HUMAINS

III. En montrant quels sont les principes et les véritables problèmes de la morale, nous

avons jugé d'avance les systèmes par lesquels cette science est aujourd'hui représentée dans l'histoire de la philosophie. D'abord la plupart de ces systèmes ne s'occupent guère que des devoirs de l'homme et gardent le silence sur ses droits. Aussi a-t-on essayé, pour combler cette lacune, de former à côté de la morale une autre science qu'on a appelée du nom de droit naturel. Mais cette distinction est tout à fait vaine, car ce qui est un droit pour moi est un devoir pour mes semblables, et réciproquement; les uns ne peuvent rien exiger que les autres ne soient obligés d'accorder. La loi morale est indivisible de sa nature, et l'on ne réussira à la comprendre qu'en l'étudiant à la fois sous ses deux faces. Un autre reproche qu'on peut adresser à la plupart des systèmes de morale, et surtout à l'enseignement de la morale tel qu'il existe dans nos écoles, c'est qu'ils ne s'appliquent qu'à l'homme considéré d'une manière abstraite, et semblent oublier la société, ou du moins les institutions sans lesquelles la société elle-même serait une pure abstraction : par exemple, la famille et l'Etat. Qu'est-il arrivé de là? C'est qu'à côté ou en opposition de la morale des philosophes exclusivement occupés de l'homme, et accusés pour cette raison d'aberration et d'impuissance, on a eu la prétention d'élever une autre science ayant pour unique objet la société, et désignée sous le nom de socialisme. Mais s'il est difficile de se faire une idée exacte des devoirs, des droits et des facultés de la nature humaine, lorsqu'on ne les suit pas dans leur réalisation et leur développement à travers les institutions sociales, c'est une entreprise tout à fait impossible de vouloir, même en théorie, organiser la société quand on ne connaît pas l'homme en lui-même, lorsqu'on n'a jamais essayé de lire dans sa conscience. C'est à la môme science, c'est-à-dire à la morale, qu'il appartient d'étudier à la fois les lois de l'individu et les fondements sur lesquels repose la société. C'est pour avoir méconnu cette vérité que la morale exerce encore si peu d'influence sur les opinions politiques, et que celles-ci, dépourvues de toute base solide, atteignent souvent jusqu'aux dernières limites de la violence et du délire. Ce que nous disons de la politique proprement dite est vrai aussi, dans une certaine mesure, de l'économie politique, à laquelle le philosophe, le moraliste ne sauraient rester étrangers: car il existe une étroite relation entre le bien-être matériel de la société et son développement moral ; chacune des lois de la conscience, et par conséquent chacun des efforts que nous avons faits pour nous en rapprocher, comme chacune des erreurs ou des passions qui nous en éloignent, a des conséquences inévitables dans la sphère de nos intérêts. Enfin les systèmes de morale sont tombés dans la même faute que les systèmes de métaphysique, et, en général, que toutes les œuvres de la réflexion humaine. Au lieu d'embrasser dans un seul tout les divers éléments de notre conscience, ou les mobiles si variés de notre activité, et de les coordonner sans les confondre sous la loi supérieure du devoir, ils en ont fait, en quelque sorte, le partage entre eux, et les ont montres, par une analyse partiale et exclusive, comme autant de principes inconciliables. Pour rester convaincu de ce lait, il ne faut pas ud Kr'""l effort de raisonnement ni d'érudition: il suffit d'énumérer simplement les opinions les pins célèbres que les philosophes ont produites jusqu'à présent sur le sujet qui nous occupe.

Les principes les plus généraux de nos déterminations, ou les sources premières d'où décou-

