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réussi autant qu'on le pouvait alors : il est curieux de voir comment un homme instruit se représentait en ce temps le système de Platon ou celui d'Aristote, et, franchement, Batteux ne les entend pas trop mal. Il a parfois des réflexions qui ne manquent pas de profondeur, et il comprend assez exactement l'enchaînement des doctrines. Un esprit tout à fait médiocre n'aurait pas écrit cette pensée : « Otez au Dieu de Zenon l'intelligence et le sentiment, qui dans le fait lui étaient inutiles pour la formation et la conservation des êtres, et vous avez le naturalisme de Straton. » La doctrine qui s'accuse dans ces pages est celle d'un spiritualisme tempéré, qui a peur des hypothèses, mais non pas de la liberté, et qui ne veut pas « se perdre dans l'abîme des causes métaphysiques. » Dans le second ouvrage, que l'on appellerait maintenant un traité d'esthétique, Batteux soutient que les arts ne subsistent que par l'imiîation ; mais il se demande où ils trouveront leur modèle. Dans la nature sans doute, mais à condition de ne pas la copier, c'est-à-dire suivant sa trèsjuste expression, dans la belle nature : « Ce n'est pas le vrai qui est, mais le vrai qui peut être, le beau vrai, qui est représenté, comme s'il existait réellement et avec toutes les perfections qu'il peut recevoir-. » Mais pour se le représenter ainsi, il faut être inspiré, et outre les dons de l'esprit, posséder « surtout un cœur plein de feu noble, et qui s'allume aisément à la vue des objets. Voilà la fureur poétique; voilà l'enthousiasme, voilà le Dieu ! » Sans doute il n'y a en tout cela rien de bien original ; mais un livre qui contient des analyses exactes, exposées en style simple et clair, est toujours bon à lire, et peutêtre a-t-on trop définitivement jugé que Batteux a vieilli, et qu'il n'y a dans ses œuvres que des lieux communs de littérature. E. C.

BAUMEISTER (Frédéric-Chrétien), né en 1708, mort en 1785, recteur à Gœrlitz. Il suivait la philosophie de Leibniz et de Wolf, tout en regardant l'harmonie préétablie comme une hypothèse. Il présenta les raisons qui la défendent et les objections qu'elle soulève d'une manière assez complète et assez impartiale. Ses ouvrages élémentaires ont été utiles. Il donnait beaucoup de définitions, les expliquait et les éclaircissait par des exemples généralement bien choisis. Comme Wolf, il eut le tort de vouloir tout démontrer. C'était la méthode du temps et de l'école. Ses écrits, maintenant peu recherchés, sont : Philosophia defmitiva, h. e. Deflnitiones philosophicœ ex systemate libri baronis a Wolf in unurn collectée, in-8, Wittemb., 1735 et 1762; — Historia doctrines de mundo optimo, in-8, Gœrlitz, 1741 ; — Instilutiones metaphysicce rnethodo Wolfii adornatee, in-8, Wittemb., 1738, 1749, 1754.

BAUMGARTEN (Alex.-Gottlieb), né en 1714 à Berlin, étudia la théologie et la philosophie à Halle, où il enseigna lui-même. Il occupa ensuite une enaire de philosophie àFrancfort-sur-1'Oder, et mourut dans cette ville en 1762. Baumgarten fut un disciple de Leibniz et de Wolf. Il se montra, plus encore que Wolf, partisan déclaré de la monadologie et de l'harmonie préétablie. Seulement il chercha à concilier cette dernière hypothèse avec celle de l'influx physique, ce qu'il ne fit pas sans mériter le reproche de contradiction. Il montra d'ailleurs un talent assez remarquable de combinaison logique. Le principal service qu'il a rendu à la philosophie, c'est d'avoir le premier séparé la théorie du beau des sciences philosophiques, avec lesquelles elle avait été confondue jusqu'alors, et d'en avoir fait une science indépendante. Il essaya d'en

