelle et passive, correspondant aux deux jambes et se concentrant dans le Fondement, dont le symbole est l'organe de la génération. Et de même qu'une Sephira, la Couronne, est au-dessus de la tête, une autre, la Royauté, est sous les pieds de l'Adam Kadmon, in, p. 296 a (fig. 5).

A considérer maintenant ces dix Sephiroth entre elles et relativement à la place qui leur est assignée, on trouve, dans le sens vertical, la Colonne de droite, celle des Sephiroth mâles : Sagesse, Grâce et Triomphe; la Colonne de gauche, celle des Sephiroth femelles : Intelligence, Justice et Gloire ; et la Colonne du milieu, : Couronne, Beauté et Fondement, qui domine la Royauté; dans le sens> horizontal, la Couronne, flanquée de la Sagesse et de l'Intelligence, et formant une triade supérieure, d'ordre métaphysique; la Grâce, la Justice et la Beauté, formant une triade d'ordre moral ; le Triomphe, la Gloire et le Fondement, formant une triade d'ordre physique ou dynamique. Ces trois triades se résument en une autre, composée de la Couronne, de la Grâce et de la Royauté, qui correspond à ce que l'on pourrait appeler la Substance, la Pensée et la Vie. Le Zohar parle souvent de cette triade suprême, résumé des trois autres, et la compare à un arbre, dont l'En Soph serait la sève et la vie. L'ensemble se ramène enfin à l'unité, comme les membres d'un seul et même corps. Ainsi constitué dans sa forme supérieure et transcendante, dans sa manifestation la plus sublime, dans l'Adam céleste ou l'Adam Kadmon, Dieu domine la Mercaba ou le char mystérieux, dont parle Ézéchiel, il, p. 42 b.

Les cabalistes ont cherché, eux aussi, à résoudre le difficile problème de la création. C'est pourquoi ils ont imaginé, entre Dieu et le monde, les Sephiroth, seul moyen, pensaient-ils, de sauvegarder la dignité divine sans la compromettre au contact immédiat de la matière, et d'expliquer l'existence de l'univers avec sa nature finie, imparfaite et périssable. Mais reste la question de savoir si on peut les distinguer de Dieu ou si l'on doit les confondre avec lui, si elles constituent des essences personnelles ou si elles ne sont que de simples attributs, des instruments de création. Or, cette question n'a pas été nettement tranchée par le Zohar. Car son langage laisse croire tantôt qu'elles ont été créées, tantôt qu'elles sont une émanation de la substance de Dieu, participant à son essence et servant à créer. Sous l'accumulation des images, la pensée reste vague et la précision fait défaut. Aussi bien c'est l'un des points qui a le plus divisé les interprètes. Quelques-uns, partisans d'une solution moyenne, ont refusé de les identifier avec Dieu, pour ne pas introduire de changement ou d'altération dans l'essence divine, mais ils ont prétendu que Dieu est présent en elles à l'état immanent et s'en est servi pour créer.

L'indécision du Zohar sur la question de Dieu et des Sephiroth provient, d'une part, de ce qu'il ne voulait pas rompre ouvertementavec l'enseignement traditionnel juif sur le monothéisme et la création, et, d'autre part, de ce qu'il n'a pas craint de recourir à la doctrine séduisante de l'émanation ou à un panthéisme déguisé. Il n'en reste pas moins que le Dieu-devenir du Zohar, qui se constitue eu quelque sorte par la délimitation progressive qui s'opère ou qu'il opère dans sa propre substance, ne ressemble en rien au Dieu de la Bible, et que les Sephiroth, quelles (|iie soient leur nature et leur origine, servent simplement à résoudre le problème délicat des relations de l'infini avec le fini, de l'être absolu avec l'être continrent, de l'esprit avec la matière, de Dieu avec le monde. Les Sephiroth rappellent, en tout cas, les éons de la gnose et leurs syzygies, comme l'Adam 'Kadmon rappelle le plérome, La cabale, pourtant, diffère de la gnose, car elle conçoit différemment

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la matière et explique autrement l'existence du monde. Les Sephiroth offrent encore des traits de ressemblance avec les puissances, ovvajj.siç, de Philon et des néoplatoniciens ; leur développement, avec l'émanation du vou;, de la tyvyr\ et de la ç-jsiç de l'absolu ; et leurs triades, avec le rapport de la tbèse, de l'antithèse et de la synthèse. 2° Le monde. — Le monde existe : D'où vient-il ? Qu'est-il ? Ici encore la pensée manque de netteté, le système n'est pas rigoureusement lié ; mais l'explication qui se dégage du fouillis et de l'enchevêtrement des images, est celle d'un grossier panthéisme. Les Sephiroth torment ce que le Zohar appelle l'homme idéal, l'homme supérieur, la figure ou forme de Dieu, le char ou Mercaba qui sert à l'En Soph pour produire le monde. En d'autres termes, elles sont les idées, les types des êtres qui vont être réalisés au dehors, et en même temps les forces qui vont les réaliser. Parmi elles un premier groupe se détache, transcendant, celui de la Sagesse et de l'Intelligence, unies à l'En Soph, que certains commentateurs ont eu raison d'appeler « l'univers intelligible », car la chose, sinon le mol, se trouve dans le Zohar. C'est à ce groupe que, par fidélité à l'enseignement biblique, la cabale rattache l'idée de création. Pour créer, Dieu s'est servi de la parole ou du signe, des vingt-deux lettres de l'alphabet, en particulier de celles qui composent le tétragramme, et des dix premiers nombres. Il a émis des sons et tracé des signes et produit aussi le monde de la création, c'est-à-dire le monde des substances spirituelles, où règne Métatron. Ici, le Zohar dépasse de beaucoup le Sepher Iezirah ; il laisse loin derrière lui les jeux capricieux de la guématrie, du ziruf et du notaricon et se livre à une vraie débauche de combinaisons.

