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esprit, mais ont leur fondement dans la réalité des choses. Bref, il appartient à cette famille d'esprits éclairés, qui par prudence se défient de tout ce qui dépasse l'expérience, mais qui sont perpétuellement tentés de sortir des limites où ils se sentent trop à l'étroit. On connaît de Baldinotti deux ouvrages : 1° de Recta humanœ mentis inslitutione, Pavie, 1787, in-8, sans nom d'auteur. C'est un livre clair, un peu superficiel, comprenant d'abord une revue sommaire de l'histoire de la philosophie, puis quatre livres qui traitent de la connaissance considérée dans ses éléments, en elle-même, dans ses instruments et dans ses sources. 2° Tentaminum metaphysicorum, lib.lll, Padoue, 1807, in-8. Le progrès de la pensée est visible d'un ouvrage à l'autre.

BALLANCHE (Pierre-Simon), né à Lyon en 1776, mort à Paris en 1847. Après des études qui paraissent avoir été assez superficielles, il embrassa d'abord la profession de son père, dont il dirigea l'imprimerie pendant trois ans. Il était dès lors disposé à la rêverie, recherchait la solitude^ et prenait des habitudes méditatives. La révolution, et les épreuves qu'elle infligea à sa ville natale, l'obligèrent à fuir à l'étranger avec sa mère; il ne revint en France qu'après le 9 thermidor, et les événements dont il avait été le témoin et, jusqu'à un certain point, la victime, contribuèrent à développer ses dispositions mélancoliques, et à affaiblir une constitution déjà maladive, sans altérer le fonds de bonté et de douceur qui fut toujours la vertu dominante de son caractère. C'était une âme tendre, passionnée pour les choses divines, et portée à chercher les causes secrètes et les raisons invisibles des événements ; mais son esprit qui n'avait pas l'appui d'une science solide, et où l'imagination avait plus de force que la raison, le rendait plus propre à inventer des conceptions poétiques qu'à découvrir des vérités philosophiques. Il s'essaya d'abord dans un récit épique du siège de Lyon, dont le manuscrit a disparu; puis il publia en 1801 : du Sentiment considéré dans ses rapports avec la littérature et les beaux-arts, œuvre très-imparfaite qu'il a prudemment retranchée de sa collection. Il eut en arrivant à Paris, à vingt-cinq ans, la bonne fortune de mériter l'amitié de Chateaubriand, et d'être admis parmi les hommes d'élite^ que l'esprit et la beauté de Mme Récamier reunissaient en une sorte de cénacle, et qui ne cessèrent de le protéger, et de le vanter peut-être avec un peu d'exagération. Lui-même ne résista pas au charme que tant d'autres ont subi, et ses Fragments d'élégies sont des confidences d'amour pur pour cette femme qu'il appelle sa Béatrice, et qui, dit-il, fut douce à ses souffrances. En 1814 il publia l'Antigone, sorte de poëme en prose, qu'un biographe trop indulgent compare au Télémaque. Il faut beaucoup de bonne volonté pour découvrir dans ces pages prolixes, et d'un style sans naturel, des idées philosophiques cachées sous d'obscurs symboles. Il n'y en a pas davantage dans V Essai sur les institutions sociales (Paris, 1817), dont on peut louer du reste la politique modérée et généreuse. Tout au plus y démêlerait-on l'esquisse d'une théorie du langage, qui prétend concilier les doctrines de de Bonald et celles des idéologues sur cette question alors vivement débattue. Suivant Ballanche, la parole à l'origine était, non pas le signe de l'idée, mais l'idée elle-même formant avec son expression un tout indivisible, l'idée ayant sa forme avec elle-même. Mais peu à peu cette synthèse subit une décomposition ; la pensée se sépare •des signes qui y sont inhérents, qui dès lors