tracer le plan et d'en expliquer les parties principales ; mais son travail est resté incomplet. On a eu tort de regarder Baumgarten comme le fondateur, de l'esthétique. Ce titre est acquis et doit rester à Platon. Sans doute, l'auteur de Phèdre et de VHippias a eu tort d identifier le beau avec le bien ; mais il n'en a pas moins fait de l'idée du beau l'objet d'une étude spéciale, et il a pénétré dans cette analyse à une profondeur qui laisse bien loin derrière lui Baumgarten, et tous les autres disciples de Wolf qui se sont occupés du même sujet. La faiblesse du point de vue de Baumgarten se trahit déjà dans la dénomination même qu'il donne à la science du beau. Il l'appelle esthétique, parce qu'il considère le beau comme une qualité des objets qui s'adresse aux sens, et que, pour lui, l'idée du beau se réduit à une perception confuse, c'est-àdire à un sentiment. Dans le système de Wolf, la clarté n'appartient qu'aux idées logiques. Le sentiment du beau n'est donc pas susceptible d'être déterminé par des règles fixes. Il se trouve ainsi que cette science nouvelle, qui vient d'être tirée de la foule, n'a été, pour ainsi dire, émancipée que pour être placée dans une condition inférieure, et se voir refuser jusqu'à son titre même de science. Le formalisme de Wolf a empêché Baumgarten de comprendre la véritable nature de l'idée du beau et la dignité de la science qui la représente. — On sait que la morale de Wolf repose sur l'idée du perfectionnement. Baumgarten applique ce principe à l'esthétique ; mais en même temps il le modifie. Autrement, ce n'était pas la peine d'avoir séparé la théorie du beau de celle du bien; l'esthétique rentrait de nouveau dans la morale, l'ancienne confusion subsistait. Voici la différence qu'établit Baumgarten : la perfection, selon Wolf, consiste dans la conformité d'un objet avec son idée (par idée il faut entendre la conception logique qui sert de base à la définition). La perfection ne peut donc être saisie que par l'entendement, qui contient toutes les hautes facultés de l'inteiligence; elle échappe aux sens. Or le beau, c'est la perfection telle que les sens peuvent la percevoir, c'est-à-dire d'une manière obscure et confuse. Une pareille perception ne peut produire une connaissance rationnelle (c'est la perception confuse de Leibniz et de Wolf). Les facultés qui sont en jeu dans la considération du beau sont donc d'une nature inférieure, et Baumgarten va jusqu'à définir le génie, les facultés inférieures de l'esprit portées à leur plus haute puissance.

Il est facile de découvrir une première contradiction dans cette théorie. Si la perfection consiste dans un rapport de conformité entre l'objet et son idée, l'idée, ainsi que le rapport, ne peuvent être saisis que par une opération de l'esprit qui sépare les deux termes et s'élève jusqu'à la notion abstraite. Alors la perception cesse d'être confuse ; mais le beau disparaît, il rentre dans le bien. En second lieu, la beauté n'est pas réellement dans les objets, elle n'est que dans notre esprit. Ce n'est pas une qualité de l'objet, mais une manière de voir du sujet qui le considère. Baumgarten, pour échapper à ces conséquences, admet une perfection sensible; mais c'est une autre contradiction ; il ne peut y avoir de perfection pour les sens, puisque ceux-ci sont incapables de saisir l'idée. Dans le système de Wolf, la différence entre le fond et la forme, l'idée et sa manifestation extérieure, n'existe pas non plus au sens que l'on a donné depuis à ces termes. La perfection sensible n'est donc pas la manifestation sensible d'une idée qui constitue l'essence d'un objet beau; il faut seulement supposer qu'en

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percevant un objet par les sens, nous songi vaguement à son idée. Ainsi, en analysant '. du beau, on trouve une conception obscure mêlée à une perception sensible ; mais c'est une simple concomitance. Le lien qui unit les deux termes de la pensée n'est pas mieux marqué que le rapport de l'élément sensible et de l'élément idéal dans l'objet. D'ailleurs, l'idée n'est qu'une abstraction logique. — Les successeurs de Bunngarten, comme il arrive lorsqu'un principe est vague et mal déterminé, essayèrent de le préciser ; les uns les firent rentrer dans celui de la conformité à un but. Kant a démontré la fausseté de cette définition (voy. Beau). D'autres s'attachèrent à l'élément sensible; dès lors il ne fut plus question que de beauté sensible ou corporelle. La beauté spirituelle se trouve exclue de la science du beau ; néanmoins, la théorie de Baumgarten n'est pas complètement fausse ; il a entrevu la vraie définition du beau, lorsqu'il a reconnu que le beau se compose de deux éléments combinés dans un rapport que la raison seule ne peut saisir, et qui exige le concours des sens. Il a ainsi frayé la voie à des théories plus profondes et plus exactes.