Au-dessous de ce premier groupe, se trouvent les sept autres Sephiroth, appelées les Sephiroth de la construction, parce qu'elles sont destinées à organiser le monde de la construction, celui qu'habitent les anges. Or, elles concentrent leur vigueur et leur énergie et déposent leur germe vivant dans le Fondement, c'est-à-dire dans le principe générateur et fécondant, dans ce que le Zohar appelle encore la matrice du monde, ni, p. 296 a. Après quoi la Royauté fait passer en acte toutes les Sephiroth et les réalise dans l'univers sensible.

La loi sexuelle sert ainsi à expliquer l'origine du monde ; elle est la forme primordiale de la création, ni, p. 44 b, 155 b, 290 a; elle préside au développement de l'être, d'un bout à l'autre de l'existence, depuis Dieu jusqu'à la plus infime des créatures. Petite assemblée, p. 288. En Dieu, en effet, l'union parfaite de l'En Soph avec les Sephiroth n'est autre qu'une syzygie, qu'un accouplement, i, p. 50 a, qui assure l'épanchement vital sur l'univers. D'où il suit logiquement que cet univers n'est pas seulement l'œuvre de Dieu, mais quelque chose de Dieu lui-même; ce qui revient à dire que la matière elle-même est quelque chose de Dieu ; car la matière, ou univers sensible, au-dessous du monde de la création et du monde de la construction, est conçue comme le dernier terme du développement ou plutôt comme la limitation de l'Infini dans le fini. L'être indéterminé qu'est l'En Soph va, en effet, en se déterminant, en se limitant de plus en plus. Chaque étape de son processus est une dégradation nouvelle et plus accentuée, où la condensation ou matérialisation de l'être divin est en raison directe de la distance qui la sépare du centre d'évolution, du point d'origine. Chaque ordre d'êtres sert d'enveloppe ou d'écorce de plus en plus sensible à l'ordre supérieur, tout en représentant quelque chose de spirituel ou de moins grossier par rapport à l'ordre inférieur. Mais, au dernier cercle, à la limite extrême, à la périphérie, il ne reste plus rien de spirituel, on ne trouve que la matière ou l'étendue, dégradation de la pensée, il, p. 74 a, et aboutissement ultime de l'être divin.

Or l'unité règne dans le monde, m, p. 239 b, 290 a. L'En Soph, les Sephiroth, le monde de la création, de la construction et de la matière ne forment finalement qu'un seul tout, qu'un seul être : Dieu. Et, dans ce tout, l'univers sert d'enveloppe à l'En Soph, comme les pelures d'un oignon à la pulpe, comme l'écorce et la coquille à la noix du dedans, i, p. 19 b, 20 a; il est le vêtement de Dieu. Dieu joue ainsi dans l'univers le rôle de l'âme dans le corps. De là cette conception monstrueuse qui fait de Dieu et de l'univers, pris dans leur ensemble, un grand androgyne, où le « court visage », d'abord détaché du « long visage », est ensuite fécondé par lui, et où le Roi et la Reine symbolisent par leur union le grand mariage du monde idéal avec le monde sensible, et constituent le grand couple, dont l'union est indispensable à la subsistance du monde. Petite assemblée, p. 218. Nous sommes loin, comme on le voit, de la création biblique, de la création ex nihilo. La gnose elle-même est dépassée ; car elle distingue clairement la matière de Dieu, en fait un principe mauvais et le siège du mal, avec lequel Dieu ne peut d'aucune manière entrer en contact. Ici, au contraire, la matière n'est pas considérée proprement comme un mal, mais comme une simple limite. Le Zohar, loin de l'opposer à Dieu, l'unit à lui, puisqu'il en fait le dernier terme du processus divin et quelque chose de Dieu, ce qui est. du plus pur panthéisme. Ce panthéisme, dégagé des éléments hétérogènes qui le traversent, peut se formuler ainsi : « De l'infini, ou du pur abstrait, ou du non-être, se développe l'être par la médiation de dix ou neuf modes idéaux, appelés Sephiroth. Ces modes sont des phases nécessaires, parce que le pur abstrait ne peut aboutir que médiatement à la réalité concrète. L'Infini, les modes médiateurs, et la réalité sensible sont un seul et même être aux différents points de son développement. » Karppe, op. cit., p. 409.

3° Anges et démons. — Franck se demande, op. cit., p. 166, pourquoi les auteurs de la cabale ne se seraient pas servis de la croyance aux anges et aux démons pour voiler leurs idées sur les rapports de Dieu avec le monde, comme ils se sont servis du dogme de la création pour enseigner tout le contraire, comme ils se servaient des textes de l'Ecriture pour se mettre au-dessus de l'Écriture et de l'autorité religieuse ; et il regarde comme probable que tel a été leur but. Cela se peut ; mais il ne faut pas oublier que les anges avaient une place dans l'enseignement traditionnel juif, au moins depuis la captivité, et que leur rôle, laissant un libre jeu à l'imagination, n'était pas pour arrêter la spéculation des cabalistes, au contraire. Cependant la question de savoir comment ils ont été créés n'a pas été traitée d'une manière spéciale. Mais, à tenir compte de la loi générale de l'évolution de l'En Soph, dans le système cabalistique, il n'est pas invraisemblable de supposer qu'ils marquent une étape dans le processus divin et qu'ils sont, eux aussi, une concentration, une manifestation, « un vêtement » de Dieu. En tout cas, par leur nature, ils sont rangés parmi les êtres immatériels et lumineux; •mais ils ne constituent pas, comme au temps des Gaonim, de petites divinités et des catégories à part, s'échelonnant de l'homme jusqu'à Dieu et formant la cour céleste. D'après le Zohar, ils ne sont plus les compagnons de l'En Soph, ils ne composent pas sa garde d'honneur, ils sont relégués au-dessous des Sephiroth ; ils ont un chef, Métatron, qui habite le monde de la création. De là, Métatron dirige l'armée des esprits célestes, de ceux qui chantent et louent Dieu de s'être révélé par les Sephiroth, par l'Adam Kadmon, par la Loi, etc., n, p. 128 b, 150 b, 245 a, 269 a; m, p. 167, 225; de là, il gouverne l'ensemble des mondes inférieurs, en y maintenant l'unité, l'harmonie et le mouvement. Sous sa direction des myriades d'anges habitent, au-dessous, le monde de la construction. Partagés en dix chœurs,

