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rite de satisfaire le sens commun, et Arnauld a heureusement devancé, dans ses recherches à ce sujet, Thomas Reid et l'école écossaise. Mais il ne s'est point arrêté là, et non-seulement contre Malebranche, mais contre Nicole, Hu le P. Lami, il a soutenu, malgré l'autorité de saint Augustin, que nous ne voyons en Dieu aucune veritéj pas même les vérités nécessaires et immuables; que nous les découvrons toutes par le travail intérieur de notre esprit, la comparaison et le raisonnement (Œuv. eompl., t. XL, p. 117 et suiv.). Or cette seconde partie de son opinion est radicalement fausse. Il est impossible de comprendre les premiers principes, les axiomes, dans le nombre des conceptions quis'expliquentparlesprocédés de l'analyse et de l'abstraction comparative : leur portée absolue dépasse infiniment les étroites limites de l'expérience ; faute de l'avoir reconnu, Arnauld, disciple de Descartes, abandonne les traditions de son école et finit par tomber dans la même erreur que Locke. Ajoutons que l'esprit aperçoit toute vérité là où elle se trouve : l'étendue dans les corps parce qu'elle est un de leurs attributs ; les corps dans la nature parce qu'ils en font partie. Mais quel peut être le centre des vérités nécessaires et immuables, sinon une substance également nécessaire, immuable, infinie, sinon Dieu ? Il ne semble donc pas si étrange de penser qu'en les découvrant l'esprit contemple les perfections divines; et ce qui, au contraire, est inacceptable, c'est de les isoler de la vérité incréée, et de les faire dépendre d'un rapport mobile entre les pensées de l'esprit humain.

La théodicée doit encore à Arnauld d'intéressantes recherches sur l'action de la Providence divine. Dans ses Réflexions philosophiques et tlicologiques sur le nouveau système de la nature et la grâce, il établit contre Malebranche les quatre points suivants : le premier, que l'idée de l'être parfait n'implique pas nécessairement qu'il ne doive agir que par des volontés générales et par les voies les plus simples ; le second, que, loin de suivre dans la création du monde les voies les plus simples, Dieu a fait une infinité de choses, par dés volontés particulières sansque des causes occasionnelles aient déterminé ses volontés générales; le troisième, que Dieu ne fait rien par des volontés générales qu'il ne fasse en même temps par des volontés particulières; quatrièmement enfin, que la trace des volontés particulières se retrouve dans la conduite même de l'homme, et, en général, dans tous les événements qui dépendent de la liberté. Des propositions aussi graves demanderaient un examen approfondi ; nous nous bornons à les indiquer : la discussion en viendra en son lieu.

En résumé. Arnauld. théologien de profession, philosophe par circonstance, a maintenu avec une égale énergie les droits de la raison et ceux de la foi. Par un ouvrage qui est un chef-d'œuvre, lArt de penser, il a porté à la scolastique un dernier coup dont elle ne s'est pas relevée. Dans son traité des Vraies cl des Fausses idées, il a devancé l'école écossaise par sa théorie de la perception et ses arguments contre l'hypothèse dcsin iilativcs. Ces titres sont suffisants

pour lui assurer une place honorable à la suite des maîtres de la philosophie moderne, qu'il aurait sans doute égalés, si d'autres soucis, d ■'"' ' d autres luttes n'avaiei '

remi 11 sa vie et comme absorbé cette viimu; intelli-'

arnauld, recueillies à Lausanne en ]i«o. forment 12 volumes in-4, auxquels il foui joindre 2 volumes de la Perpétuité de la foi de

V Église catholique touchant l'Eucharistie, et la

\ te de l'auteur, 1 vol. Les ou , tifsà ta phi-

hic se trouvent auv tomes XXXVIII, XXXIX et XL; les œuvres littéraires dans les deux I

suivants. Il existe deux éditions récentes des Œuvres philosophiques d' Arnauld : l'une de M. J. Simon. Paris, 1843, in-12: l'autre de M. C.Jourd iin. Paris, 1843, in-12. Toutes deux sont d'introductions. Brucker, dans son Hi losophica doctrinœ de ideis, in-S. Augsb.. 17'J!!, a donné un résumé fidèle de la polémique d' Arnauld et de Malebranche. On lira aussi avec intérél un chapitre de Reid (Essais sur les facultés intellect., ess. II, ch. xm), relatif à cette polémique, quoiqu'il n'ait pas toujours bien compris la pensée 'lu philosophe de Port-Royal. C. J.

ARNOLD DE Villa.nova, philosophe contemporain de Raymond Lulle et attaché à ses doctrines. Ses œuvres ont été recueillies et annotées par Nie. Taurellius, Bas., 1Ô8Ô, in-f*.

ARRIA. femme philosophe qui embrassa les doctrines de Platon; elle est connue surtout par ^e qu'en fait Galien, dont elle était contemporaine. C'est à son instigation, dit-on, que Diogène Laërce, quoiqu'il ne lui consacre pas même une mention, a composé son recueil, si précieux pour l'histoire de la philosophie. — Il ne faut pas la confondre avec Arria, femme de Pétus.

arrien (Flavius Arrianus Nicomediensis), né à Nicomédie en Bithynie, vers la fin du icr siècle de l'ère chrétienne, se distingua à la fois comme guerrier; comme historien, comme géographe, comme écrivain militaire, et enfin comme philosophe. Il commença par servir dans l'armée romaine, et fut élevé ensuite, grâce à sa valeur et à ses talents, au poste important de préfet de la Cappadoce. On estime beaucoup son ouvrage sur les Campagnes d'Alexandre, son Histoire de VInde, et plusieurs fragments qui intéressent la navigation et l'art militaire; mais nous n'avons à nous occuper ici que du philosophe. Arrien était un zélé disciple d'Épictète, dont les doctrines nous seraient inconnues sans lui. Il a réuni toutes les idées de son maître en un corps de doctrine auquel il a donné le nom de Manuel CEyysiptSiov, Enchiridion); c'est le fameux Manuel d'Épictète. Il a aussi rédigé en huit livres les leçons de ce philosophe pendant qu'il enseignait à Nicopolis; mais la moitié seulement de cet ouvrage, c'est-àdire les quatre premiers livres, est arrivée jusqu'à nous. Pour les différentes éditions de ces deux écrits et pour les travaux modernes dont ils ont été l'objet, voy. l'article Épictète.

ART. Ce mot a plusieurs sens différents qui se déterminent aisément par opposition avec d'autres termes. Par opposition à la nature, l'art est le travail de l'homme. Par opposition aux métiers qui ont pour but l'utile, aux scien es qui cherchent le vrai, les arts ont le beau pour objet et se nomment pour cette raison les beaux-arts, se dis: i nguant encore des belles-lettres, parce qu'ils se proposent la production du beau par les formes, les couleurs, les sons, et celles-ci par le discours. Mais c'est surtout quand le mot art est opposé absolument au mot science qu'il est d'un usage plus particulièrement philosophique. La science est desintéressée, c'est un des caractères essentiels que lui assigne Aristote; elle recherche la vérité, sans s'inquiéter de l'application qu'on en peut foire el du profit qu'on en peut tirer; elle demeure dans les régions élevées île la pure théorie. L'art oci upe d'une façon générale de l'application le des vérités théoriques, en proposant à l'esprit desméthodes de travail, et peut descendre jusqu'à la pratique même de ces règles. Par exemple, ceux qui réduisent la logique à l'étude

ARTS

des lois de la démonstration, dans le seul but de les connaître, comme a fait Aristote, disent que la logique n'est qu'une science, tandis que d'autres, pensant que la logique doit dicter aussi des règles pour la direction de l'esprit, enseignent les méthodes qui conviennent à la recherche des différents objets de la connaissance, et que c'est surtout en vue de cette utilité qu'elle étudie les lois de l'entendement, disent qu'elle est à la fois une science et un art, surtout un art, comme les auteurs de la Logique de Port-Royal qui l'ont intitulée l'Art de ijcnser. Voy. Arts (Beaux-); Logiqui:.

