DUMA

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rateurs de l'Encyclopédie à laquelle il fournit, outre plusieurs articles de grammaire, les articles Abstraction et Éducation. Reconnaissant de son concours et plein d'estime pour son caractère autant que pour sa science, d'Alembert a écrit son Éloge [Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie, t. II). Il y a un autre Éloge de lui par de Gi rando, que la 2e classe de l'Institut a couronné à la suite d'un concours académique (in-8, Paris, 180ô). Celles de ses œuvres qui ont le plus d'intérêt pour nous ont été publiées à Paris en 1792 sous ce titre : Logique et Principes de grammaire, par M. du Marsais, ouvrages posthumes en partie extraits de plusieurs Traités qui ont déjà paru de cet auteur (2 vol. in-12).

La Logique n'est qu'un résumé très-superficiel et très-court de la science qui porte ce nom ; mais elle est précédée de quelques considérations générales, où les principes de Descartes sont bizarrement mêlés à ceux de Locke. Ainsi, après avoir démontré la distinction de l'âme et du corps par les arguments cartésiens ; après avoir expliqué l'union des deux substances par la théorie cartésienne des causes occasionnelles, l'auteur s'abandonne entièrement à l'influence de Locke. Les deux sources de connaissances ou les deux facultés premières que celui-ci reconnaît sous le nom de sensation et de réflexion, Dumarsais les appelle le sentiment immédiat et le sentiment médiat. Il rejette formellement les idées innées. « Si Ton y fait bien attention, dit-il (p. 23), on sera convaincu que toutes les idées sont adventices et qu'il n'y a en nous d'inné qu'une disposition plus ou moins grande à recevoir certaines idées. » Sa morale repose sur le sentiment de la conservation sociale et par conséquent n'a d'autre origine que l'expérience. Même l'idée de Dieu est due, selon lui, à l'expérience.

Ses principes de grammaire générale ne sont en grande partie que des conséquences de ses principes philosophiques. Ainsi la parole, d'après sa définition, n'est qu'un instrument d'analyse, c'est-à-dire un instrument dont se sert la réflexion appliquée au sentiment immédiat, ou à la sensation qui enveloppe d'abord nos jugements et qui en est la forme primitive. C'est par suite de la même théorie qu'il divise tous les mots en deux grandes familles : ceux qui expriment les objets, les objets sensibles, et ceux qui n'expriment que des vues de l'esprit; en d'autres termes, ceux qui se rapportent à des sensations et ceux qui ne désignent que des actes de réflexion.

Un autre principe de grammaire générale qui appartient en propre à Dumarsais, c'est la distinction qu'il établit entre la construction et la syntaxe. La construction est simplement la place que nous donnons au mot, le tour que nous donnons à la phrase, suivant le sentiment, les passions ou la sensation qui nous domine. La syntaxe se compose des signes qui nous font connaître les rapports successifs que les mots ont entre eux; par conséquent elle s'adresse à la réflexion, elle donne à la proposition un sens complet que la réflexion seule peut saisir. Nous retrouvons donc encore ici cette distinction de la sensation et de la réflexion sur laquelle repose toute la philosophie de Locke.

Si contestable, ou du moins si incomplète que soit cette théorie, il n'en est pas moins intéressant de voir la grammaire subordonnée à des principes philosophiques.

C'est aussi l'esprit philosophique qu'on reconnaît chez Dumarsais lorsque, dans son Traité des tropes (Paris, 1730), il ramène à certaines lois générales de la pensée et de l'imagination

ces formes du langage dont les grammairiens antérieurs s'étaient contentés de dresser une sèche et pédantesque nomenclature. Il y a autant d'esprit que de vérité dans cette réflexion bien connue de lui : « Il se fait plus "de tropes dans un jour de marché que dans une séance académique. »

Il a enfin rendu à la grammaire française le service de lui reconnaître des règles propres, conformes au génie de notre langue, et de la soustraire à la routine que lui imposaient les règles de la grammaire latine. Il a été moins heureux dans ses tentatives de réformer l'orthographe. En proposant d'écrire les mots absolument comme on les prononce, il oubliait la mobilité de la prononciation et l'importance de l'étymologie pour l'histoire et la conservation de la langue.

On lui a attribué à tort deux écrits rédigés dans le plus mauvais esprit du xviue siècle : Essai sur les préjugés, le Bon sens. Ils sont en opposition complète avec son Exposition de VÈglise gallicane (in-12, Paris, 1758), qui respire le plus profond respect pour la religion et les traditions de l'Église de France. On cite comme un de ses meilleurs traités sa Méthode raisonnée pour apprendre la langue latine (Paris, 1722). — On a publié en 1797 une édition complète de ses Œuvres (7 vol. in-12).