Les principaux ouvrages de Baumgarten sont : Philosophia generalis, cum dissertatione proœrniali de dubitatione et cerlitudine, in-8. Halle, 1770; — Metaphysica, in-8, Halle, 1739; — f'thica philosophica , in-8, Halle, 1740; — Jus naturœ, in-8, Halle, 1765; — de Nonnullis ad Poema perlinenlibus, in-4, Halle, 1735; — jEsthetica, 2 vol. in-8, Francfort-sur-1'Oder, 1750 et 1759. Ce dernier ouvrage est resté inachevé. C. B.

BAUTAIN (Louis-Eugène-Marie, abbé) naquit à Pans le 17 février 1796. Entré à l'École normale en 1813, il eut pour maître M. Cousin, de quatre ans plus âgé que lui, et pour condisciples Jouffroy et Damiron. Il partageait toutes les idées qui faisaient la base de l'enseignement philosophique de 1 École normale, quand il entra en 1816 dans l'a carrière de l'enseignement public. Nommé d'abord professeur de philosophie au collège de Strasbourg, il ne tarda pas à être appelé avec le même titre à la Faculté des lettres de cette ville. Il occupa simultanément les deux chaires jusqu'en 1830. Dans l'une et l'autre il exerça sur la jeunesse un grand ascendant par l'éloquence de sa parole et la variété de ses connaissances. M. Bautain, profitant de son séjour^ dans une ville qui réunissait toutes les Facultés, avait ajouté à son titre de docteur es lettres le doctorat es sciences, en médecine, en droit et en théologie.

Gagné par le mouvement religieux qu'avaient que en France, sous laRestauration, les écrits de de Maistre, de de Bonald et de Lamennais. Bautain se détacha des opinions de M. Cousin et de toute doctrine philosophique indépendante des dogmes de la foi. Mais il ne se contenta pas de se soumettre à l'autorité de l'Église, il voulut devenir un de ses ministres et de ses apôtres. Il entra dans les ordres en 1828, signala son zèle par d'éclatantes conversions, notamment celles de plusieurs israélites appartenant aux familles les plus distinguées de Strasbourg, et sans quitter ses fonctions universitaires, fut nommé chanoine de la c ithédrale et directeur du petit séminaire. A toutes ces dignités il joignit en 1838 celle de la Faculté des lettres. 11 se dé-

mit de ce titre en 1849 et fut nommé vicaire général du diocèse de Paris. En 1853, après avoir obtenu de grands succès comme prédicateur. r fait à Notre-Dame des conférences très-suivies sur la religion et la liberté, il fut Chargé du cours de théologie morale à 1a Fa-

culté de théologie de Paris. 11 esl mort le 18 octobre 1867.

En renonçant au I de la raison,

Bautain n'a er à la philoso-

phie. U s'est efforcé, au contraire, de justifier par des arguments et des spéculations philosophiques son adhésion à tous les dogmes religieux et à l'enseignement traditionnel de l'Église. C'est au nom même de la raison qu'il a abaissé la raison devant la révélation. 11 s'est fait un système où la philosophie et la théologie, absolument confondues, ne forment plus qu'un seul corps de doctrine. Voici les traits essentiels de ce système tel qu'il est exposé dans les trois principaux ouvrages de l'abbé Bautain : la Pniloso- ]>hie du Christianisme (2 vol. in-4, Strasbourg, 1833) ; la Psychologie expérimentale (2 vol. in-8, Strasbourg. 1839); rééditée plus tard sous un autre titre : l'Esprit humain et ses facultés (2 vol. in-8, Paris, 1859): et la Philosophie morale (2 vol. in-8, Paris, 1852).

« Ce qu'on veut bien appeler ma philosophie, dit Bautain dans la dédicace de sa Psychologie expérimentale, n'est que la parole chrétienne scientifiquement expliquée. » Voilà le but qu'il se propose indiqué en quelques mots ; mais ces mots appellent un éclaircissement que l'on trouvera dans les lignes suivantes : « La parole sacrée doit fournir au vrai philosophe les principes, les vérités fondamentales de la sagesse et de la science; mais c'est à lui qu'il appartient de développer ces principes, de mettre ces vérités en lumière ; en d'autres termes, de les démontrer par l'expérience en les appliquant aux faits de l'homme et de la nature, donnant ainsi à l'intelligence l'évidence de ce qu'elle avait d'abord admis de confiance ou cru obscurément {Discours préliminaire, p. 88).» C'est la généralisation systématique de ces paroles de saint Anselme de Cantorbery : Fides guœrens inlellectum.