ARTS (Beaux-). La théorie des beaux-arts appartient à une des sciences qui forment le domaine de la philosophie, à l'esthétique. On essayera de donner dans cet article une idée de l'art en général, de déterminer sa nature et son but, et de montrer ses rapports avec la religion et la philosophie.

I. Plusieurs opinions ont été émises sur le but de l'art ; la plus ancienne et la plus commune est celle qui lui donne pour objet l'imitation de la nature : de là le nom d'arts d'imitation, par lequel on désigne souvent les beaux-arts. Ce système, cent fois réfuté et reproduit sans cesse, ne supporte pas l'examen; il contredit l'idée de l'art et rabaisse sa dignité; il ne peut se défendre qu'à l'aide d'une foule de restrictions et de contradictions; il confond le but de l'art avec son origine. D'abord, pourquoi l'homme imiterait-il la nature"? quel intérêt trouverait-il à ce jeu puéril ? le plaisir de se révéler son impuissance, car la copie resterait toujours au-dessous de l'original. Puis, quel est l'art qui imite réellement? est-ce l'architecture? Que l'on me montre le modèle du Parthénon ; quand il serait vrai que le premier temple ait été une grotte, et que les arceaux de la cathédrale gothique rappellent l'ombrage des forêts, on avouera que l'imitation s'est bien écartée du type primitif. Il faudrait donc, pour être conséquent, soutenir que, plus l'art s'est éloigné de son origine, plus il a dégénéré; que c'est la pagode indienne, et non le temple grec, qui est l'œuvre classique. La sculpture elle-même, qui reproduit les belles formes du corps humain, ne se borne pas davantage à imiter. En supposant qu'il se soit trouvé un bomme pour servir de modèle à l'Apollon, où le sculpteur a-t-il pris les traits qu'il a donnés au dieu? la noblesse et le calme divins qui rayonnent dans cette figure ? 11 a, dites-vous, idéalisé la forme humaine et son expression; je le crois comme vous; mais qu'est-ce que l'idéal ? ce mot n'a pas de sens dans votre système. Le principe de l'imitation, qui offre quelque vraisemblance, appliqué aux arts figuratifs, perd tout à fait son sens quand il s'agit des arts qui ne s'adressent plus aux yeux, mais au sentiment et à l'imagination, à la musique et à la poésie. Ainsi, la poésie, pour ne pas s'écarter de sa loi suprême, devra se renfermer exclusivement dans le genre descriptif. Elle se bornera à reproduire les scènes variées de la nature et les diverses situations de la vie humaine; de plus, comme la poésie dispose des moyens particuliers à chacun des autres arts, elle les imitera à leur tour. Le poète sera l'imitateur par excellence; mais ce mot est un injurieux contre-sens : poète, en effet, veut dire créateur, et non imitateur. Ce système méconnaît donc le but de l'art, qui n'est pas d'imiter, mais de créer, non de créer de rien, ce qui n'est pas donné à l'homme, mais de représenter, avec des matériaux empruntés à la nature, les idées de la raison. Ces idées que l'homme porte en lui-même et qui sont l'essence de son esprit, la nature les renferme aussi dans son sein; ce sont elles qui répandent dans le

monde la vie et la beauté. La. nature les révèle et les manifeste, mais d'une manière imparfaite : elles nous apparaissent également dans la vie humaine, confondues avec des particularités qui'1 les obscurcissent et les défigurent. L'art s'en saisit à son tour et les dépose dans des images plus pures, plus transparentes et plus helles, qu'il crée librement par la puissance qui lui est propre. Représenter des idées par des syinholes qui parlent à la fois aux sens, à l'âme et à la raison, tel est le véritable but de l'art; il n'en a pas d'autre. C'est ce que fait l'architecture par des lignes géométriques, la sculpture par les formes du règne organique et du corps humain en particulier, la peinture par les couleurs et le dessin, la musique par les sons, et la poésie par tous ces symboles réunis. Ainsi, la nature et l'homme représentent tous deux ces idées divines, l'une fatalement et aveuglément, l'autre ave j conscience et liberté. L'homme ne copie pas la nature, il s'inspire de son spectacle et lui dérobe ses formes pour en composer des œuvres qu'il ne doit qu'à son propre génie. Il lui laisse le soin de produire des créatures vivantes; en cela, il se garderait bien de vouloir rivaliser avec Dieu ; car alors il ne parviendrait qu'à fabriquer des automates ou à représenter des êtres qui n'auraient de la vie qu'une apparence mensongère. Mais s'agit-il de créer des symboles qui manifestent la pensée aux sens et à l'esprit, qui aient la vertu de réveiller tous les sentiments de l'âme humaine, de faire naître l'enthousiasme et de nous transporter dans un monde idéal; ici, non-seulement le génie de l'homme peut lutter avec avantage contre la nature, mais elle doit reconnaître en lui son maître. Il est son maître dans l'art comme il l'est dans l'industrie lorsqu'il assujettit ses forces à son empire et les plie à ses desseins, comme il l'est dans la science lorsqu'il lui arrache ses secrets et découvre ses lois, comme il l'est dans la morale lorsqu'il dompte ses passions et les soumet à la règle du devoir, comme il l'est partout par le privilège de sa raison et de sa liberté.

En résumé, l'art a pour but de représenter, au moyen d'images sensibles créées par l'esprit de l'homme, les idées qui constituent l'essence des choses; c'est là son unique destination, son principe et sa fin; c'est de là qu'il tire à la lois son indépendance et sa dignité. Cette tâche lui suffit, et il n'est pas permis de lui en assigner une autre. Elle fait de lui une des plus hautes manifestations de l'intelligence humaine, car il est une révélation; il révèle la vérité sous la forme sensible. C'est en même temps ce qui lui impose des conditions dont il ne peut s'affranchir, et des limites qu'il ne peut dépasser.