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nombre qui correspond à celui des Sephiroth, les anges ! remplissent auprès des diverses parties de l'univers un rùle semblable à celui que joue leur chef Métatron sur l'ensemble. Ils veillent aux mystères du ciel, i, p. 40, 41, c'est-à-dire aux mouvements harmonieux des sphères célestes, des .toiles, de la terre et de la lune. Ils président à tous les phénomènes de la nature, au feu, à la lumière, à l'air, etc. Enfin, ils s'occupent des hommes, spécialement de ceux qui se font remarquer par leur savoir ou leur sagesse; ils personnifient les vertus, I, p. 40, 41, 55 a; ils président à toutes les bonnes actions, aux lois relatives à la pureté, aux ablutions rituelles ; ils recueillent les prières ; ils tressent des couronnes, etc.

C'est dans le monde matériel qu'habitent les mauvais anges ou les démons. Mais pourquoi sont-ils mauvais? Est-ce en punition d'une faute? Le Zohar ne le dit pas. Mais il attribue leur nature à l'éloignement extrême qui les sépare de l'En Soph. Ils sont, en effet, les plus grossières et les plus imparfaites de toutes les formes, « l'écorce de l'être, » l'absence presque totale de la lumière. Ils ont un chef, Samael, identifié avec le serpent de la Genèse et le Satan de Job, et qui a pour compagnon la grande impudique, souvent identifiée avec Lilith, et règne sur l'empire du mal et de la mort, I, 55; il, p. 43 a. Les démons forment aussi dix chœurs, groupés par ordre d'épaississeinents, d'obscurité et d'impureté croissantes. Ennemis de l'ordre, de l'harmonie, de la vie, II, p. 255 a, 259, 266 a, ils personnifient toutes les imperfections, tous les défauts, tous les | vices, toutes les laideurs, toutes les formes du mal; ils I président à toutes les maladies et au trépas, h, p. 2i8 b, 264 b, etc. Ils sont ainsi en opposition complète avec les dix chœurs des anges. Leurs sept derniers chœurs ont pour séjour l'enfer, divisé en d'innombrables compartiments, où ils torturent les hommes qui se sont laissé tromper par eux, chacun d'après la nature de ses fautes et le degré de sa culpabilité. Leur royaume est celui de l'obscurité, des ténèbres, et est souvent appelé le royaume du serpent primitif, de Caïn, d'Ésau et de Pharaon. Cette démonologie rappelle en particulier celle du Zend Avesta, tandis que l'angélologie mêle à des souvenirs bibliques des emprunts faits aux Chaldéens et auK Perses.

4° L'homme. — L'anthropologie de la cabale offre une suite d'idées, parfois très élevées, trop souvent déconcertantes, où l'on découvre, en particulier, des influences gnostiques et origéniennes. L'homme, en effet, occupe une place importante et joue un rôle exceptionnel dans le Zohar. Le dernier être dans l'œuvre de la création, il est le premier dans l'œuvre de la Mercaba, il, p. 70 b. Il représente ce qu'il y a de plus élevé parmi les êtres visibles et invisibles; car il résume tontes les choses « d'en haut et d'en bas », i, p. 130 b ; il renferme toutes les formes, il, p. 80 b; m, p. 135 a; il couronne et achève l'univers. Correspondant à l'Adam Kadmon, dont il est la copie, II, p. 231 a, il forme un microcosme, ni, p. 135 a, 1 48 a. Image de l'En Soph, dans la totalité de ses attributs, il est « la présence de Dieu sur la terre ». Androgvne, à l'origine, il se compose d'une âme et d'un corps.

1. L'âme. — Le corps, simple vêtement de l'âme, II, p. 70 a, renferme les mystères les plus protonds; car, par l'ensemble de ses membres, il reproduit non seulement l'image du monde planétaire ou sidéral, mais encore celle de l'Adam Kadmon, dont il a été question. Toutefois ce qui lait l'homme, c'est l'âme. Or l'âme existe avant le corps, il, p. 61 b ; 96 b; (die a un sexe : elle est du genre masculin, si elle provient de la colonne de grâce ou de droite, c'est-à-dire des Sephiroth mâles, et du genre féminin, si elle procède de la colonne de justice OU de gauche, c'est-à-dire des Sephirolh femelles, III, p. Î3 h. Avant de venir animer un corps, les âmes vivent deux a deux, en sj/.\gies, par l'union d'une âme

mâle avec une âme femelle; mais au moment où elles viennent animer un corps, le couple se sépare : l'âme mâle anime un corps d'homme ; l'âme femelle, un corps de femme.