DUNS-SCOT (Jean) naquit en 1274, les uns disent en Irlande, les autres en Ecosse ou même en Angleterre. Quoi qu'il en soit, il est certain qu'il étudia à Oxford, où il se fit remarquer par une telle aptitude, notamment pour les mathémathiques, que bientôt, dit son biographe Wadding, il devint difficile de l'y suivre : Ut ad Scotum intelligcndum nemo, nisi peritus geometer sufficiat. Son maître, Guillaume de Verra, étant venu à Paris, il le remplaça dans l'enseignement de la philosophie à l'Université d'Oxford. Ce fut là qu'il écrivit ses premiers ouvrages. Reçu docteur, en 1307, à Paris, il y professa la même année et devint, selon l'expression de Wadding, la lumière brillante de l'ordre des Franciscains, dans lequel il était entré. Appelé à Cologne, quelques mois après, il y mourut en 1308, à l'âge d'environ trente-quatre ans. Sa mort fut suivie des bruits les plus sinistres, sur lesquels on n'est jamais parvenu à connaître la vérité.

Malgré une vie si courte et qui, selon toute apparence, ne fut pas exempte de traverses, Duns-Scot laissa de nombreux écrits, fut le chef d'une école longtemps fameuse, et rendit pour un moment de l'éclat à un système qui avait vivement préoccupé les premiers temps de la scolastique. Il fut, en effet, l'apôtre du réalisme. Ses écrits, si on les consulte sans prévention, ne laissent aucun doute à cet égard, et c'est là que nous prendrons l'exposé succinct que nous allons faire de la philosophie de Duns-Scot.

Depuis le ixe siècle jusqu'au moment où parut de nouveau le réalisme dégagé de tout élément étranger, la scolastique avait cherché à résoudre toutes les grandes questions dont s'occupe la philosophie. Après Jean Scot Érigène, on avait vu le nominalisme, puis le réalisme, puis enfin le conceptualisme. Le premier avait dit : les individus seuls sont des réalités, le reste n'est qu'une abstraction ; son principe de certitude ne reposait que sur les sens; le second, se jetant dans l'opinion contraire et se montrant également exclusif, en appela à la raison seule et ne vit de réalité que dans l'universel; le conceptualisme, à son tour, voulant assigner une part de vérité à chacun des deux systèmes qui l'avaient précédé, les critique, les remplace, et règne quelque temps sans partage. Il se donnait comme l'expression de la vérité; mais indépendamment des objections

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qu'il pouvait raisonnablement soulever contre lui à cette époque, le réalisme n'était pas épuisé, et ce fut sans étonnement qu'on le vit renaître plus tard dans la personne de Duns-Scot. Il faut donc voir en ce philosophe un réaliste, et en effet, il admet a priori les universaux, c'est-àdire les genres et les espèces, comme des réalités dans l'esprit. Mais ce n'était pas là le côté le plus sérieux du système, et un logicien comme Duns-Scot ne pouvait pas reculer devant les conséquences qui rendent le réalisme particulièrement digne de notre attention. Duns-Scot admet l'universel comme être réel, il le dit positivement dans plusieurs de ses écrits, et entre autres, dans ses questions sur les universaux de Porphyre. Dicendum quod universale est ens,' quia, sub ratione non entis nihil intelligentur. Or de là à dire que l'universel est le seul être réel, il n'y a qu'un pas, et Duns-Scot n'hésite pas à le faire. Son système, pris au sérieux, l'y obligeait, et l'on démontre sans peine qu'il en fut ainsi. Cette conséquence du réalisme devient pour Duns-Scot un principe qu'il ne perd jamais de vue, et qui se montre dans ses théories particulières; nous en trouvons un premier exemple dans ce qu'il dit sur les idées. Dans son commentaire du Maître des sentences, il reconnaît deux sortes d'idées : la première est celle des idées sensibles, dont il fait ressortir avec soin le caractère contingent: la seconde est celle des idées absolues, qui seules constituent la vraie science. Quant a la connaissance que nous avons de ces idées, les sens n'en sont pas la cause, mais seulement l'occasion. On reconnaît ici le réaliste qui demande à la raison seule un véritable critérium de certitude, et qui ne voit la vérité que dans l'absolu.