MORA

lent tous nos actes, sont les sens, le sentiment, la raison. De là trois grandes écoles de morale, l'école égoïste, l'école sentimentale et l'école rationnelle, dont chacune, à son tour, se partage en plusieurs autres. Ainsi, même en ne reconnaissant d'autre règle que l'intérêt ou le bien-être des sens, on peut suivre deux voies opposées: la passion ou le calcul, l'appétit brutal ou le plaisir raffiné. Aussi la morale égoïste a-t-elle produit également le système d'Aristippe et celui d'Épicure, la doctrine de Hobbes, d'Helvétius, de Bentham, ou ce qu'on appelait dans le dernier siècle l'intérêt bien entendu, et ces théories plus modernes qui érigent en loi souveraine de l'individu et de la société l'attraction, c'est-à-dire l'instinct, l'appétit, la passion aveugle. Le sentiment aussi intervient dans les actions et dans les jugements de l'homme sous plusieurs formes différentes. Il y a d'abord ce fait général par lequel nous nous associons à tout ce qu'éprouvent nos semblables et qui nous rend capables d'apprécier leurs souffrances : c'est la sympathie, considérée par Adam Smith comme l'unique fondement de la morale. 11 existe en nous, indépendamment de la sympathie, un penchant plus actif qui nous porte à rechercher le bien de nos semblables sans aucun retour intéressé sur nous-mêmes, et sans distinction des rapports qu'ils peuvent avoir avec nous : c'est le sentiment de la bienveillance, sur lequel se fonde la morale de Shaftesbury. Mais l'homme n'est pas seulement bienveillant pour ses semblables, il éprouve l'irrésistible besoin de passer sa vie au milieu d'eux, de jouir de leur présence et de leur commerce* en un mot, il se sent né pour la société, et c'est de ce seul fait que Pufendorf fait découler tous ses droits et tous ses devoirs. D'autres, jetant sur la nature humaine un regard plus profond, y ont aperçu une disposition naturelle et comme un instinct d'un ordre supérieur qui l'entraîne vers le bien, qui la détourne du mal et lui apprend à discerner l'un et l'autre sans aucun effort d'intelligence : c'est le sentiment moral, dont Hutcheson a fait le seul juge de nos actions et le principe exclusif de son système. Enfin, tout sentiment qui nous élève au-dessus de nousmêmes peut être regardé, à juste titre, comme une expression particulière de l'amour, et tout amour peut être ramené à sa source, c'est-à-dire à celui qui vient de Dieu et qui retourne à Dieu, dans lequel toutes les créatures sont entraînées vers lui dès qu'elles ont une âme. Ce sentiment, qu'on rencontre déjà chez Platon, sert particulièrement de base à la morale de Malebranche. Des divisions tout à fait semblables existent dans l'école rationnelle. Ainsi, selon les uns, la loi que la raison impose à nos actions n'est pas autre chose que le devoir, et ne sort pas des limites de la conscience ou de l'ordre moral : c'est le système des stoïciens modernes, de Kant, de Price, et, à quelques égards^ de l'école écossaise. Selon les autres, cette loi qui commande à la conscience de tout être raisonnable et libre, c'est la même qui gouverne le monde, c'est l'ordre universel et immuable de la nature : telle était la conviction des stoïciens anciens. Elle a beaucoup de ressemblance avec celle de Clarke et de Montesquieu, qui prétendaient, eux aussi, que faire le bien c'est agir conformément à la nature, et que les lois, c'està-dire les règles que nous devons suivre, « sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. » Dans l'opinion de quelquesuns, l'idée de bien se résout dans celle de perfection, c'est-à-dire dans le développement complet des facultés qui ont été données à chaque

être, et dans le concours harmonieux de tous ces êtres ensemble : c'est la doctrine de Leibniz et de Wolf ; et si l'on pousse l'idée de la perfection jusqu'à ses dernières conséquences, on arrive à cette proposition de Platon, que le bien c'est Dieu lui-même ; qu'imiter Dieu autant que cela est donné à l'homme, doit être le dernier terme de nos efforts. Ne nous plaignons pas de cette diversité de systèmes : elle a servi, s'il est permis de s'exprimer ainsi, à diriger la lumière de l'analyse sur tous les points de la conscience humaine, sur toutes les faces de l'ordre moral. Mais il est temps qu'à l'analyse succède la synthèse, et que la philosophie, mettant un terme à ses guerres intestines, tourne au profit de l'humanité les forces qu'elle dirigeait contre elle-même.

Au reste, le même spectacle que nous présente l'histoire particulière de la philosophie, s'offre à nous, avec des proportions plus vastes et des divisions plus frappantes, dans l'histoire générale de la civilisation. Quelles sont, en effet, les grandes époques que, sans aucune préoccupation systématique, on est forcé de distinguer dans le développement moral et religieux du genre humain? Elles sont au nombre de trois : le règne de la philosophie ancienne, dont les résultats pratiques se résument dans le stoïcisme et le droit romain ; la domination du christianisme, et la révolution française. Eh bien, il est évident que chacune de ces trois périodes représente plus particulièrement un des principes essentiels sur lesquels repose toute la morale. Le stoïcisme et la législation romaine ont transporté, du domaine de la spéculation dans l'ordre civil, le principe universel du droit, qui, comme nous l'avons démontré, est le même que celui du devoir. Le christianisme, sans nier le droit, sans attaquer même les fausses applications qui en ont été faites après comme avant son avènement, se fonde principalement sur la charité ou sur l'amour. Enfin, non moins grande dans sa cause et non moins puissante dans ses effets que le christianisme et la législation romaine, la révolution de 89 a consacré le principe de la liberté, non-seulement pour les individus, mais pour les nations ; non-seulement dans l'ordre civil, politique et industriel, mais dans la sphère de la pensée et de la conscience. Il faut aujourd'hui réunir ces trois principes, dont chacun, comme vingt siècles d'expérience nous l'attestent, n'a pu se soutenir isolément ; il faut les réunir en un code de morale qui ne puisse être revendiqué exclusivement ni par une école, ni par un parti, ni par une église, mais qui réponde à tous les besoins et soit l'expression exacte de la conscience de l'humanité.