Unie au corps, l'âme n'est pas un principe simple; elle comprend trois éléments : le souflle ou néfés, l'esprit ou rûali et l'ârne proprement dite ou neëâmdh, m, p. 141 b ; trois termes employés pour désigner tantôt la même essence, tantôt trois facultés distinctes. Le souflle est l'âme sensible, en relation avec le corps et présidant à la vie animale; l'esprit est le siège des instincts, du bien et du mal; et l'âme proprement dite est la raison, la pensée, l'intelligence. Chacun de ces éléments a une origine, une nature, une fonction et des destinées ultra-terrestres différentes. L'âme rationnelle provient de la Sagesse ; l'âme morale, de la Beauté ; l'âme sensible, de la Royauté. Par cette dernière l'homme appartient au monde de la matière; par la seconde, au monde de l'organisation ; par la première, au monde de la création, selon ces mots d'Isaïe : In gloriam meam creavi eum, formavi eum, et feci eum. Is., xliii, 7. Pendant le sommeil, ces trois âmes quittent le corps, et le corps continue à vivre grâce à un principe de vie spécial qui a son siège dans le cœur. Pendant la prière, l'âme sensible lait appel à l'âme morale, qui se tourne vers l'âme rationnelle, laquelle paraît seule devant Dieu, n, p. 101 b; ni, p. 104 b, 176 b. Après la mort, l'âme sensible reste sur la terre; l'âme morale se revêt dans l'éden d'une espèce d'enveloppe matérielle ; l'âme rationnelle remonte vers le lieu de son origine. Du repos et de la félicité de celle-ci dépend la paix des deux autres ; et ce n'est qu'au moment où l'âme rationnelle se réunit à son auteur que s'apaisent les agitations des deux premières. Mais leur union dépend de la conduite de l'homme, i, p. 97 b; H, p. 82 a, 99 b. L'âme rationnelle perdue en Dieu continue à veiller sur l'âme morale, et celle-ci sur l'âme sensible. Par là la vie divine passe de l'âme rationnelle aux deux autres, et de ces dernières aux choses. Ainsi la vie parait moins l'union de l'âme avec le corps que l'élévation, l'ennoblissement du corps par l'âme, qu'une sorte de réconciliation des degrés inférieurs avec les degrés supérieurs. Cf. Karppe, op. cit., p. 460-463.

Les âmes, désappareillées au moment où elles sont venues animer un corps, doivent se retrouver. Et elles se retrouvent effectivement sur la terre quand l'union matrimoniale réalise les desseins de Dieu et répond aux véritables lois de l'amour. Mais lorsque le mariage terrestre n'a pas réuni les deux âmes qui vivaient ensemble auparavant, I, p. 91 b, 207 b, ou quand il n'y a pas eu de mariage ici-bas, ce qui est le cas des enfants et des célibataires, elles doivent après la mort se mettre à la recherche de leur compagne et peuvent être aidées soit par une âme plus vaillante ou déjà parvenue à la félicité, soit par Dieu lui-même, n, p. 94, 113; III, p. 213 a. En tout cas, elles se retrouveront dans le sein de l'En Soph.

2. Rôle de l'homme sur la terre. — Dieu, les Sephiroth et l'univers constituant un vaste ensemble, il y a entre le monde supérieur et le monde inférieur étroite dépendance, relation intime, action et réaction continues de l'un sur l'autre, I, p. 38 b, 70 b. Et, chose très singulière, une fois que cet ensemble est réalisé, la mise en branle de l'En Soph et du monde idéal dépend de la volonté de l'homme. Car l'homme tient au ciel par son âme, à la terre par son corps, il résume et centralise tout, il est le point de rencontre de l'idéal et du réel, le carrefour des routes ou le passage des courants qui descendent du ciel ou remontent de la terre : il est le grand dispensateur, l, p. 99 a ; ni, p. I 14 a. Il a pour grand devoir la procréation. Aussi plus il appelle d'êtres humains à la vie, plus il assure l'épanchemenl des bienfaits divins. Celui qui ne donne pas naissance à des

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enfants est considéré comme un destructeur des mondes. Mais c'est surtout l'homme de bien qui est une source de bénédictions pour la terre ; et il l'est par son action morale, par la vertu : c'est ainsi qu'il détermine l'effusion des grâces qui descendent du monde supérieur. Cl. r,p. 35a; n, p. 110 a; m, p. 646. L'efficacité du secours divin est par là subordonnée à la vertu de l'homme. Or, ce privilège d'agir sur les mondes, de faire en quelque sorte la vie de ces mondes, l'homme juste l'acquiert par l'amour de Dieu, n, p. 216 a, par l'amour du prochain, par la vérité, par l'étude de la loi, n, p. 161 o 6, 190 a, par la prière concentrée, il, p. 178 a, 209 b, 210 a, et la prière collective, i, p. 234 a ; n, p. 156 a, 245 a b, et enfin par l'accomplissement des préceptes, III, p. 26 b, 27 b.

Cette influence bienfaisante peut être ralentie ou paralysée par le mal moral. Ce mal tient à la matière, c'està-dire à la limite des choses. Il est conscient dans l'âme humaine et par suite peut être vaincu. La descente de l'âme et son union avec le corps n'est pas considérée, à proprement parler, comme une chute, mais comme une nécessité pour vaincre l'imperfection de la matière et le principe même du mal. La liberté, la libre résistance à la matière, la libre détermination pour le bien, la vertu, constituent la raison d'être de l'univers et la noblesse de la vie humaine : elles sont le grand levier du mouvement ascensionnel de l'âme et des choses, n, p. 114 a. L'homme, en effet, ennoblit par son triomphe tout ce qui lui est inférieur et le fait remonter vers Dieu : il entraine dans son ascension tous les éléments de la matière et le cosmos lui-même tout entier. Comme l'homme idéal a été la Mercaba ou le char de descente de l'En Soph vers les choses, de même l'homme terrestre est la Mercaba ou le char de montée et de retour des choses vers l'En Soph. Ainsi « la vie humaine s'élargit de la vie universelle, et le but de l'univers se confond avec le but de l'homme... Tout l'être est suspendu à son être; la destinée de toute chose est liée à sa destinée. Il dépend de lui que la nature, à jamais éloignée de sa source, travaille et se consume de désir, ou qu'elle cesse de souffrir et retrouve la tranquille plénitude de félicité, assurée dans le sein de l'En Soph ». Karppe, op. cit., p. 480. Ainsi l'homme est l'arbitre de sa propre destinée et de celle de l'univers. En réalité, ainsi que nous allons le voir, l'homme ramène tout à Dieu; car son succès final est assuré.