Que l'on examine, à la lumière de ce principe, les doctrines qui donnent à l'art un autre but, par exemple, l'agrément ou l'utile, ou même un but moral et religieux. Ces systèmes confondent les accessoires avec le fait principal, les conséquences avec le principe, l'effet avec la cause. En outre, ils ont le grave inconvénient de faire de l'art un instrument au service d'un objet étranger, et de lui ôter sa liberté, qui est son essence et sa vie. Longtemps on a méconnu l'idépendance de l'art ; aujourd'hui encore, chaque parti veut, l'enrôler sous sa hannière : les uns en font un instrument de civilisation, un moyen d'édu<ation pour le genre humain; d'autres demandent que les monuments et les œuvres de l'art offrent avant tout un caractère religieux; enfin, le plus grand nombre ne voit dans ies productions des arts qu'un objet d'agrément. Tous repoussent ce qu'ils appellent la théorie de l'art pour l'art. Cette théorie, nous n'hésitons pas à l'admettre, mais non avec l'étroite et

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fausse interprétation qu'il a plu de lui donner. La maxime de l'art pour l'art ne veut pas dire, en effet, que l'artiste peut s'abandonner à tous les caprices d'une imagination déréglée, qu'il ne respectera aucun principe, et ne se soumettra à aucune loi, qu'il sera impunément licencieux, immoral, impie; que, s'il lui plaît de braver la pudeur, de faire rougir l'innocence, de prêcher l'adultère, il ne sera pas permis de lui demander compte de l'emploi qu'il fait de son talent. Non; mais la critique devra lui montrer avant tout qu'il a violé les lois du beau, qu'en outrageant les mœurs, il a péché contre les règles de l'art, que ses ouvrages blessent le bon goût autant qu'ils révoltent la conscience, qu'il s'est trompé s'il a cru trouver le chemin de la gloire en s'ecartant du vrai, qu'il a flatté des penchants grossiers et des passions vulgaires, mais qu'il est loin d'avoir satisfait des facultés plus nobles et les besoins élevés de l'âme humaine; que; par conséquent, de pareilles productions sont éphémères, et n'iront jamais se placer à côté des chefs-d'œuvre immortels des grands maîtres de l'art, parce que cela seul est durable qui répond aux idées éternelles de la raison et aux sentiments profonds du cœur humain. On démontre ainsi à un auteur que c'est pour n'avoir pas fait de l'art pour l'art, mais de l'art pour la fortune, pour la faveur populaire, et même pour un but plus élevé, mais étranger à l'art, pour un but moral, politique ou religieux, qu'il a manqué le sien, et qu'il a été si mal inspiré. En tout ceci, il n'est question ni des règles du juste et de l'injuste, ni d'orthodoxie, ni d'éducation morale et religieuse. Le critérium n'est pris ni dans la religion, ni dans la morale, ni dans la logique^ mais dans l'art lui-même, qui a ses principes a lui, sa législation et sa juridiction particulières, qui veut être jugé d'après ses propres lois. Ne craignez rien; ces lois, que le goût seul connaît et applique, ne sont point opposées à celles de la morale ; ces principes ne sont pas hostiles aux vérités religieuses. Comment la vérité, dans l'art, serait-elle l'ennemie de toute autre vérité? le fond n'est-il pas identique? ne sont-ce pas toujours ces mêmes idées, éternelles et divines, qui se manifestent dans des sphères et sous des formes différentes? Elles ne peuvent ni se combattre, ni se contredire; ce n'est pas, cependant, une raison pour confondre ce qui est et doit rester distinct. Laissez les facultés humaines se développer dans leur diversité et leur liberté, c'est la condition même de leur harmonie. La pensée religieuse, la pensée philosophique et la pensée artistique sont sœurs, leur cause est commune, et elles aspirent au même but, mais par des moyens différents, et sans s'en douter, sans s'en inquiéter, sans s'en faire un perpétuel souci. Elles suivent chacune la voie que Dieu leur a tracée, sûres qu'elles arriveront au même terme final. Après qu'on a eu tout divisé et séparé, est venue la manie de tout ramener à l'unité et de tout confondre; rien n'est plus fastidieux que celte perpétuelle identification de toutes choses, qui efface, avec la diversité, la vie et l'originalité, qui enlève les limites, brise toutes les barrières, intervertit les rôles, fait de l'artiste, tantôt un prêtre, tantôt un philosophe, tantôt un pédagogue, tout, excepté un artiste. Laissons à l'art son caractère et sa physionomie propres, gardonsnous de le travestir ou de l'asservir. Nous ne comprenons pis l'intolérance de ceux qui réclament une liberté entière pour la raison philosophique, et qui la refusent à l'art, ils blâment le moyen âge de ce qu'il a fait de la philosophie la servante de la théologie. Mais l'artiste a-t-il donc moins besoin de celle liberté que la philo-

sophie? son esprit doit-il être moins dégai toute contrainte et affranchi de toute préo i upation? Obligé d'avoir les yeux fixés sur une vérité morale à développer, sur un dogme are] sur une découverte scientifique à pri sur une idée métaphysique à rendre sensible par des images, il attendra vainement l'inspiration, ses compositions seront froides, la vie manq à ses personnages^ n'espérez pas qu'il parvienne jamais à toucher, a émouvoir, à exciter L'admiration et l'enthousiasme. Dans les œuvres d'où l'inspiration est absente, il ne faut pas même chercher ce que vous demandez, édification, leçon morale ou salutaire impression ; vous n'y trouverez que l'ennui.

IL Mais essayons de déterminer d'une manière plus précise la nature et le but de l'art en montrant les différences qui le séparent de la religion et de la philosophie, malgré les rapports qui les unissent.

Ce qui distingue d'abord essentiellement l'art de la religion, le voici en peu de mots : l'art, ainsi qu'il a été dit plus haut, a pour mission de révéler par des images et des symboles les idées qui constituent l'essence des choses. Dans toute œuvre d'art il y a donc deux termes à considérer : une idée qui en fait le fond, et une image qui la représente ; mais ces deux termes sont tellement combinés et fondus ensemlile, ils forment si bien un tout unique et indivisible, qu'ils ne peuvent se séparer sans que l'œuvre d'art soit détruite L'art réside essentiellement dans cette unité Son domaine est illimité- il s'exerce au milieu d'une infinie variété d'idées et de formes ; mais il est retenu dans le monde des sens, il ne peut s'élever par la pensée pure jusqu'à l'invisible, concevoir l'idée en elle-même dégagée de ses images et de ses enveloppes. L'alliance de l'élément sensible et de l'élément spirituel est donc le premier caractère de l'art.

Un autre caractère non moins essentiel, c'est que l'art est une création libre de l'esprit de l'homme. La vérité dans l'art n'est pas révélée, l'artiste ne la reçoit pas toute faite, ou s'il la reçoit, il lui fait subir une transformation ; c'est librement qu'il l'accepte et l'emploie, librement qu'il la revêt d'une forme façonnée par lui. Idée et forme sont sorties de son activité créatrice ; c'est pour cela que ses œuvres s'appellent des créations. L'artiste est inspiré, mais l'inspiration est interne, elle ne vient pas du dehors ; la Muse habite au fond de l'âme du poète. A côté de la libre personnalité se développe un principe spontané, naturel, qui se combine avec elle comme l'image avec l'idée. L'harmonie de ces deux principes, leur pénétration réciproque et leur action simultanée constituent la vraie pensée artistique.