sont comme des formes vides, perdent leur force, et se matérialisent pour s'écrire et s'imprimer. De son côté la pensée tend à s'isoler, à se suffire à elle-même, et il devient possible à l'homme de penser sans parole. On voit que la rigueur et la clarté ne sont pas les qualités saillantes de cette conception. Il n'y a pas non plus grand profit à tirer pour la science de quelques productions de courte haleine : le Vieillard et le jeune homme, l'Homme sans nom, l'Élégie. La philosophie de l'auteur, ou plutôt les inventions mystiques qu'on a décorées de ce nom, sont tout entières réservées à son grand ouvrage, la Palingénésie sociale, qui, suivant M. de Laprade. « est peut-être le monument le plus original, lé plus entièrement à part dans les lettres françaises. » Cette vaste composition devait être une trilogie dont les parties auraient reçu ces titres : Orphée, la Formule, la Ville des expiations, et auraient dû former ce que l'auteur appelle une « théodicée de l'histoire. » Ses œuvres complètes, publiées en 4 vol. (Paris, 1830) et réimprimées sans additions en 5 vol. (Paris, 1833), ne contiennent que la première partie et des fragments des deux autres, entre autres un morceau de forme apocalyptique, intitulé la Vision d'Hébal, que ses admirateurs déclarent « étrange et grandiose. » Les qualités littéraires de ces écrits, réelles sans doute puisqu'elles ont recueilli des suffrages considérables, avaient valu à Ballanche un fauteuil à l'Académie française en 1841. Il mourut en 1847, en laissant une mémoire chère à ses amis, et une renommée qui ne paraît pas destinée à s'accroître. Deux volumes qu'il a laissés manuscrits n'ont pas été publiés. On éprouve un grand embarras quand on a le devoir de faire connaître les opinions philosophiques de Ballanche : ses amis affirment qu'il a un système « homogène comme sa vie et son style,» une profonde érudition, et un génie métaphysique de premier ordre ; mais ils se dispensent d'en donner des preuves, et ne peuvent s'empêcher d'avouer qu'il y a dans ses ouvrages, d'ailleurs incomplets, du vague et de l'obscurité. Le plus bienveillant d'entre eux l'appelle d'un nom qui semble bien appliqué : « l'illustre théosophe. » En réalité, il y a peu de philosophie dans ces compositions solennelles, et si on en trouve, elle ressemble à celle que Montaigne appelle « de la poésie sophistiquée. » Des formules ambitieuses et de froides allégories dissimulent mal des idées creuses, et une ignorance complète de l'histoire de la philosophie. La méthode est celle d'un inspiré, c'est-à-dire une sorte de divination, qui procède par oracles et néglige les preuves; celle dont les sciences font usage est tenue pour pernicieuse, et doit céder la place « à une méthode synthétique et inspirée. » Les meilleures idées ainsi séparées de toutes leurs raisons ne sont plus que des vues plus ou moins ingénieuses, sans aucune valeur scientifique ; il y en a sans doute dans la Palingénésie sociale; mais elles ne se prêtent pas à l'analyse, et d'ailleurs concernent l'histoire, la politique et la religion, plutôt que la métaphysique ou la psychologie. Ces remarques sont faites pour expliquer l'indigence du résumé qui suit.

Pour prendre les choses à l'origine, il faut remonter à Dieu, qui est avant toutes choses. La création est d'abord en lui-même, mais à l'état de possibilité, et non pas en acte; plus tard elle en émane. Pourquoi ? « Dieu avait-il besoin de rayonner en dehors de lui, de se manifester dans les choses et les existences? avait-il besoin d'être contemplé, d'être adoré, d'être aimé? ayait-ii besoin de s'assurer de sa puissance de réalisation? ne lui suffisait-il pas d'être?» Devant ces questions redoutables l'auteur ne trouve que

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cette explication : « il ne faut pas lui demander compte de ses œuvres; il lui a plu de sortir de son repos. » C'est son Verbe qui < rée, « sa parole est le moule qui donne à notre planète une forme sphérique. » Pour ne parler que de l'homme, il en détache l'essence de l'intelligence universelle, il lui communique un pouvoirpropre, etde sa propre volonté il détache aussi des volontés individuelles. Naguère encore la Providence avait une action irrésistible ; maintenant les volontés isolées ou concourant ensemble vont lui opposer une sorte de force des choses, un véritable destin, et introduire dans le monde le mal et le desordre, qui ne peuvent cesser que par un suprême et définitif accord de la Providence et de la liberté humaine, « une confarréation universelle. "Mais avant ce retour à l'unité de volonté, il y a de longs siècles de malheur. Dieu ne peut tolérer la révolte, la lutte du fatum humain contre la volonté divine; d'autre part il ne peut non plus se démentir, se repentir d'avoir créé des forces libres, ni les abolir. Il faut donc à la fois qu'il frappe l'humanité et qu'il la sauve, et que du même coup l'homme soit déchu et réhabilité. Les hommes n'avaient primitivement tous ensemble qu'une seule volonté, et par son unité même elle avait plus de puissance pour s'opposer à la Providence. Dieu brise ce pouvoir unique en une infinité de morceaux, et les éparpille dans chaque individu, pour diminuer la résistance primitive. De là les divisions, les discordes, une humanité coupée en tronçons, variant avec les nations, les familles, les individus; de là des castes et des sexes différents. Car Dieu voulut séparer l'une de l'autre ces deux facultés coupables, l'intelligence et la volonté, et donna l'une a l'homme et l'autre à la femme « qui est l'expression volitive de l'homme. » Mais il y aura une palingénésie qui ramènera tout à l'unité (l'auteur ne dit pas si elle réalisera l'androgyne de Platon), et pour cette «nouvelle génération» Dieu a initié l'homme par sa parole, et lui a ordonné le retour à la loi. Cette révélation, mieux entendue de certains hommes, les élève à la dignité d'initiateurs; ce sont les chefs des nations, les magistrats et les patriciens; mais le christianisme fait la révélation égale pour tous: il est le but de toute l'évolution historique. Son règne doit assurer à l'homme, non pas le bonheur de l'homme, qui n'est passa vraie destinée, mais la grandeur. Toute créature, après une série d'épreuves qui ne se termine pas avec la vie, mais qui doit se poursuivre, suivant les besoins de chaque âme, jusqu'à l'expiation définitive, arrivera à la perfection de sa nature. La bonté universelle, voilà le terme de cette ascension, et le but vers lequel tous les progrès convergent.