3. La métempsycose. — L'homme, d'après la cabale, doit finalement retourner vers sa source et tout y ramener avec lui. Il se peut, cependant, qu'il n'arrive pas du premier coup à remplir sa destinée; mais il lui reste un moyen infaillible de l'atteindre, celui des épreuves successives ou de la migration de son âme d'un corps à un autre. La métempsycose devient ainsi, pour chaque homme pris individuellement, la solution du problème. Mais cette métempsycose ne ressemble ni à celle qui condamnait l'âme à animer, en punition et selon la nature de ses fautes, tel ou tel corps de bête, ni surtout à celle de certains gnostiques, qui condamnait l'âme à épuiser toute la série des crimes possibles pour s'assurer infailliblement le retour au sein du plérôme. D'après le Zohar, l'âme imparfaite est condamnée à animer successivement d'autres corps humains jusqu'au moment où, par ses épreuves purificatrices, n, p. 99 a; m, p. 177 a, elle aura reconquis sa perfection originale, n, p. 94 ab,91 a, 99 6. C'est dire que le salut, pour employer un terme de la langue chrétienne, est assuré finalement à l'homme, et c'est également affirmer le retour de tout le créé vers le créateur.

5° L'enfer. — Dans ces conditions, quel rôle le Zohar peut-il bien attribuer à l'enfer? Il nous apprend que c'est le lieu de supplice des damnés, composé de compartiments innombrables, qui sont distribués entre les sept palais infernaux, il, p. 262 b. Il y place, entre autres,

ceux qui, sans faire ni bien ni mal sur la terre, n'ont rien fait, H, p. 262 6-269 6. C'est sans doute une punition transitoire, puisque l'âme, par la métempsycose, doit sortir enfin victorieuse de son séjour terrestre et retourner à l'En Soph. Pourtant le Zohar affirme que la damnation est éternelle, il, p. 199 6; m, p. 178 a. Mais ce n'est là que l'une des multiples contradictions qu'il renferme; car, d'une part, il enseigne le contraire ailleurs, u, p. 25 a6, 245 a, 250 a6, et, d'autre part, en affirmant le salut final de l'homme et le retour universel des êtres vers l'En Soph, il nie l'éternité des peines de l'enfer. En outre cette idée de la damnation éternelle s'oppose à l'ensemble du système, à tout ce qu'enseigne le Zohar sur le pardon, la grâce et l'amour, et ne peut être qu'un emprunt, qui ne s'explique pas, au dogme chrétien. Cela est d'autant plus vrai que le bien doit finir par triompher, que le mal et la mort doivent être vaincus un jour, i, p. 70; n, p. 69 b, que Samael et ses démons eux-mêmes, loin d'être définitivement condamnés, sont appelés à recouvrer l'innocence, i, p. 70, 146a6;ii, p. 69 6.

6° Le ciel. — Voilà le but final de l'homme, le terme assuré de son voyage de retour, quel qu'ait été le nombre de ses épreuves. Le Zohar décrit minutieusement l'éden, n, p. 150 6, 231 b; ni, p. 10 a, sa place, n, p. 184 b, ses retranchements où les âmes prennent un avant-goùt du bonheur, i, p. 41; il, 245; iv, p. 196 b, ses palais, i, p. 41 b, 42 a; n, p. 246 6, ses ineffables splendeurs. 11 imagine même entre le ciel et l'enfer, et ceci rappelle vaguement le purgatoire, un lieu intermédiaire où il place les hommes qui, pendant leur vie, ont eu l'intention de se repentir, mais auxquels la mort n'a pas laissé le temps de réaliser leur désir; simple lieu de passage, du reste, car ceux qui y séjournent en sortent dès qu'ils ont confirmé leur volonté de bien faire, n, p. 150 a6, 211 b. Au moment de la mort, l'âme ne connaît plus ni la rétlexion ni la crainte; sans intérêt personnel, sans retour sur elle-même, elle s'élève jusqu'à Dieu par l'intuition directe, par l'amour qu'elle excite et qu'elle éprouve; elle reeoit le baiser divin, n, p. 97 a, s'unit à Dieu, se plonge en lui dans un bonheur ineffable. Le Pasteur fidèle, m, p. 278 a, compare ce retour de l'âme à Dieu à l'oiseau qui rentre dans son nid. Et le corps? Le corps doit ressusciter, d'après le Midrasch occulte, p. 126 a. Mais si une âme a successivement animé plusieurs corps? Le Zohar répond que ces corps sans âme, qui restent pour compte, serviront d'instrument ou de « marchepied » à l'âme des justes, i, p. 131 a, 187 a.

Ainsi donc, d'après l'enseignement du Zohar, ni la matière ne peut être considérée comme un mal, ni l'existence comme une déchéance, ni la vie comme une punition. L'univers, expression de la perfection, de la sagesse et de la bonté divines, est essentiellement appelé une bénédiction ; il ne peut aboutir à l'anéantissement, mais doit faire retour à son principe par l'homme. L'homme et les anges déchus eux-mêmes sont finalement sauvés. Cette idée de restauration générale rappelle l'à;ro-/.aTtiotocuk;, dans laquelle s'égara le puissant génie d'Origène. Et lorsque ce retour des êtres vers leur source première et éternelle aura eu lieu, alors commencera, au ciel, le grand jubilé, le sabbat sans fin, le bonheur éternel dans le sein de Dieu. Alors, pour parler comme le Zohar, le Roi se rapprochera de la Reine, et, dans cette union conjugale, la divinité reprendra pour toujours son unité perdue. Et ainsi l'accouplement devient le terme de l'évolution divine comme il en a été le principe.