Outre les écrits des différents auteurs, tant anciens que modernes, que nous avons nommés dans le cours de cet article, on peut consulter, particulièrement sur l'histoire de la morale, les ouvrages suivants : Gottlieb Stolle, Histoire de la morale païenne, in-4, Iéna, 1714 (ail.);

— Grundling, Historia philosophiez moralis, in-4, Halle, 1706 ; — Barbeyrac, Histoire de la morale et du droit naturel, dans la préface de sa traduction française du Jus naturœ de Pufendorf, in-4, Bàle, 1732; — EngLtnd, Inquirij into the moral of ancient, in-8, Londres, 1735;

— Meiners, Histoire critique générale de la morale chez les anciens et les modernes, 2 vol. in-8, Gœtt., 1800-1 (ail.): — Frédéric Stœudlin. Histoire de la philosophie morale, in-8, Hanovre, 1818 (ail.); — Garve, Revue des principes les plus importants de la morale, depuis Aristote jusqu'à nos jours, in-8, Breslau, 1798 (ail.) ,

— James Mackintosh, Histoire de la philosophie

morale, dans la septième édition de V Encyclopédie britannique, traduite en français, par M. Poret, in-8, Paris, 1834; — JoufTroy, Cours de droit naturel, 3 vol. in-8, Paris, 1834-42; — Cousin, Cours de Vhistoire de la philosophie moderne, 5 vol. in-12, Paris, 1846; — P. Janet, Hi&loirie de la philosophie morale et politique, Paris, 1858, 2 vol. in-8; — Denis, Histoire des théories et des idées morales dans Vanliquilé, Paris, 1836, 2 vol. in-8; — A. Garnier, la Morale dans l'antiquité, Paris, 1865, in-12; — L. Ménard, la Morale avant les philosophes, Paris, 1860. in-8.

MORE (Henri), en latin Morus, naquit à Grantham, dans le Lincolnshire, le 12 octobre 1614. Les principales circonstances de sa vie ont été retracées par lui-même d'une manière intéressante, quoique non sans vanité, dans la préface de l'édition latine de ses Œuvres {Prœfatio generalissima) . Il appartenait à une famille de calvinistes rigides, partisans décidés du dogme de la prédestination; mais il avait à peine atteint l'âge de quatorze ans, que cette sombre croyance révolta son âme, et les menaces dont on usa envers lui pour réprimer ses doutes ne servirent qu'à les accroître. Dès ce moment sa vocation fut décidée : son esprit méditatif se porta avec ardeur sur les questions les plus difficiles de la philosopbie et de la théologie. Au collège d'Eton, où sa famille l'avait envoyé pour étudier les langues anciennes, pendant que ses jeunes condisciples se livraient aux récréations de leur âge, il se promenait à l'écart, défendant en lui-même la liberté humaine contre le fatalisme de Calvin, ou cherchant dans la nature les traces d'une divine providence. Cette résistance, opposée par le cœur et la raison d'un enfant à un dogme enseigné au nom de la foi, lui démontre que l'homme ne tient pas tout ce qu'il sait de l'éducation et des sens, qu'il y a en lui un sentiment naturel de la justice et une idée innée de Dieu. Entré à l'université de Cambridge, et désormais libre dans le choix de ses occupations, le jeune More s'appliqua, avec une égale passion, à la philosophie et aux sciences naturelles. Aristote et les philosophes scolasliques, avec Cardan et Scaliger, furent ses premiers maîtres. Mais son esprit ne pouvant s'accommoder ni de la sévère discipline du premier, ni de la sécheresse des autres ; ayant observé, de plus, que les disputes de l'école sur le principe d'individuation l'avaient conduit à de notables absurdités, comme de douter de sa conscience et de son existence personnelle, il entra dans une voie tout opposée : il se mit à étudier Platon, Marsile Ficin, Plotin, le prétendu Mercure Trismégiste et la plupart des théologiens mystiques. Le petit écrit connu sous le titre de Théologie germanique le captiva particulièrement, et quelques années plus tard il crut remonter à la source de toutes ces doctrines en portant ses recherches sur la kabbale. Ce commerce avec le passé et avec des esprits d'un ordre si exclusif ne l'empêcha pas de se mêler comme acteur et comme spectateur au mouvement philosophique de son temps. 11 entretient une correspondance avec Descartes; il poursuit dans tous ses ouvrages le matérialisme de Hobbes ; il dénonce les erreurs et les dangers de la doctrine de Spinoza. C'est en 1647 qu'il commença sa carrière d'écrivain par la publication de plusieurs poèmes philosophiques, dont la composition remonte aux années de sa première jeunesse. Depuis ce moment jusqu'en 1680, c'est-à-dire pendant une période de plus de trente ans, pas une année De s'est écoulée qui ne vît éelore quelque production de sa plume