Et pourquoi faut-il procéder de cette façon? Pourquoi devons-nous chercher les principes et les vérités fondamentales de la philosophie dans les livres saints au lieu de les chercher en nousmêmes, au lieu de les demander à la raison? Parce que la raison, comme nous l'apprend Kant, dont l'abbé Bautain tient la doctrine pour parfaitement démontrée dans les limites où il la croit utile à son propre système ; la raison ne nous apprend rien des choses en elles-mêmes; elle nous donne seulement les lois suivant lesquelles nous pouvons observer, juger et classer dans notre entendement les phénomènes de la nature et de la conscience. Voilà donc le scepticisme pris pour base du dogmatisme, et, qui plus est, d'un dogmatisme chrétien.

Cette difficulté , ou pour l'appeler de son vrai nom, cette contradiction, Bautain croit l'écarter en supposant l'existence d'une faculté supérieure à la raison, et que seul il investit du privilège de nous mettre en communication avec Dieu et les purs esprits. A cette faculté transcendante, il donne le nom d'intelligence. Le philosophe italien Gioberti, en reconnaissant une faculté analogue; l'appelle plus justement la surintelligence (sovrinlelligenza).

Si l'intelligence, telle que Bautain l'imagine et la définit, avait par elle-même le don de nous faire connaître le monde spirituel et les plus hautes vérités de l'ordre moral et métaphysique, nous n'aurions pas besoin des livres saints; la philosophie pourrait encore se rendre indépendante de la religion; mais telle n'est pas la pensée de Bautain: il admet dans l'intelligence des germes d'idées, non des idées complètes; et pour féconder ces germes, pour les changer en con-

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naissances et en principes de connaissances, il nous faut une lumière supérieure même à cette faculté qui est supérieure à la raison, il nous faut la lumière surnaturelle de la révélation conservée dans les Écritures (Philosophie du Christianisme, t. I, p. 193, 221, 222 et suiv.).

Ainsi la raison ne compte pour rien en philosophie, puisqu'elle ne peut démontrer que sa propre impuissance. La faculté imaginaire qu'on place au-dessus d'elle sous le nom d'intelligence compte pour peu de chose, puisque, ne contenant que des germes ou des embryons d'idées, elle appelle le concours d'une autre puissance, tout extérieure à l'homme, à savoir : la révélation. Au moins peut-on dire que la parole révélée, que le texte des livres saints offre un appui solide? Non, puisqu'il s'agit de l'expiiquer d'une manière philosophique, de lui imposer un sens qu'on n'y trouve pas naturellement, et de la convertir en système à l'aide d'une faculté autre

3ue la raison, par conséquent affranchie des lois e la logique. Aussi rien de plus arbitraire, de plus chimérique et de plus incohérent que la doctrine que Bautain a édifiée, nous ne disons pas en prenant pour base, mais en prenant pour prétexte de pareilles prémisses. Cela ressemble au gnosticisme combiné avec l'alchimie et relevé de loin en loin par quelques observations tirées de la science moderne. Comme il ne s'agit de rien moins que de nous faire comprendre l'essence et les mutuels rapports de la nature, de l'âme et Dieu, nous allons résumer les principales propositions qui ont trait à ces trois objets de nos connaissances.

Bautain distingue entre la nature et le monde. L i nature, c'est le principe qui nous représente la forme des êtres, le principe de leur organisation et la simple capacité de la vie, car par elle-même la nature est passive, elle n'a pas la propriété d'engendrer, mais de concevoir. Le monde, c'est la nature passée à l'état objectif ou de manifestation. Pour que ce passage ait lieu, il faut l'intervention d'un principe actif, à la l'ois supérieur à la nature et supérieur au monde. Ce principe, c'est l'esprit de la nature. L'esprit de la nature se divise en deux : l'esprit psychique et l'esprit physique, qui, lui-même, se partage en esprit animal, en esprit végétal et en esprit minéral. Enfin, outre l'esprit psychique et l'esprit physique de la nature, il y a l'esprit du monde, produit par l'union des deux précédents esprits.