7° Le Messie. — Les cabalistes se sont bien gardés de laisser de coté la personne du Messie, car elle entretient toujours dans Israël l'espoir d'un relèvement national, sinon d une prépondérance religieuse dans le monde. Mais on est en droit de se demander quelle place et quel rôle ils ont bien pu lui assigner dans leur système. Ils en ont parlé' sans dépasser les conceptions du Talmud, en rappelant les anciennes prophéties; ils se sont con-

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tentés de lui réserver le rôle de restaurateur terrestre du trône et de la maison de David, I, p. 25 6,50 b, 72 b, 117 b, 119 a; II, p. 7 6-10 a, 32 a, et ils ont renvoyé cette restauration dynastique à la lin des temps. Et bien que, d'après le Zohar, l'homme n'ait aucun besoin de secours étranger pour retourner à l'En Soph, attendu qu'il peut se suffire à lui-même et iinit par réussir, sauf à y mettre le temps voulu et à subir les épreuves successives et nécessaires, ils lui ont encore attribué le rôle de sauveur de l'humanité; rôle, nous l'avons vu plus haut, qui est celui de tout homme juste et qui, par suite, ne saurait être la caractéristique exclusive du Messie. Autant dire que cette grande figure de la Bible n'a retenu leur attention que dans la mesure où elle faisait partie du patrimoine religieux d'Israël et où il importait de respecter la tradition populaire et de conserver les apparences de l'orthodoxie, et qu'elle n'a été, de leur part, l'objet d'aucune théorie spéciale; tant il est vrai que leur pensée se portait ailleurs pour essayer d'introduire dans le monde juif et sous le couvert de la Bible des idées et des systèmes complètement étrangers.

V. Critique. — 1° Nature de la cabale. — Œuvre de quelques juifs, plus philosophes que théologiens, rationalistes décidés et métaphysiciens intempérants, qui ont spéculé pendant des siècles et avec la plus entière indépendance sur les données de la Bible et de la tradition juive, mais qui, sous l'influence des temps et des lieux, ont subi l'attrait [des doctrines ambiantes au point de les accueillir personnellement et de travailler à les acclimater, malgré leur caractère hétérogène et hétérodoxe, telle est la cabale. Sans réussir, peut-être même sans chercher à les fondre ensemble en un tout cohérent, en un système lié, ils n'ont abouti qu'à ce syncrétisme déconcertant, dont le Zohar est le témoin et le dépositaire. Dans ce pêle-mêle, où tout a été mis à contribution, nous avons reconnu au passage les différentes sources, où la cabale a puisé tour à tour, soit dans la philosophie de Pythagore, de Platon, d'Aristote et des néoplatoniciens d'Alexandrie, soit dans le panthéisme oriental ou égyptien, soit dans le gnosticisme des premiers siècles de l'ère chrétienne. Ces nombreux emprunts, à peine transformés ou singulièrement accommodés, expliquent certains traits frappants de ressemblance, certaines analogies, comme aussi les divergences notables qu'offre la cabale avec les diverses philosophies. Mais, aux yeux des cabalistes, leur doctrine est de beaucoup supérieure. La philosophie, en clfet, n'est qu'une esclave : ils la comparent dédaigneusement à la servante Agar, chassée de la tente d'Abraham; tandis que Sara, l'épouse légitime, représente la cabale, la science par excellence, la maîtresse qui a droit de commander à l'esclave.

2° La cabale et le judaïsme. — La cabale s'est toujours réclamée de la tradition juive et de l'enseignement caché dans la Bible : nous venons de voir comment. La tradition qu'elle invoque n'est nullement la tradition officielle, orthodoxe; c'est un ésotérisme, qui n'a pas le moindre fondement dans la réalité de l'histoire, mais qui a été imaginé de toutes pièces pour substituer à renseignement biblique le rationalisme pur. Si la Bible est encore conservée et respectée, du moins d'une manière nominale et quant au sens littéral, elle n'a été qu'un prétexte pour sauvegarder les apparences de l'orthodoxie et masquer les efforts de la pensée libre et indépendante. Aussi la Mischna doit-elle céder le pas à la cabale, comme une esclave devant sa souveraine. Zohar, ni, p. 275 a, 279 b. De même le Talmud, source à peu près tarie, qui ne fournit plus que quelques gouttes et ne suscite que des querelles, a été traité avec dédain et regardé comme une plaie du judaïsme; tandis que la cabale est la fontaine aux eaux fraîches, abondantes, intarissables, d'une vertu souverainement elii-

cace. Au fond, les cabalistes ont rêvé l'émancipation complète de la raison, l'autonomie de la pensée, et n'ont été, vis-à-vis du judaïsme officiel, que des contempteurs et des révoltés. Car au Dieu de la Bible, être unique, créateur, ordonnateur, conservateur et providence du monde, ils ont substitué soit un anthropomorphisme des plus grossiers, soit l'émanation gnostique ou le panthéisme. Franck prétend que leur œuvre, en se réfugiant sous l'autorité de la Bible et de la tradition orale, a conservé toutes les apparences d'un système de théologie, et de théologie judaïque. La kabbale, p. 291. C'est beaucoup trop dire, puisque, sous ces apparences, les notions essentielles de Dieu, de sa nature, de son unité', de son action sur le monde, telles qu'elles ressortent de l'Écriture, ont subi une transformation qui les rend absolument méconnaissables.

3° La cabale et le christianisme. — S'il est vrai que, depuis le xme siècle, quelques cabalistes se sont convertis au christianisme, entre autres Paul Ricci, Conrad Otton, Rittangel, Jacob Franck, pour ne citer que les principaux, conversions qui ont excité parmi les rabbins rigides une hostilité déclarée contre la cabale, est-il également vrai que la cabale puisse être considérée comme le passage naturel du judaïsme au christianisme, comme un instrument de conversion pour les juifs? Nous avons noté, en tête de l'article, l'enthousiasme de R. Lulle en faveur de la cabale et la confiance de Pic de la Mirandole, de Ricci, de Reuchlin, de Knorr de Rosenroth, en son rôle apologétique. Ce fut, en effet, la thèse de quelques juifs convertis et de quelques catholiques qu'elle était le moyen le plus efficace pour faire tomber les barrières qui séparent la Synagogue de l'Église; car, pensaient-ils, les dogmes de la foi chrétienne s'y trouvent à l'état plus ou moins explicite. En conséquence on s'était mis à faire des recueils de tous les passages de l'Ancien et du Nouveau Testament qui pouvaient offrir quelques points de ressemblance avec le Zohar. Dans un but apologétique, un supérieur général de l'ordre des augustins, Gilles de Viterbe, s'était fait traduire les passages les plus importants du De verbo tnirifico de Reuchlin, et le franciscain Pierre Galatinus avait composé un De arcanis catholicœveritalis, Ortona, 1518, contre l'obstination des juifs à ne pas vouloir se convertir. Beaucoup plus tard Schôttgen, toujours dans ce même courant d'idées, tira de la Kabbala denudata de Knorr ses llorœ hebraicx et tatmudicee, Dresde, 1733, et sa Theologia judœorum de Messia, Dresde, 1712. Enfin, dans la première moitié du XIXe siècle, Tholuck en appelait encore à la cabale pour prouver aux juifs, qui l'admettent, la nécessité de devenir chrétiens, s'ils veulent êlre conséquents avec eux-mêmes. Cf. Drach, De l'harmonie entre l'Église et la Synagogue, Paris, 1844, t. i, p. 438-446. Mais nous avons indiqué en même temps les causes qui rendaient fragiles et fausses ces vues si intéressées, à savoir l'ignorance de la vraie cabale et la méprise de ceux qui ne jtigaient cette science qu'à travers les travaux des cabalistes modernes, tous influencés à des degrés divers par les idées de leur temps.