infatigable. Au reste, sa vie ne nous offre pas d'autres événements que ses pensées et ses travaux. Il la passa tout entière dans l'université où il avait terminé ses études. C'est en vain qu'on lui offrit les plus hautes dignités de l'Eglise anglicane; il ne fut et ne voulut jamais être autre chose que f'ellow au collège du Christ, où il mourut le 1" septembre 1687.

Henri More appartient par le fond de ses idées et, si l'on peut parler ainsi, par la physionomie générale de son esprit, à cette école platonicienne d'Angleterre dont Cudworth est, sans contredit, le plus illustre représentant. Ainsi que l'auteur du Système intellectuel de l'univers, son contemporain et son collègue au collège du Christ, il cherche une doctrine où puissent se rencontrer sur un même fond spiritualiste la raison et le dogme chrétien, la tradition et le libre examen. Mais, plus érudit que philosophe, d'une érudition plus recherchée que profonde, et par-dessus tout d'une imagination trèsaventureuse, il a exagéré les différents principes qu'il devait associer ensemble, et, en les exagérant ou en les faussant, il les a rendus plus inconciliables. Ainsi il pousse l'esprit religieux jusqu'au mysticisme : encore n'est-ce pas le vrai, ou celui qui jaillit naturellement du fond de l'âme, qui a ses racines éternelles dans l'amour, dans l'espérance, dans le commerce ineffable du Créateur et de la créature, mais un mysticisme d'emprunt, et, si on osait l'appeler ainsi, académique, qui n'est qu'une froide imitation des rêveries de la renaissance copiées elles-mêmes sur l'école d'Alexandrie. Henri More est si peu un véritable mystique, qu'il a écrit en 1656, trois ans après avoir publié son commentaire kabbalistique sur la Genèse {Conjectura cabbalistica) , un traité complet sur la nature, les causes, les formes et la guérison de l'enthousiasme (Enthusiasmus triumphatus , sive de natura, causis, geiieribus et curalione enthusiasmi brevis dissertatio). Dans ce curieux ouvrage, il parle de l'enthousiasme comme ferait un médecin de quelque maladie du corps ; et, ce qui est plus remarquable, c'est du corps qu'il le fait dépendre en grande partie. Les principaux phénomènes sur lesquels se fonde le mysticisme, les visions, les extases, l'amour divin lui-même, ne sont à ses yeux que les effets d'une imagination en délire ou d'un tempérament mélancolique. En même temps il accueille avec une rare crédulité tous les contes superstitieux répandus dans le peuple, tout ce qui peut faire croire, nous ne dirons pas à un monde spirituel, mais à un monde surnaturel, comme celui dont Jamblique nous a laissé la description dans les Mystères des Égyptiens. D'un autre côté, non content d'admettre l'indépendance et l'efficacité de la raison dans les questions de morale et de métaphysique, non content de démontrer, par les seuls arguments qu'elle est appelée à fournir, l'existence de Dieu, l'immortalité et la spiritualité de l'âme, la liberté humaine, le principe du devoir, il pousse la hardiesse philosophique jusqu'à introduire le libre examen dans la sphère même de la théologie. « Je ne vois rien, dit-il, dans la religion chrétienne qui ne soit conforme à la raison: ( hristianam rcligioncm per omnia rationabilem exislimo. » {Opéra philosoph., t. II. prœfatio généralisa.) La raison, c'est le grand prêtre éternel, le Verbe divin qui s'est incarné dans l'humanité. Repousser son contrôle des objets de la foi, c'est effacer la différence qui sépare le christianisme des cultes erronés forgés par l'imagination humaine; de même que, dans le monde physique, si l'on ôte la lumière, tous les objets disparais-