On peut consulter sur Ballanche, outre l'étude que Sainte-Beuve lui a consacrée : de Laprade, Ballanche, sa vie et ses écrits, Paris, 1848. — J. J. Ampère, Ballanche, Paris, 1848. E. C.

BALMÈS (Jacques-Lucien) , philosophe espagnol, naquit à Vich en Catalogne, le 28 août 1810. Il entra dans les ordres, et s'etant voué à l'enseignement, il fut attaché au collège de sa ville natale comme professeur de mathématiques. Il prit part aux luttes politiques et religieuses de son pays, protesta contre la vente des biens du clergé et fut exilé par Esparlero. Après la chute du régent, il vint fonder à Madrid un journal hebdomadaire : el I'ensamientos de la nation, destiné à combattre les idées libérales. Il a laissé de nombreux ouvrages, parmi lesquels la philosophie peut réclamer en tout ou en partie les quatre suivants : Corso de filosofia clément al, Madrid, 1837 in-8 ; el Critcrio, Barcelone. 1845, in-8 : / ï losofia fondamental , Bircelone, 1840,4 vol.in-8;

el Prolestanlismo campai adoconclCatnliiixmo en sus relaciones cou la civiliêattion Europea Madrid. 1848,3 vol. in-8. Les trois dernien

été traduits en l i M. l'abbé Edouard

Monec: Art d'arriver au vrai, 1 vol. ; Phil phie fondumcntalei 3 vol.; le Protestantisme comparé au Catholicisme dans ses rapports avec la civilisation européenne, 3 vol., Paris, Auguste Vaton, plusieurs éditions, in-8etin-18.

L'Espagne, qui tient une si grande place dans l'histoire des lettres et des arts, comme dans l'histoire politique des temps modernes, n'en a, pour ainsi dire, aucune dans l'histoire de la philosophie. Suarez n'y représenle que le dernier effort de la scolastique expirante. Raymond Lulle, Raymond de Sebonde. Michel Servet ne lui appartiennent que par leur naissance. Si, de nos jours, elle a voulu avoir une philosophie, elle n'a su s'approprier que la moins philosophique des écoles contemporaines, l'école néo-catholique.

Balmès a été, en Espagne, le métaphysicien de cette école. C'est un homme de parti en politique et en religion. De là, dans l'exposition de ses idées, quelque chose de plus vivant, le fruit souvent amer, mais presque toujours plein de suc, d'une expérience personnelle. Il aime à prendre dans la politique ses exemples de logique, et il décrit avec finesse, en homme qui les a observées de près et qui n'en a pas été la dupe, les erreurs et les contradictions de l'esprit de parti. Mais il lui est plus facile de les signaler que de s'y soustraire. Dans son antipathie pour les idées démocratiques, il cite à plusieurs reprises, comme un exemple d'équivoque, l'idée de l'égalité, et il ne s'aperçoit pas qu'il y introduit lui-même la confusion dont il se plaint. L'égalité devant la loi ne lui paraît pas moins chimérique et moins injuste que l'égalité physique et l'égalité des biens • car, dit-il, une même loi appliquée au fort et au faible, au riche et au pauvre, au savant et à l'ignorant ne saurait produire des effets égaux; Or la chimère et l'injustice consisteraient précisément, pour l'égalité devant la loi, à tenir compte des différences de forces, de fortune ou d'éducation qui peuvent exister entre les hommes ; elle n'est un principe éminemment juste que parce qu'elle fait abstraction de ces différences inévitables, pour assurer à tous les droits, chez tous les individus, un égal respect.