Après ce qui a été dit dans le courant de l'article, on peut juger à quoi se réduisent ces prétendus rapports de la cabale et du christianisme. La cabale ne contient rien de spécifiquement chrétien. C'est tout au plus si la place assignée par le Zohar à certains hommes après leur mort fait songer vaguement au purgatoire. La création ex nihilo ne saurait se comparer au système de l'émanation; la trinité, dogme d'un seul Dieu en trois personnes distinctes, ne peut pas davantage être comparée aux trois triades ou à la triade supérieure des Sephirolh : création et trinité, deux vocables communs, si l'on veut, mais de signification bien différente dans la cabale et le christianisme. La chute originelle, parfois rappelée par le Zohar, i, p. 52 ab; n, p. 51, 231 a, 262 ''. ne ressemble en rien à la faute du paradis terrestre, trans-

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mise dç génération en génération, et dont naît souillé tout descendant d'Adam. La rédemption, au sens chrétien, n'a pas de place logique dans un système où l'homme se relève lui-même, s'il tombe, et sert à ramener toute chose vers Dieu. 11 y a plus : que d'enseignements, dans la cabale, qui sont en opposition radicale avec la doctrine de l'Église! Citons seulement la préexistence des âmes, la métempsycose, la négation de l'éternité des peines, le salut universel, la restauration finale. Assurément, ce défaut de traits de ressemblances, d'une part, et, d'autre part, ces dillérences si essentielles condamnent la manière de voir de ceux qui jugeaient si favorablement la cabale. Mieux instruits, ils auraient jugé comme nous.

Outre les travaux indiqués au commencement de l'article, et dont les principaux sont ceux de Franck, La kabbale, 1" édit., Paris, 1843; 2" édit., 1889, et de Karppe, Étude sur les origines et la nature du Zuhar, Paris, 1901, voir : Buddée Introductio ad historiam piiilosophiœ judœurum, Halle, 1702, 1721; Basnage, Histoire des juifs, Rotterdam, 1707, t. Il, p. 771-1080; Kleuker, Ueber die Nattir und den Ursprung des Emanationslehre bei den Kabbalisten , Riga, 1786; Béer, Geschichte und Meinungen aller bestandenen und noch bestehender Sekten... oder Kubbalah, Brunn, 1823, t. n; Molitor, Philusophie der Geschichte oder uber die Tradition, Munster, 1827-1853; 2" édit., 1857; Hamberger, Die hohe Bedeutung der altjudisclten Tradition oder der sogenannten Kabbalah, Sulzbach, 1844; Luzzato, nh3~n rra;rt hv n"'-!, Dialogues sur la cabale, publiés dans le Kérem Hêsned en 1832 et réimprimés avec additions, Goritz, 1852; Jellinek, Beitriige zur Geschichte der Kabbala, Leipzig, 1852; Auswalil kabbalisticher Mystik, Leipzig, 1853; Philosophie und Kabbala, Leipzig, 1854 ; Drach, La cabale des Hébreux, Rome, 1864; Moses ben Scherntob de Léon und sein Verhàltniss zum Soliar, Leipzig, 1851 ; S. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 519-524; Ginsburg, The Kabbalah, ils doctrines, development and literature, Londres, 1865; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 271-280; Rosner, Dissertation sur la philosophie de la cabale, texte hébreu et court résumé en allemand, Vienne, 1882; J. S. Spiegler, Geschichte der Philosophie des Judenthums, Leipzig, 1890, p. 88 sq.; Busson, L'origine égyptienne de la kabbale, dans le Compte rendu des congrès scientifiques internationaux des catholiques, Paris, 1891, 2" section, Sciences religieuses, p. 30 sq. ; Lambert, Commentaire sur le Sefer Yesira, Paris, 1891 ; Bloch, Geschichte der Entwickelung der Kabbala, Trieste, 1894; Ruben, Heidenthum und Kabbala, Vienne, 1893; K. Kiesewetter, Der Occultismus des Alterlums, Leipzig, 1896; J. Bloch et E. Lévy, Histoire de la littérature juive d'après G. Karpeles, Paris, 1901, p. 367-379, 420-422, 463-466, 506-516; E. Bischofl, Die Kabbalali. Einfùhrung in die jùdisclie Mystik und Geheimwissenchaft, Leipzig, 1903; Encyklopàdisch-pliilosopliisclies Lexikon, Leipzig, 1827, art. de Krug; Philosophiegcschiclitlichen Lexikon, Leipzig, 1879, art. de Noach; Kirchènlexikon, de Wetzer et Welte, 1" édit., art. de Schluter; 2* édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, art. de Kaulen; Dictionary of Christian Biography, de Smith, Londres, 1877, art. de Ginsburg; Bealencyclopàdie, 3' édit., Leipzig, 1901, t. ix, p. 670-689, art. de Wùnsche; Dictionnaire des sciences philosophiques, de Franck, Paris, 1885; Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, Paris, t. m, col. 1881-1884; Thejewish encyclopédia, in-4", New- York et Londres, 1902, t. III, art. Cabala: U. Chevalier, Bépertoire. Topo-bibliographie, Montbéliard, 1894-1899, p. 537.