Sans nous attacher aux attributions distinctives de ces cinq entités, nous dirons qu'on les retrouve dans la constitution de l'homme, parce que l'homme, selon la doctrine du microcosme et du macrocosme, est un abrégé et une image fidèle de l'univers. Or, la nature humaine nous offre d'abord une âme et un corps qui répondent à la nature et au monde. Puis viennent trois esprits : un esprit de l'âme ou psychique, un esprit du corps ou physique, et un esprit moyen qui résulte de la combinaison des deux premiers. Deux substances et deux esprits, cinq d'un côté et cinq de l'autre; rien ne manque au parallélisme. L'esprit, psychique, c'est' l'intelligence, par laquelle nous sommes mis en relation avec le monde invisible. L'esprit physique remplace chez Bautain les esprits animaux de la vieille physiologie et le principe vital de l'école de Montpellier. L'esprit mixte, produit par l'union de l'intelligence et de l'esprit physique, c'est ce que nous appelons la raison. Semblable à l'esprit du monde, elle ne règne que sur des phénomènes et ne pénètre point jusqu'aux principes.

11 ne faut pas croire que la raison, l'intelligence et ce qui lui tient lieu de principe vital

soient pour Bautain de simples facultés de l'âme ou des propriétés diverses d'un seul et même être; non, ce sont de véritables esprits, dans le sens du gnosticisme, c'est-à-dire des émanations, des effluves , une sorte d'excroissance métaphysique tout à fait distincte de l'âme et du corps, quoiqu'elle ne puisse pas se séparer de ces deux substances.

Non content de nous montrer dans l'homme un abrégé et une image de l'univers, Bautain veut aussi que chaque fonction, chaque partie de notre corps et notre corps tout entier soit à nos yeux comme un symbole des mystères les plus cacLés de l'âme. Selon lui, « l'âme et le corps se pénétrant sans cesse par leurs esprits, il y a entre eux une correspondance continue qui suppose une grande analogie dans leurs fonctions et doit établir une sorte de parallélisme dans leur développement (Psychologie expérimentale, t. II, p. 267 et 268). » De là les rapprochements les plus arbitraires entre les phénomènes de la vie physique et ceux de la vie morale. Il n'y a pas jusqu'aux dogmes religieux, entre autres le péché originel, dont Bautain ne cherche à trouver la preuve dans la conformation de nos organes. « Le corps humain, dit-il (ubi supra, p. 232), est une croix désharmonisée; ce qui peut nous faire pressentir pourquoi tout a dû être restauré par le mystère de la croix. »

Ainsi que de Bonald, Saint-Martin, et l'on peut dire ainsi que tous les mystiques, Bautain attribue une origine et un rôle surhumains à la parole. Sans elle l'intelligence, toute divine qu'elle est par son objet et son principe, nous serait absolument inutile, parce qu'elle resterait inactive. » La parole, pour lui, est la manifestation la plus pure du divin par l'humain , de l'absolu par le relatif, de Dieu par l'iiomme' (ubi supra, t. II, p. 251). Non-seulement la parole dans son ensemble, mais chacun de ses éléments considéré à part et principalement les voyelles, présentent à son esprit des mystères insondables. Il n'y aurait aucun intérêt à le suivre sur ce terrain ; mais après avoir résumé ses opinions sur l'univers et sur l'homme, il nous reste à dire quelle idée il se fait de Dieu.

Béduisantles notions de cause et de substance, comme toutes les autres idées que nous tenons de la raison, à n'être que de simples formes sans réalité, ou de simples lois de la pensée, Bautain ne peut concevoir Dieu ni comme une substance ni comme une cause; par conséquent, ni comme la substance absolue ni comme la cause première. « La loi de la substance, dit-il (Psychologie expérimentale, t. Il, p. 363), qui affirme qu'il n'y a pas de qualité sans substance, n'est applicable que là où la substance se manifeste et se distingue par des qualités. Appliquée à Dieu, elle n'a plus de sens, parce que Dieu est celui qui est, qu'en lui il n'y a qu'être et substance, rien d'accidentel, de contingent, de phénoménique. La loi de causalité qui dit : tout ce qui existe a une cause, s'arrête impuissante devant P tre, principe de tous les êtres, au delà duquel il n'y a plus de cause. »

Mais si Dieu n'est pas la cause de l'univers, comment donca-t-il produit l'univers? Comment en est-il le créateur? Bautain pense, comme Saint-Martin, que le monde est, la pensée divine devenue visible : « en sorte qu'en affirmant que Dieu a créé l'univers, nous entendons dire qu'il a divinement exprimé son idée, qu'il a parle l'univers (Philosophie du Christianisme, t. II, p. 243). » En réalité, quand on se rappelle tous les esprits qui, dans la métaphysique, nous pourrions dire dans la théosophie de Bautain, s'interposent entre Dieu et le dernier degré de