C'est surtout au point de vue religieux que Balmès se laisse égarer par l'esprit de parti. Non contente de proclamer, comme la philosophie chrétienne du xvne siècle, la conformité nécessaire de la raison et de la foi. ou, comme la scolastique, la subordination de la première à la seconde, l'école à laquelle il appartient confond les deux domaines; elle ne se sert de la raison que comme d'un instrument de polémique au profit de la foi. Confusion pleine de périls et pour la philosophie et pour la théologie elle-même ! Mieux vaut renoncer à interroger la raison que de lui demander des réponses toutes faites, non pour se convaincre soi-même, mais pour convaincre ses adversaires. D'un autre cote, c'est faire bon marché de la foi que de mettre la raison à sa place, même pour assurer son triomphe. Balmès n'évite pas ce double écueil. Il fait entrer dans sa logique toute une démonstration de la religion catholique réduite aux points suivants: une révélation surnaturelle est possible ; elle est nécessaire ; elle a besoin, pour se conserver et pour se transmettre, d'une Eglise infaillible; l'Eglise catholique peut seule s'attribuer ce caractère d'infaillibilité; l'autorité de l'Église une fois reconnue, toutes ses décisions exigent par elles-mêmes une soumission sans examen. Le rôle des apologistes serait bien simplifié si quelques pagesd'une

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démonstration purement rationnelle pouvaient leur suffire. Mais, quand on accorderait àBalmès tous les points qu'il croit avoir si aisément établis, il n'éviterait pas l'examen particulier de tous les dogmes; car il reconnaît lui-même que la raison ne peut souscrire qu'aux dogmes où elle ne rencontre pas une impossibilité absolue. Aussi, sans se borner à invoquer l'infaillibilité générale de l'Église, il entraîne plus d'une fois la philosophie sur le terrain théologique; et bien qu'il se montre dans ces excursions moins téméraire que plusieurs philosophes de la même école, elles sont loin de lui avoir porté bonheur. Il voit, dans le mystère de la Trinité, « le type sublime de la distinction nécessaire du sujet et de l'objet au plus profond de l'intelligence. » Si les trois personnes divines sont à la fois unies et distinctes comme le sujet et l'objet dans la connaissance, ou bien elles constituent des êtres différents, c'est-à-dire autant de dieux, ou bien leur unité se manifeste dans l'identité du sujet et de l'objet, c'est-à-dire dans l'identité universelle du panthéisme. Sur le mystère eucharistique, Balmès n'est pas plus heureux. Il fait revivre, pour l'expliquer, une des distinctions les plus subtiles et les plus obscures de la scolastique, celle de deux sortes de rapports entre les parties de l'étendue, les unes intrinsèques (ordo ad se), les autres subordonnées à une certaine situation dans l'espace {ordo ad locum). Il oublie qu'il a ruiné d'avance cette distinction en identifiant l'étendue et l'espace : si l'espace occupé par un corps n'est que l'abstraction de son étendue même, que deviennent ces rapports intrinsèques, dans lesquels se conserverait, sous les apparences d'un autre corps et en plusieurs lieux à la fois, tout ce qui constitue l'étendue réelle du corps divin?

Comme tous les philosophes de la même école, Balmès a, pour la scolastique, une admiration départi pris, qui l'entraîne non-seulement à faire revivre des théories justement condamnées, mais souvent aussi à les dénaturer pour les concilier avec ses propres doctrines. C'est ainsi qu'après avoir combattu par d'excellents arguments le sensualisme moderne, il accepte le sensualisme scolastique comme faisant la part de l'activité propre de l'âme, grâce à l'intervention de l'intellect agent. Or lui-même reconnaît ailleurs que Y intellect agent n'est qu'un intermédiaire inutile, suscité par la fausse hypothèse des espèces intelligibles. Il se montre juste, en général, pour les grands philosophes de l'antiquité et des temps modernes ; mais, à partir du xvme siècle, il apporte dans ses jugements toute la partialité de son école. Il ne voit que des monuments de déraison dans les constructions de la métaphysique allemande, et il n'est pas même désarmé par le bon sens timide des Écossais. Quant à notre école spiritualiste et éclectique, il refuse d'y voir autre chose que le panthéisme germanique : « Si les philosophes universitaires sont, en France, les humbles disciples de M. Cousin, M. Cousin lui-même, à son tour, qu'est-il autre chose que le successeur de Hegel et de Schelling?»