La religion diffère de l'art en ce que la vérité religieuse, non-seulement est révélée, mais encore n'est pas essentiellement liée à la forme sensible. Sans doute la religion est obligée de présenter ses idées dans des emblèmes et des symboles qui parlent à la fois aux yeux et à l'esprit ; elle appelle alors à son secours l'art qui traduit ses enseignements en images ; celui-ci est son interprète auprès des intelligences encore incapables de comprendre le dogme dans sa pureté; mais ce n'est là qu'une préparation et une initiation. Le véritable enseignement religieux se transmet par la parole et s'adresse à l'esprit. D'un autre côté, le véritable culte est celui que l'âme rend au lîicu invisible en cherchant à s'unir à lui dans le silence de la méditation et de la prière; c'est là le culte en esprit et en vérité; or l'art ne saurait y atteindre. L'union mystique de l'âme avec Dieu s'accomplit dans le silence et le re-

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cueillement. A ce degré, l'art non-seulement est inutile, mais il opère une distraction profane. Le fidèle ferme les yeux, il ne voit plus, n'entend plus, l'esprit s'envole dans des régions où les sens et l'imagination ne sauraient le suivre. Ainsi l'art est incapable d'atteindre la hauteur de la pensée religieuse, il n'est pour la religion qu'un accessoire et un auxiliaire ; celle-ci ne le regarde pas comme son véritable mode d'expression et son organe, ainsi qu'on l'a appelé; elle n'accorde à ses œuvres qu'une valeur secondaire. Elle préfère à une belle statue, sortie des mains du plus habile sculpteur, l'image grossière vénérée des fidèles, une humble chapelle sur le tombeau d'un martyr, consacrée par des miracles, à la cathédrale de Cologne et a Saint-Pierre de Rome. L'art, de son côté, conserve son indépendance et le témoigne de mille manières. Jamais il n'est strictement orthodoxe; jamais il ne se plie tout à fait aux volontés d'autrui. Il ne reçoit jamais une idée toute faite ni une forme imposée sans les modifier. Il a ses conditions et ses lois qu'il respecte avant tout sous peine de n'être pas luimême. Il a de plus ses fantaisies et ses caprices qu'il faut lui passer. Lorsqu'il travaille au service de la religion, il s'écarte sans cesse du texte biblique, du fait historique ou du type consacré; il transforme le récit traditionnel et la légende, et, si on ne le surveille, il finira par altérer le dogme lui-même. Vous chercherez vainement à le retenir et à l'enchaîner, il vous échappera toujours. D'ailleurs, quelque docile et soumis qu'il paraisse, n'oubliez pas que son but est de captiver les sens et l'imagination. Si vous vous abandonnez à lui, il vous enchaînera à votre tour dans les liens du monde sensible et fera de vous un idolâtre et un païen. 11 vous voilera le Saint des saints et vous empêchera de communiquer en esprit avec le Dieu esprit. Enfin entre la religion et l'art se manifestent non-seulement des différences réelles, mais une tendance opposée et contradictoire. Le caractère de la vérité religieuse est l'immobilité. L'art, au contraire, est essentiellement mobile. Il tend, par conséquent, à altérer et à défigurer la vérité religieuse en cherchant à l'embellir et à la revêtir de formes nouvelles, en l'associant aux intérêts, aux goûts, aux idées de chaque époque et aux passions humaines. Aussi, après avoir marché pendant quelque temps ensemble au moyen âge, ils finissent par se séparer.

Si nous comparons maintenant l'art et la philosophie, nous remarquerons entre eux un rapport intime, mais aussi des différences essentielles. L'art et la philosophie ont l'un et l'autre pour objet les idées qui sont le principe et l'essence des choses; mais l'art représente ces idées sous des formes sensibles ; la philosophie, au contraire, cherche à les connaître en elles-mêmes, dans leur nature abstraite et dégagées de tout symbole. Elle les exprime dans un langage également abstrait qui ne rappelle à l'esprit que la pensée même, et ne s'adresse qu'à la raison. La religion traverse tous les degrés du symbole pour s'élever jusqu'à l'adoration de Dieu en esprit et en vérité ; mais la pensée religieuse, même sous sa forme la plus pure, s'allie avec le sentiment ; comprendre n'est pas son but. La philosophie, au contraire, veut comprendre, et elle ne comprend réellement que quand la vérité lui apparaît nue, sans voile, environnée de sa propre lumière. Les belles formes, les images brillantes, les magnifiques emblèmes la touchent peu; elle y voit plutôt un obstacle qu'un moyen pour contempler le vrai : aussi elle les écarte à dessein, ou bien elle en pénètre le sens ; mais alors elle détruit l'œuvre d'art qui consiste dans l'union indissoluble de

l'idée et de l'image sensible. D'un autre côté, si l'art, comparé à la religion, est une création libre de l'intelligence humaine, l'inspiration est indépendante de la volonté; l'artiste sent au dedans de lui-même un principe qui agit et se développe comme une puissance fatale et à la manière des forces de la nature, qui l'émeut et l'échauffé, le subjugue et le transporte. Sans doute il doit se posséder, et, jusque dans l'enthousiasme et le délire poétique, maîtriser et diriger l'essor de sa pensée. Néanmoins ce souffle divin qui l'anime ne vient pas de lui, de sa personnalité, il l'appelle sa muse ou un dieu. Il en est tout autrement du philosophe; quoiqu'il sache bien que sa raison émane d'une source divine, et que la vérité est indépendante de lui, c'est librement qu'il la cherche, c'est par un effort volontaire de son intelligence qu'il tend à se mettre en rapport avec elle. Dans ce travail de son esprit, il impose silence à son imagination et à sa sensibilité ; dans le calme de la méditation, il observe, il raisonne, il réfléchit. Attentif à surveiller tous les mouvements de sa pensée, il l'assujettit à une marche régulière, et la soumet aux procédés de la méthode. La philosophie est la raison humaine sous sa forme véritablement libre.

A son origine, la philosophie présente un rapport avec l'art de la poésie; mais voyez avec quelle rapidité la séparation s'opère. Les premiers philosophes écrivent en vers, leurs systèmes sont des poèmes cosmogoniques" quoique la poésie didactique se rapproche de la prose, cette forme est bientôt remplacée par le dialogue. Mais le dialogue est encore une œuvre d'art, c'est un petit drame quia ses personnages, une exposition, une intrigue et un dénoûment. L'entretien socratique le reproduit d'une manière vivante ; il est porté à son plus haut point de perfection par Platon, non moins artiste et poète que grand philosophe. Mais vient Aristote, qui, à la savante ordonnance du dialogue platonicien, substitue l'exposition simple, crée la prose philosophique et enferme la pensée dans le syllogisme. Le poème didactique et le dialogue ont leur place naturelle et légitime à l'origine de la philosophie. Ils marquent les degrés de cette transition par laquelle la philosophie se dégage de l'art; ce sont des formes irrévocablement passées. Mais, dira-t-on, n'y a-t-il pas des pensées profondes dans les créations de l'art et dans les ouvrages en particulier des grands poètes ? Oui, sans doute ; mais si l'on entend par là que l'artiste ou le poète a eu une conscience nette de ses idées, qu'il était capable de s'en rendre compte, et d'en donner une explication philosophique, on se trompe. Homère, Hésiode ne sont point des philosophes parce qu'on a cru pouvoir dégager de leurs poèmes toute une philosophie. Hésiode ne s'est jamais douté qu'en composant sa' Théogonie, il exposait un système cosmogonique, métaphysique et moral; ce furent des philosophes qui, douze siècles après Homère, trouvèrent la Théorie des nombres de Pythagore et les idées de Platon dans sa Mythologie. On peut en dire autant de la philosophie du théâtre grec, comme on a coutume de dire aujourd'hui. Eschyle, qui révéla les mystères d'Eleusis, aurait été probablement fort embarrassé de donner le sens philosophique de ses tragédies. Sophocle aurait-il su dégager la formule de 1 Œdipe roi et faire une théorie de l'expiation? Euripide le philosophe sur la scène, comme l'appelèrent ses contemporains, fait des contre-sens toutes les fois qu'il tire la morale de ses pièces. Jusqu'à quel point l'inspiration et la reflexion peuvent-elles se combiner pour produire une œuvre d'art ou de poésie? c'est une question qui ne peut être