G. Bareille.

CABALLERO Raymond Diosdado, jésuite espagnol, né à Palma, le 19 juin 1740, admis dans la Compagnie de Jésus le 15 novembre 1752. Il enseigna d'abord les humanités à Madrid, puis la rhétorique en 1767. Déporté en Italie lors de l'expulsion des jésuites d'Espagne, il prononça ses vœux de profès à Forli le 15 août 1773 et se fixa à Rome, où il mourut le 16 janvier 1830, ou, suivant d'autres Témoignages, le 28 avril 1829. Érudit de première marque, il a laissé d'importants travaux sur les sujets les plus divers. Nous avons à citer ici : Commenlariola critica, 1 . De disciplina arcani; 11. De lingua evangelica..., in-8°, s. 1. n. d. (Rome, 1798), où il réfute Schelstrate et Hardouin et prouve sans trop de peine, contrairement à Diodati, que la langue maternelle du Christ et des apôtres était non point le grec,

DICT. DE TIIÉOL. CATIIOL.

mais le syriaque; Gloria posthuma societatis Jesu. Pars prima, in-8°,Rome, 1814; Btbliol/ieca scriptorum societatis Jesu supplemenla, in-4°, Rome, 1816. Ces deux derniers ouvrages constituent pour l'histoire religieuse de véritables monuments, toujours précieux.

Torres Amat, Memorias para ayudar a formar un diccionario crilico de los escritores Catalanes..., Barcelone, 1836, art. Caballero ;Bover, Biblioteca de escritores Baléares, Palma, 1868, p. 245 sq. ; de Backer et Sommervogel, Bibliotlièque de la C" de Jésus, t. Il, col. 481-483; Hurter, Nomenclator, t. ni, col. 874 sq.

P. Bernard.

1. CABASILAS Nicolas, neveu de Nil Cabasilas (voir l'article suivant), né vers 1290. Laïque, il fut mêlé aux incidents qui marquèrent la lutte pour l'empire entre Jean Cantacuzène et Jean Paléologue. Il devint archevêque de Thessalonique en 1361 et mourut vers 1363, sans avoir, semble-t-il, pris possession de son siège. Cf. L. Petit, dans les Échos d'Orient, Paris, 1901, t. v, p. 94. Nicolas Cabasilas fut un homme instruit et habile, une des lumières de l'Église grecque au xive siècle, un de ses meilleurs écrivains; son style se distingue par une simplicité de bon aloi, une clarté parfaite. Au point de vue théologique, trois points méritent l'attention.

1° Dans l'affaire des hésychastes (voir ce mot), Nicolas se rangea du côté de Grégoire Palamas et des moines du mont Athos. Jean Cantacuzène, alors empereur, l'envoya auprès de Nicéphore Grégoras pour amener celui-ci aux idées de Palamas. Nicolas ne réussit point dans sa mission. Pour ébranler Grégoras, il le menaça de la colère impériale en des termes qui lui valurent cette vive et juste réponse : « Ces paroles conviendraient aux temps de Dioclétien. » Nicéphore Grégoras, Byzantinse historiée, 1. XXIV, c. Il, n. 3, P. G., t. CXLVIII, col. 1435-1 436. Sur le fond même du débat, Cabasilas déclara les écrits de Palamas absolument irréprochables. Ibid., 1. XXII, c. iv, n. 4, col. 1331-1334; cf. n. 10, col. 1353-1354. Grégoras ayant écrit contre Palamas et ses doctrines, Cabasilas répondit par un opuscule « contre les radotages de Grégoras ».

2° Nicolas Cabasilas attaqua également l'Église latine. Oudin, Commentarius de scriptoribus Ecclesise anliquis, Leipzig, 1722, t. m, col. 984-987, n'a pas eu de peine à établir que Nicolas n'eut pas les sentiments d'un catholique romain. Il semble, pourtant, qu'on lui attribue à tort un traité sur la procession du Saint-Esprit contre saint Thomas d'Aquin; c'est ce que font, par exemple, Harles, dans la 2e édit. de Fabricius, Bibliotheca grœca, Hambourg, 1807, t. x, p. 25, P. G., t. ci-, col. 357; Demetracopoulo, Grsecia orlhoduxa, Leipzig, 1872, p. 84. Un traité de ce genre a été composé par Nil Cabasilas (voir l'article suivant), et c'est probablement parce qu'on a confondu les deux Cabasilas qu'on le prête à Nicolas. En revanche, il est incontestable que Nicolas combattit les latins à propos de la forme du sacrement de l'eucharistie. Pour les grecs, expose-t-il, Sacras liturgise interpretalio, c. xxvn, P. G., t. cl, col. 426, il ne suffit pas que le prêtre rappelle l'institution de l'eucharistie et prononce les paroles de l'institution, mais, cum ea ipsa verba dixit, deinde procidit, et orat,et supplicat,divinas illas voces ipsias unigeniti Servatoris nostri eliam in donis propositis applicans, ut, suscepto ejus sanctissimo et omnipotente Spiritu, convertalur quidern panis in ipsum corpus et vinum in preliosum et sanclum ejus sanguinem. Hsec cum oravit et dixit, universum sacrificium peractum et perfection est et... panis non amplius figura dominici corporis... sed... ipsum sanclissimum corpus Domini. La consécration eucharistique requiert donc, avec les paroles de l'institution de l'eucharistie, les prières qui suivent, dans lesquelles le Saint-Esprit est invoqué et qu'on a désignées sous le nom d'épiclèse. Cf. X.-M. Le Bachelet, Consécration et épiclèse, dans