L'injustice de ce dernier jugement est d'autant plus manifeste que Balmès, dès qu'il se maintient sur un terrain philosophique, se rattache, par tout l'ensemble de ses théories, au spiritualisme français du xixe siècle. Sa méthode est la méthode psychologique, éclairée par le sens commun et par l'étude comparée des systèmes, et, dans cette étude, il professe un véritable éclectisme. « Quand tous les philosophes discutent, dit-il, c'est, en quelque sorte, le genre humain qui discute. » Et ailleurs : « En général, il est dangereux de traiter légèrement une opinion Que des intelligences de

premier ordre ont défendue; si ces opinions ne sont pas toutes la vérité, il est rare qu'elles n'aient pas en leur faveur de fortes raisons et au moins une portion de la vérité. » Son éclectisme a d'ailleurs les mêmes antipathies et les mêmes préférences que l'éclectisme français. La polémique contre l'école de Condillac tient une grande place dans ses écrits philosophiques, et, après les scolastiques, dont il est le sectateur plutôt que le disciple, les philosophes qu'il cite le plus souvent et avec l'admiration la plus sympathique, sont les grands métaphysiciens du "xvir3 siècle, Descartes, Malebranche et Leibniz.

Si l'on pouvait séparer dans Balmès le philosophe de l'homme de parti, le premier ne mériterait guère que des éloges. C'est un esprit judicieux et élevé, qui sait honorer la raison et l'humanité. Il a même une certaine impartialité générale, trop souvent démentie malheureusement dans ses jugements particuliers. « Je suis loin de confondre, dit-il, l'esprit philosophique du dernier siècle avec l'esprit du siècle présent; à mes yeux,, le panthéisme moderne n'est point un matérialisme pur, et jusque dans l'athéisme qui déshonore les doctrines de certaines écoles, il m'est doux de signaler des tendances spiritualistes. »

La Philosophie fondamentale contient toute la doctrine philosophique de Balmès. L'Art d'arriver au vrai ou le Critérium n'est qu'un manuel de logique pratique, entremêlé, comme la Logique de Port-Royal, de réflexions morales. Des pensées ingénieuses, parfois profondes, presque toujours dictées par un bon sens élevé, y sont développées dans un style élégant, mais un peu diffus. L'auteur y suit le mouvement de sa pensée, sans s'attacher à un ordre didactique. Un chapitre sur le choix d'une carrière se place entre une théorie de l'attention et des considérations métaphysiques sur la possibilité et sur l'existence. Nulle question n'est approfondie dans ses principes, et si quelques pages affectent un caractère spéculatif et abstrait, elles ne servent qu'à relier entre eux, souvent d'une façon peu heureuse, les conseils et les exemples pratiques auxquels l'ouvrage emprunte tout son prix.

Balmès a suivi, dans la Philosophie fondamentale, l'ancienne division de la philosophie en Logique, Métaphysique et Morale. Il traite, dans le premier livre, de la certitude, dans les suivants, des sensations, de l'étendue et de l'espace, des idées, de l'idée de l'être, de l'unité et du nombre, du temps, de l'infini, de la substance, de la nécessité et de la causalité. Le dernier livre se termine par des principes de morale, rattachés à l'idée de causalité libre. Il n'y a point de place spéciale pour la psychologie, mais elle remplit et anime en réalité toutes les parties de l'ouvrage.

Balmès pose la certitude comme un fait, qu'il s'agit non d'établir, mais d'expliquer. Repoussant un critérium unique, il distingue trois sources de certitude : la conscience, pour les faits intérieurs ; l'évidence, pour les vérités idéales; et Yinstinct intellectuel, pour le passage des faits de conscience et de l'ordre. idéal aux réalités extérieures. La conscience et l'évidence sont réunies dans le Cogito de Descartes, que Balmès analyse et justifie avec une certaine profondeur, mais auquel il reproche, comme Maine de Biran, de mêler deux principes distincts : un simple fait de conscience, et une proposition idéale, a savoir le rapport universel et nécessaire de la pensée avec l'existence. Quant à l'instinct intellectuel, il est aisé d'y reconnaître, bien que Balmès n'en dise rien, le sens commun et les principes constitutifs de l'entendement des Écossais