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tranchée en quelques mots; il suffit de remarquer que L'inspiration doit avoir l'initiative, et que si la réflexion intervient autrement que pour la diriger, si elle la remplace, c'en est l'ait de l'art et de la poésie. Dans les temps modernes, en Allemagne, deux grands poètes ont paru réaliser cette alliance de la poésie et de la philosophie ; mais Goethe a eu raison de dire que Schiller n'avait jamais été moins poète que quand il avait voulu être philosophe, et Schiller aurait pu renvoyer à Goethe le même reproche. La plus grande composition poético-philosophique que l'on puisse citer, le Faust, confirme notre opinion. La première partie est incomparablement plus intéressante que la seconde, et lui est supérieure comme œuvre dramatique, précisément parce que l'allégorie philosophique y joue un plus faible rôle. Le second Faust, œuvre de réflexion plus que d'inspiration, offre sans doute de grandes beautés d'ensemble et surtout de détails ; mais on ne peut nier que ce ne soit une composition froide; elle ne peut être goûtée qu'après une longue et profonde étude ; mais dès lors elle manque l'effet que doit produire l'œuvre d'art, une impressionsoudaine. Jesentimentdu beau et l'enthousiasme que sa vue excite. Les savants veulent être traités en cela comme le vulgaire. Les artistes allemands rêvent aujourd'hui l'union de la science et de l'art ; nous ne voudrions pas nier que cette alliance ne puisse produire d'heureux effets, mais d'abord on doit reconnaître que l'idée, pour passer de la sphère philosophique dans celle de l'art, est obligée de subir une transformation dans la pensée de l'artiste ; il faut que celui-ci s'en soit inspiré; ensuite il est un ordre d'idées qui échappera toujours à l'art, ce sont précisément celles qui sont vraiment philosophiques. Les artistes allemands n'ont sans doute pas songé à représenter les Antinomies de la raison et {'Impératif catégorique de Kant sur les bas-reliefs de la Valhalla; et il ne s'est pas trouvé parmi les disciples enthousiastes de Hegel quelque jeune poète pour mettre sa logique en vers. — Pour la bibliographie et pour le sujet lui-même, voy. Beau. Esthétique. C. B.

ASCÉTISME ou MORALE ASCÉTIQUE (de KffxTjatç, exercice; sans doute parce que la vie ascétique était regardée comme l'exercice par excellence). On appelle ainsi tout le système de morale qui recommande à l'homme, non de gouverner ses besoins en les subordonnant à la raison et à la loi du devoir, mais de les étouffer entièrement, ou du moins de leur résister autant que nos forces le permettent; et ces besoins ce ne sont pas seulement ceux du corps, mais encore ceux du cceur, de l'imagination et de l'esprit; car la société, la famille, la plupart des sciences, et tous les arts de la civilisation, sont quelquefois proscrits avec la même rigueur que les plaisirs matériels. Le soin de son âme et la contemplation de Dieu, c'est tout ce qui reste à l'homme ainsi abîmé dans les austérités et dans le silence. Encore, la conscience de lui-même doit-elle s'anéantir peu à peu dans L'amour divin.

Il Faut distinguer deux sortes d'ascétisme: l'un, fondé sur le dogme de l'expiation, n'a pas d'autre but que d'apaiser la colère divine par des souf-

es volontaires : c'est l'ascétisme dont nous n'avons pas à nous oci user ici, car il ne Baurait être séparé de la théologie positivi souvent même il l'ait partie du culte. L'autre

est instituée, d'aprèi principes purement rationnels, pour rend a sa vraie de tination, pour développer en toutes ses la ultés el toutes ses forces, en l'affranchissanl de La servitude du corps et des lois prétendues tyrannlques de La nature extérieure :

nous lui donnerons le nom d'ascétisme philosophique.

Nous rencontrons les premiers germes d système dans l'école pyth . qui, res-

pectant jusque dans les animaux le principe de la vie, confondu mal à propos avec le prin ipe spirituel, imposait à ses adeptes l'abstinence delà chair et même des végétaux, lorsque, par leur forme, ils rappellent à l'imagination quelque être vivant. Elle demandait, en outre, le sacrifice de la volonté par l'obéissance, et son silence proverbial devait être à la fois le résultat et la condition de la vie contemplative.

Le point de vue que nous essayons de définir est déjà plus nettement prononcé dans l'école cynique; car ici il ne s'agit plus d'un sentiment qui est déjà par lui-même un frein aux excès de la morale ascétique (nous voulons parler de ce vague respect qu'inspirait aux pytliagoriciens; partout où il se manifeste,lc principe de la vie), mais on exalte, aux dépens même de la bienséance, le sentiment de la liberté, dont le développement incessant est regardé comme le fond de la moralité humaine : de là cette maxime d'Antisthène, que la douleur et la fatigue sont un bien; que le plaisir, au contraire, est toujours un mal. Non contents d'affranchir l'homme des lois de la nature, les philosophes cyniques cherchaient aussi, comme on sait, à le rendre indépendant de la société ; c'est dans ce but qu'ils répudiaient les affections de famille et même l'amour de la patrie, si puissant chez les peuples de l'antiquité.

Les stoïciens, dont toute la morale se résume en ces deux mots, abstinence et résignation (àvé/ou xcù inéxov), n'ont fait que donner au principe d'Antisthène plus de dignité, en le conciliant avec toutes les bienséances de la vie sociale, et plus de valeur scientifique, en le rattachant à un vaste système de philosophie. Mais on reconnaît sans peine le caractère ascétique dans cette insensibilité absolue qu'ils affectaient pour tous les biens et pour tous les maux de la vie, dans leur mépris de toutes les œuvres extérieures et leur indifférence pour les intérêts, par conséquent pour les devoirs de la société. Dans leur opinion, comme dans celle de leurs devanciers de l'école d'Antisthène, le sage ne devait pas plus dépendre de ses semblables que du monde extérieur.

Mais nulle part, au moins dans l'antiquité, les principes ascétiques n'ont été portés aussi loin que dans l'école d'Alexandrie. Là. la matière étant considérée comme une simple négation, Dieu comme la substance commune de tous les êtres, et l'homme comme d'autant plus parfait qu'il abdique, en quelque sorte, sa propre existence pour se confondre dans celle de l'Être unique, siège de toute réalité et de toute perfection, il en résultait nécessairement le plus complet mépris de la nature, de la vie, de la société, de tout ce qui est limité et fini. L'âme ne devait plus seulement se détacher de ses liens matériels, elle devait aussi se détacher d'elle-même, renoncer à la conscience de son être individuel, et s'anéantir, s'abîmer en Dieu. Ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, la culture même de l'intelligence, la science, devait paraître misérable dans ce système, parce que, au-dessus de l,i science, il plaçait l'intuition et 1 enthousiasme, faculté toute divine, par L'intermédiaire de laquelle disparaît La différence de notre intelligence bornée et de l'Être ineffable. Cette morale pas seulement enseignée cl ez les païens, "niaient plus particulièrement l'école néoplatonicienne; nous la trouvons également chez Pbilon le juif, chez Origcne le chrétien, et, longtemps avant I'hilon, si nous en croyons le témoignage de ce dernier, elle était mise en

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pratique, dans toute sa sévérité, par les thérapeutes. Aux yeux de ces hommes, les vertus ordinaires et sociales, la moralité proprement dite, n'était qu'une préparation aux vertus solitaires de la vie contemplative, regardée comme le terme de la perfection humaine.