Duns-Scot admettait la réalité des notions générales comme entités. Mais qu'est-ce qu'il entendait par ce mot, dont ses disciples ont tant abusé et qu'ils ont rendu si ridicule après lui? Il serait difficile de le dire; car nulle part il ne s'exprime à ce sujet d'une manière explicite, et peut-être ne faut-il pas chercher à le disculper entièrement du reproche que ses adversaires lui ont adressé si souvent de multiplier les êtres sans nécessité. Toutefois on peut croire qu'il n'entendait parler que des idées absolues, ou des types éternels de toutes choses tels qu'ils existent dans l'intelligence divine. C'est du moins ainsi qu'il comprend l'entité lorsqu'il discute le problème de l'individuation. Ce fameux problème, qui a si vivement préoccupé tous les philosophes scolastiques, et sur lequel Duns-Scot en particulier a concentré tous les efforts de son subtil génie , n'est rien moins que la question de l'origine des êtres ou de la création. Voici à peu près comment Duns-Scot a cherché à le résoudre. Il admet d'abord une nature commune qui ramène toute pluralité à l'unité: c'est la matière ou la substance des individus; puis une forme, et enfin le composé de ces deux éléments. Or le principe de l'individuation n'est ni dans la matière ni dans la forme, telle que la nature nous la montre dans les objets; il ne résulte paSj non plus, de l'union de ces deux éléments. D'où vient-il donc? Le principe de l'individuation, dit Scot (In Magist. senl.} dist. III, quaîst. 2), consiste dans une entité positive qui en détermine la nature. Mais lorsqu'on lui demande ce que c'est que cette entité positive, et en quoi elle diffère de la forme qu'il ne veut pas admettre comme principe d'individuation, il répond par de vagues généralités et une suite de distinctions plus ou moins obscures. Cependant, en recueillant avec attention tout ce qu'il écrit sur ce sujet, et en expliquant au besoin un passage par

un autre, on arrive au résultat suivant . cette entité positive qui nous représente le prim d'individuation, est, pour les objets matériels, une forme supérieure et impérissable, un type éternel qu'on peut assimiler à l'idée platonicienne. De là vient que, selon Duns-Scot. l'esprit humain peut retrouver dans les choses les idées divines. Quelle différence y a-t-il donc entre ce type, cette idée divine, et la forme dont Scot ne veut pas? La même différence qu'entre l'effet et la cause, le contingent et l'absolu, la copie et le modèle. En effet, Duns-Scot ne veut pas admettre comme principe ce qui n'est qu'une conséquence; la forme dans l'objet n'est qu'une empreinte, par conséquent ce qui détermine cette forme particulière est une forme supérieure. Duns-Scot se rapproche ici de saint Thomas, qui, dans sa théorie des idées, marche sur les traces de Platon. Après cette explication du non-moi matériel, Duns-Scot passe à celle de l'âme, au sujet de laquelle il se montre un peu plus intelligible, et, si l'on peut le dire, plus raisonnable. Selon lui (Comm. Magist. sent., dist. II, quœst. 7), l'âme intellective tire d'elle-même son individuation. Pourquoi? parce que l'âme est une force. L'âme, dit-il, est un des termes de la création, et avant son hymen avec le corps, elle a déjà sa particularité [sua particularitas). De plus, l'âme intellective tirant son individualité d'elle-même, et ce fait n'existant pas tant que l'âme ne l'a pas réellement produit, il en résulte que la notion de l'âme est celle d'une force en acte et qui a conscience d'elle-même. Si l'on peut reprocher quelque chose à la forme dont le docteur subtil enveloppe ses idées, la manière dont il conçoit et définit l'âme prouve du moins que ces idées elles-mêmes ne sont pas toujours à dédaigner.

En dissentiment avec saint Thomas sur le fait de l'individuation, et particulièrement au sujet de l'âme, ce désaccord prit un immense développement dans ses conséquences. Duns-Scot, s'appuyant sur la notion d'unité, soutenait, contre les thomistes, que les facultés de l'âme n'ont pas, dans la réalité, d'existence distincte entre elles, et encore bien moins d'existence séparée de l'âme elle-même. Assurément Duns-Scot avait raison contre saint Thomas; mais c'est dans la morale surtout que le réaliste se montre pressant et impitoyable. Saint Thomas, notamment dans son Commentaire du Maître des sentences, avait tenu si peu de compte de la volonté dans l'homme, qu'il paraissait disposé à la sacrifier sans réserve. Duns-Scot, au contraire, alliant naturellement l'idée de volonté avec la notion qu'il avait de l'âme, à savoir, celle d'une force qui peut agir d'elle-même, Duns-Scot attaque l'ange de l'école, le suit pas à pas dans son propre Commentaire du Maître des sentences, qu'il oppose à celui de son adversaire, et se montre à la fois plus hardi et plus vrai. Il serait trop long de retracer ici les circonstances de cette lutte, si honorable pour Duns-Scot; disons seulement que nul plus que lui, dans tout le cours de la scolastique, n'a proclamé plus hauent ni défendu avec plus de force le fait de la volonté dans l'homme. Esprit ferme et logicien sévère, quoique subtil, il savait se défendre de toute tendance au mysticisme vers lequel penchait saint Thomas. C'est de cette lutte entre les deux chefs que naquit, entre les thomistes et les scotistes, cette polémique si acerbe; au sujet de la liberté, de la grâce et de la predestin t ion.

Avec Duns-Scot, la philosophie scolastique revint sur elle-même, et chercha, pour ainsi dire, à se recommencer. Par ce retour, elle avouait à la fois et son insuffisance et son désir

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