Si l'on juge la morale ascétique d'un point de vue purement relatif, comme un contre-poids nécessaire à des excès d'un autre genre, elle mérite assurément notre indulgence et même notre respect. Dans les temps de mollesse et de désordre, elle vient rappeler à l'homme le souvenir de sa force et de son principe spirituel qu'elle met à nu par les plus héroïques résistances contre les lois du corps; elle exagère le néant des choses de la terre, les vanités et les misères de la vie, pour élever sa pensée vers les régions de l'idéal et de l'infini. Mais, à la considérer en elle-même et dans sa valeur absolue, comme le dernier terme de la moralité humaine ou comme le but même de la vie, elle renferme des conséquences aussi dangereuses peut-être que celles du système diamétralement opposé; de plus, elle est en contradiction avec son propre principe, car elle veut la fin sans vouloir les moyens ; elle appelle la perfection de l'homme et repousse les conditions sans lesquelles il est impossible d'y atteindre. En effet, ce n'est pas par lui seul, mais c'est au sein de la société, grâce à son concours et à ses institutions, que l'homme peut arriver au complet développement, à la conscience de son être, à la connaissance parfaite de sa nature, de son principe et de ses devoirs. Donc, le perfectionnement de l'état social est tout à fait inséparable de notre perfectionnement individuel, sous quelque point de vue qu'on l'envisage. Mais vivre dans la société, c'est vivre pour elle, c'est prendre part à ses biens comme à ses maux, c'est veiller à ses intérêts et défendre son existence, en un mot, c'est tout le contraire de la vie ascétique. En second lieu, si l'état social est pour l'âme qui aspire à la perfection un mal et un danger ; si l'abandon, les misères et les souffrances sont un bien, une purification nécessaire, quelle pitié restera-t-il dans nos cœurs pour les douleurs de nos semblables, quel devoir nous commandera de les soulager, quelle raison aurons-nous d'interrompre nos sublimes méditations pour rentrer dans les impuretés de ce monde ? L'ascétisme, conséquent avec lui-même, doit donc aboutir à l'isolement de l'âme comme à celui du corps ; et cet isolement, pour être commandé par les intentions les plus pures, n'en mérite pas moins le nom d'égoïsme. Enfin, si, comme le supposent les apologistes de la vie ascétique, notre existence ici-bas est une déchéance, notre corps une prison, et tous les besoins qui en dépendent autant de souillures, n'aurions-nous pas le droit d'accuser la bonté et l'intelligence divines, qui, pour fournir à l'homme un lieu d'épreuves, auraient tout exprès créé le mal? Oui. sans doute, la vie est une épreuve; mais, pour la soutenir dignement, il faut que nous développions tous les germes qu'une main divine a déposés en nous, que nous comprenions toute la grandeur et la beauté de la nature intérieure, que nous acceptions tous les devoirs que nous avons à remplir envers les autres et envers nous-mêmes, qu'enfin la création de l'homme soit regardée comme le chef-d'œuvre de Dieu. Voy. Ch.-L. Schmidt, de Asceseos fine cl origine dissert., in-4, Caris., 1830. — Jean-B. Buddeus, de Kàôapo^i Pyihagorico-Platonica, in-4, Halle, 1701; — et de 'Actz.yi<7îi philosophica, dans son recueil intitulé : Analecla hisloriœ philosophiœ, in-8, Halle, 1706 et 1724.

ASCLÉPIADE de Phlionte. Philosophe de

l'école d'Érétrie ; il était disciple de Stilpon et vécut au iv° siècle avant J. C, connu surtout par son étroite intimité avec Ménédème, le fondateur de cette école : voy. Diogène Laërce, liv. II, ch. xvii. Il y eut aussi un néo-platonicien du même nom qui fut disciple de Proclus; c'est tout ce qu'on sait de lui.

ASCLÈPIGÉNIE. Fille du néo-platonicien Plutarque d'Athènes, sœur d'Hiérius et femme d'Archiade; complètement initiée à tous les mystères de la philosophie néo-platonicienne, elle put les enseigner à Proclus quand celui-ci vint à Athènes pour y suivre les leçons de Plutarque. Voy. Proclus et Plutarque d'AmÈNES.

ASCLÉPIODOTE. Néo-platonicien ; tout ce que nous savons de lui, c'est qu'il fut disciple de Proclus.

ASCLEPIUS de Tralles. Un des plus anciens commentateurs d'Aristote, disciple d'Ammonius, fils d'Hermias, vivait au vie siècle après J. C. ; ses travaux n'ont pas été conservés.

ASPASIUS. Ancien commentateur d'Aristote, dont les écrits ne sont pas arrivés jusqu'à nous.

ASSENTIMENT. On appelle ainsi l'acte par lequel l'esprit reconnaît pour vraie, soit une proposition, soit une perception ou une idée. De là résulte que l'assentiment fait nécessairement partie du jugement; car, si l'on retranche de cette dernière opération l'acte par lequel j'affirme ou je nie, par lequel je reconnais qu'une chose est ou qu'elle n'est pas, soit absolument, soit par rapport à une autre, il ne restera plus qu'une simple conception sans valeur logique, qu'une proposition qu'il faut examiner avant de l'admettre. Le même acte est nécessaire à la perception, qui peut n'être pour nous qu'une simple apparence tant que l'esprit ne l'a pas en lui-même reconnue pour vraie. C'est ainsi qu'il a existé des philosophes qui ont révoqué en doute la réalité des objets perçus, ou qui ont cru nécessaire de s'en convaincre par le raisonnement. L'assentiment est spontané ou réfléchi, libre ou nécessaire. Il est libre quand il n'est pas imposé par l'évidence, nécessaire quand je ne puis le refuser sans me mettre en contradiction avec moi-même. Les stoïciens sont les premiers, et peut-être les seuls philosophes de l'antiquité, qui aient donné au fait dont nous nous occupons une place importante dans la théorie de la connaissance : tout en admettant, avec l'école sensualiste, que la plupart de nos idées viennent du dehors, ils ne croyaient pas que les images purement sensibles (aocvraoïai) puissent être converties en connaissances réelles sans un acte spontané de l'esprit, qui n'est pas autre chose que l'assentiment (cr'JYxaxcJOsac).

ASSERTOIRE OU ASSERTORIQUE (assertorisch, de asserere). Mot forgé par Kant pour désigner les jugements qui peuvent être l'objet d'une simple assertion à laquelle ne se joint aucune idée de nécessité. Leur place est entre les jugements problématiques et apodictiques. Voy. Kant, Critique de In raison pure, Logique transcendant aie, analytique des concepts.

ASSOCIATION DES IDÉES. Quand un voyageur parcourt les ruines d'Athènes, la campagne de Rome, les champs de Pharsale ou de Marathon, la vue de ces lieux illustres éveille dans son esprit le souvenir des grands hommes qui y ont vécu et des événements qui s'y sont passés. Lorsqu'un philosophe, un astronome ou un physicien entendent prononcer les noms de Descartes, de Copernic ou de Galilée, leur pensée aussitôt se reporte vers les découvertes qui sont dues à ces immortels génies. Le portrait d'un ami ou d'un parent que nous avons perdu a-t-il frappe nos regards, les vertus et l'affection de cette

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personne chérie se retracent dans notre âme et renouvellent la douleur que nous a causée sa perte. Quelquefois même, au milieu d'un entretien, un mot qui paraissait indifférent, une allusion détournée, suffisent pour provoquer le réveil soudain d'un sentiment ou d'une idée qui paraissaient endormis ; et voilà pourquoi la mesure dans les paroles est le premier précepte de l'art de converser.

Ces exemples, que nous pourrions aisément multiplier, nous découvrent un des faits les plus curieux de l'esprit humain, une de ses lois les plus remarquables, la propriété dont jouissent nos pensées de s'appeler réciproquement. Cette propriété est connue sous le nom d'association ou de liaison des idées; à quelques égards, elle est dans l'ordre intellectuel ce que 1 attraction est dans l'ordre matériel : de même que les corps s'attirent, les idées s'éveillent, et ce second phénomène ne parait pas être moins général, ni avoir moins de portée que le premier.

Pour peu qu'on observe avec attention la manière dont une pensée est appelée par une autre, il devient évident que ce rappel n'est pas fortuit, comme il peut paraître à une vue distraite, mais qu'il tient aux rapports secrets des deux conceptions. Hobbes, cité par Dugald-Stewart {Élém. de la Phil. de l'esprit hum., trad. de l'anglais par P. Prévost, in-8, t. I, p. 162, Genève, 1808), nous en fournit un exemple remarquable. Il assistait un jour à une conversation sur les guerres civiles qui désolaient l'Angleterre, lorsqu'un des interlocuteurs demanda combien valait le denier romain. Cette question inattendue semblait amenée par un caprice du hasard, et parfaitement étrangère au sujet de l'entretien ; mais, en y réfléchissant mieux, Hobbes ne tarda pas à découvrir ce qui l'avait suggérée. Par un progrès rapide et presque insaisissable, le mouvement de la conversation avait amené l'histoire delà trahison qui livra Charles Ier à ses ennemis ; ce souvenir avait rappelé Jésus-Christ, également trahi par Judas, et la somme de trente deniers, prix de cette dernière trahison, s'était offerte alors comme d'elle-même à l'esprit de l'interlocuteur.

Souvent des rapports plus faciles à reconnaître, parce qu'ils sont plus directs, unissent entre elles nos idées. Comme le nombre en est infini, nous ne prétendons pas en donner une énumération complète ; nous nous bornerons à citer les principaux, la durée, le lieu, la ressemblance, le contraste, les relations de la cause et de l'effet, du moyen et de la fin, du principe et de la conséquence, du signe et de la chose signifiée.

1° Au point de vue de la durée, les événements sont; simultanés ou successifs. Une association d'idées, fondée sur la simultanéité, est ce qui rend les synchronismes si commodes dans l'étude de l'histoire. Deux faits qui ont eu lieu à la même époque se lient dans notre esprit, et, dès que le souvenir de l'un nous a frappés, il suggère l'autre. César fait penser à Pompée, François I r à Léon X, Louis XLV aux écrivains célèbres que son règne a produits. D'autres liaisons reposent sur un rapport de succession qui nous permet de parcourir tous les termes d'une longue série, pourvu qu'un seul nous soit présent. Notre mémoire peut ainsi descendre ou remonter le cours des événements qui remplissent les âges; elle peut de même c il reproduire une

suite de mots d lus l'ordre où ils s'étaient offerts à l'esprit, et ce qu'on nomme apprendn cœur n'est pas autre i b

2° Que | soient contigus dans

l'espace ci m, pour ainsi dire, qu'un

seul, ou bien qu'ils soientséparés et simplement

voisins, leur relation locale en introduit une autre dans les idées qui y correspondent. Une contrée rappelle les contrées limitrophes ; un paysage oublié cesse de l'être, lorsque nous nous sommes retracé un de ses points de \uc. Là est tout le secret de la mémoire dite locale. Telle est aussi une des sources de la vive émotion que produit sur l'âme la vue des lieux illustres. Nous en avons donné plus haut des exemples qui nous permettent de ne pas insister.

3° Le pouvoir de la ressemblance, comme élément de liaison entre les pensées, apparaît dans les arts, dont les chefs-dVtuvrc, pure imitation d'un modèle absent ou d'une idée imaginaire, nous touchent comme fait la réalité. Ce même pouvoir est le principe de la métaphore et de l'allégorie, et en général de toutes les figures qui supposent un échange d'idées analogues. Il se retrouve même dans une foule de jeux de mots comme les équivoques, et principalement les pointes ; une parité accidentelle de consonnance entre deux termes qui n'ont pas la même signification inspire ces saillies si chères aux esprits légers.

4° Souvent on pense une chose, on en dit une autre qui y est contraire, et toutefois on est compris. Ainsi, dans Andromaque, Oreste rend grâce au ciel de son malheur, qui passe son espérance. Les poètes ont donné aux Furies le nom d'Eumcnides, ou de bennes déesses. La mer Noire, funeste aux navigateurs, était appelée chez les anciens Ponl-Euxin, ou mer hospitalière. Ces antiphrases ou ironies, transition d'une idée à l'idée opposée, sont l'effet d'une association fondée sur le contraste. Les pensées contraires ont la propriété de s'éveiller mutuellement, comme les pensées qui se ressemblent : la nuit fait penser au jour, la santé à la maladie, l'esclavage à la liberté, la guerre à la paix^ le bien au mal. Un fait aussi simple n'est ignore de personne.

5° La vie privée et la science ont de nombreux exemples de la manière dont nos idées peuvent s'unir d'après des rapports de cause et d'effet : ainsi, l'œuvre nous rappelle l'ouvrier, et réciproquement; ainsi, le père nous fait songer aux enfants, et les enfants à leur père. C'est par l'effet d'une relation analogue que le spectacle de l'univers excite dans l'âme le sentiment de la Divinité ; on ne peut contempler un si merveilleux ouvrage, sans qu'aussitôt, par un progrès irrésistible, l'intelligence se reporte vers son auteur.

6" Nos conjectures sur les intentions de nos semblables, les jugements criminels dans les cas de préméditation, la pratique des arts et de l'industrie, sont autant de preuves de la facilité avec laquelle on passe de la notion d'un but aux moyens propres à y conduire, et réciproquement. Un projet, avant d'être accompli, nous est révélé par les actes qui en préparent l'exécution; et si, par exemple, un inconnu a pénétré dans un appartement en forçant les portes, chacun présumer i qu'il est venu pour voler. A la vérité, l'induction a beaucoup de part dans ces jugements, puisqu'elle en détermine le fait capital, qui est l'affirmation; mais ici l'affirmation a pour objet un rapport qui suppose lui-même deux termes. Or, qu'est-ce qui met ces deux termes en présence, qu'est-ce qui suggère que tel acte a tel but, et que telle fin peut s obtenir par tels s, sinon l'association des td

7" l'our apprécier le rôle et la fécondité des derniers rapports signalés, ceux du principe à la juence, du signe à la chose signifiée, il suffit d'une simple remarque : l'un est la condition du raisonnement, l'autre est la condition du lan-

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gage. Que l'esprit cesse d'avoir ses idées unies de manière à découvrir facilement le particulier dans le général et le général dans le particulier, que devient la faculté de raisonner? Qu'il nous soit interdit d'aller, soit d'un sentiment ou d'une idée au mot qui les traduira, soit d'un signe quelconque, aux secrètes pensées dont il est l'expression, que deviennent ce pouvoir de la parole et du geste, et l'art précieux de l'écriture?

Tous les éléments d'association que nous venons de parcourir, en avouant qu'ils ne sont pas les seuls, peuvent, selon Hume (Essais philosophiques, ess. III), être ramenés à trois principaux : la ressemblance, la contiguité de temps ou de lieu et la causalité. Une remarque ingénieuse et plus solide, peut-être, qui appartient à M. de Gardaillac [Êtucl. clém. de Phil., in-8, t. II, p. 217, Paris, 1830), c'est que la simultanéité est la condition commune de tous les autres rapports ; en effet, deux idées ne peuvent s'unir par un lien quelconque, si elles ne nous ont été présentes toutes deux a la fois.

Comme toutes les facultés de l'esprit, l'association est soumise à l'influence de différentes causes qui en modifient profondément l'exercice et les lois. La première de ces causes est la constitution que chacun de nous a reçue de la nature. Unies par les liens du contraste et de l'analogie, les conceptions du poète se traduisent, pour ainsi dire à son insu, en images et en métaphores; mais les pensées du mathématicien, fatalement disposées d'après des rapports de conséquence à principe, auraient toujours formé une suite régulière et savante, quand bien même il n'eût jamais étudié la géométrie. Il y a ainsi entre les esprits des différences originelles que toute la puissance de l'art et du travail ne peut ni expliquer ni entièrement abolir. Tous les hommes ont un penchant plus ou moins énergique qui les porte, dès le bas âge, à unir leurs idées d'une certaine manière de préférence à une autre, et c'est en partie de là que la variété des vocations provient.

La volonté exerce un empire moins absolu peut-être que l'organisation, mais aussi incontestable. Reid observe ingénieusement que nous en usons avec nos pensées comme un grand prince avec les courtisans qui se pressent en foule à son lever : il salue l'un, sourit à l'autre, adresse une question à un troisième ; un quatrième est honoré d'une conversation particulière; le plus grand nombre s'en va comme il était venu : ainsi parmi les pensées qui s'offrent à nous, plusieurs nous échappent, mais nous retenons celles qu'il nous plaît de considérer, et nous les disposons dans l'ordre que nous jugeons le meilleur. Cet empire de la volonté est Je fondement de la mnémotechnie, cet art de soulager la mémoire, qui consiste à unir nos connaissances aux objets les plus propres à nous les rappeler

Enfin, parmi les éléments qui doivent entrer dans le fait de l'association, il faut encore placer la vivacité des impressions, leur durée, leur fréquence, l'époque plus ou moins lointaine où elles se sont produites. On ne voit pas sans horreur l'arme qui nous a privés d'un ami, ni les lieux témoins de sa mort : une arme différente et d'autres lieux ne touchent pas. Un jour qui a souvent ramené des malheurs, est dit néfaste : la veille et lendemain n'ont pas de nom.

Si l'association des idées est soumise à l'influence de la plupart des autres principes de notre nature, elle-même réagit avec force contre les causes qui la modifient, et exerce un empire secret et continuel sur l'esprit et sur le cœur de l'homme.

Parmi les liaisons qui peuvent s'établir entre nos pensées, plusieurs, accidentelles et irrégulières, se forment au hasard par un caprice de l'imagination. On peut citer entre autres celles que suggèrent la ressemblance, le contraste et les rapports de temps et de lieu. Ce sont elles qui font en partie le charme de la conversation, où elles répandent la variété, la grâce et l'enjouement. Tout entretien avec nos semblables deviendrait un labeur, si elles ne répandaient pas un peu de variété dans le cours ordinaire de nos conceptions. Toutefois, quand on les recherche plus qu'il ne convient, voici infailliblement ce qui arrive. Comme elles sont plus que toutes les autres indépendantes de la volonté, elles empêchent qu'on soit maître de ses pensées. Loin que l'esprit gouverne, il est gouverné. La vie intellectuelle se change en une sorte de rêverie incohérente, où brillent des saillies heureuses, quelques éclairs d'imagination, mais qui flotte à l'aventure sans unité et sans règle. Le désordre des pensées réagit sur le caractère; les sentiments sont versatiles, la conduite légère et inconséquente; toutes les facultés, devenues rebelles au pouvoir volontaire, s'affaiblissent ou s'égarent.

Il est d'autres associations plus étroites et moins arbitraires qui supposent un effort systématique de l'attention, les liaisons fondées sur des rapports de cause a effet, de moyen à fin, de principe à conséquence. Celles-ci engendrent à la longue la fatigue et l'ennui par je ne sais quelle uniformité désespérante ; mais, d'un autre côté, lorsqu'elles sont passées en habitude, elles donnent à l'esprit et de l'empire sur lui-même et de la régularité. Il acquiert cette suite dans les idées et cette profondeur méthodique d'où résulte l'aptitude aux sciences. Le jugement étant droit, le caractère l'est aussi ; l'enchaînement rigoureux dans les conceptions donne plus de poids à la conduite, plus de solidité aux sentiments; tout ce que l'esprit a gagné profite au cœur.

Outre cette influence générale sur l'intelligence et sur le caractère, l'association joue un rôle essentiel dans plusieurs phénomènes de la nature humaine. Elle est, sans contredit, je ne dirai pas seulement une des parties, mais la loi même et le principe créateur de la mémoire ; car, en parcourant la variété infinie de nos souvenirs, on n'en trouverait pas un seul qui n'eût été éveillé par un autre souvenir ou par une perception présente. Elle explique aussi pourquoi on se rappelle plus volontiers les formes, les couleurs, les sons, ou bien un principe et sa conséquence, une cause et ses effets* pourquoi la mémoire est présente, facile et fidèle chez les uns, lente et infidèle chez les autres : ces variétés, fondées sur la marche des conceptions ou sur la différence de leurs objets, dépendent des rapports que nous établissons entre nos pensées, et de la manière dont elles s'appellent.

S'il est vrai, comme on l'a répété mille fois, que l'imagination, alors même qu'elle s'écarte le plus de la réalité, ne crée pas au sens propre du mot, et se borne à combiner tantôt capricieusement, tantôt avec règle et mesure,, des matériaux empruntés, il est bien clair que, à l'exemple de la mémoire, elle a son principe dans l'association. C'est la propriété qu'ont les idées de s'appeler et de s'unir, qui lui permet de les évoquer et de les assortir à son gré; qui met à la disposition du peintre tous les éléments de ses tableaux ; qui amène en foule, sous la plume du poëte, les pensées bizarres ou sublimes; qui fournit au romancier tous les traits dont il compose les aventures fabuleuses de ses héros; qui même suggère

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