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qu'à proprement parler, elle est un sens (c'est précisément la raison qu'alléguait Hutcheson pour donner le nom de sens à la l'acuité morale et à la faculté qui nous fait saisir le beau). En tant qu'elle agit de la même manière dans tous les hommes, il croit qu'elle peut s'appeler sens commun. Quant à la raison, il la définit [Essai sur la nature et l'immutabilité de la vérité) : « la faculté qui nous rend capables de chercher, d'après des rapports ou des idées que nous connaissons, une idée ou un rapport que nous ne connaissons pas, faculté sans laquelle nous ne couvons faire un pas dans la découverte de la vérité au delà des premiers principes ou des axiomes intuitifs. »

2° Polémique contre le scepticisme spiritualiste de Berkeley, contre le scepticisme universel de Hume, enfin contre Descartes, que Beattie, de même que Reid, accuse d'avoir produit le scepticisme moderne en cherchant à tout démontrer. Beattie traite impitoyablement les sceptiques. Le titre même de son meilleur ouvrage [Essai sur la nature et l'immutabilité de la vérité, en opposition aux sophistes et aux sceptiques) indique assez la place que cette polémique occupe dans ses écrits. 11 analyse la philosophie sceptique ; il la considère surtout dans les temps modernes, et la suit depuis sa première apparition dans les œuvres de Descartes, jusqu'à son développement le plus complet dans les écrits de Hume. Il montre qu'elle admet des principes entièrement opposés à ceux qui ont dirigé les recherches des mathématiciens et des physiciens, qu'elle substitue l'évidence du raisonnement à celle du sens commun, et qu'elle aboutit à des conclusions qui contredisent les principes les plus légitimes et les plus universels de la croyance humaine.

Tels sont les points les plus saillants de la philosophie de Beattie. On voit assez combien il se rapproche de Reid, dont il avait été l'ami et le collègue à Aherdeen, et dont il reproduit presque constamment les doctrines. En dehors des questions que nous venons d'indiquer, et toutes les fois que Beattie n'a pas à revendiquer contre le scepticisme les principes du sens commun, ses opinions ont peu d'intérêt. Nous avons remarqué toutefois, dans sa morale, une coïncidence assez frappante entre l'idée générale qu'il se fait du bien et du devoir, et l'idée que s'en faisaient les stoïciens. On sait que les stoïciens fondaient la morale sur ces deux principes : « vivre conformément à la nature ; vivre conformément à la raison, » et qu'ils ramenaient ces deux principes à un seul, en ce sens que, la nature de l'homme étant éminemment rationnelle, obéir à la nature et obéir à la raison leur paraissaient une seule et même chose. C'est par un raisonnement analogue que Beattie arrive à identifier l'idée de l'accomplissement de la fin de notre nature et l'idée de l'accomplissement des lois de la conscience morale. Voici sa conclusion :«.... De ce que la conscience, ainsi qu'il vient d'être prouvé, est le principe par excellence, le mobile régulateur de la nature humaine, il suit que l'action vertueuse est la fin suprême pour laquelle l'homme a été créé. Car la vertu, c'est ce que la conscience approuve.... C'est donc agir d'après la fin et la loi de, la nature, que d'agir d'après la conscience. » [Éléments de science morale, lre partie, ch. i).

Au fond, la philosophie de Beattie manque de profondeur et d'originalité. On peut citer des opinions célèbres et durables que l'histoire a enregistrées sous les noms de Hutcheson, de Smith, de Reid? de Ferguson; on en citerait difficilement une qui appartienne en propre à Beattie. C'est

par la clarté et l'élégance de son style, par l'autorité attachée à sa réputation littéraire, que Beattie a servi la philosophie écossaise, beaucoup plus que par la nouveauté ou la fécondité de ses idées.

Les ouvrages de philosophie de Beattie sont intitulés : Essai sur la nature et l'immutabilité de la vérité, en opposition aux sophistes et aux sceptiques, in-8, Edimbourg, 1770. Cet ouvrage a été réfuté en même temps que la Recherche sur l'esprit humain, de Reid, et V Appel au sens commun, d'Oswald, par le docteur Priestley ; — Essai sur la Poésie et la Musique, sur le Rire, sur l'utilité des Études classiques, in-4, Edimbourg, 1777. VEssai sur la Poésie et la Musique a été traduit en français, in-8, Paris, 1798. — Dissertations morales et critiques sur la Mémoire et V Imagination, sur les Rêves, sur la Théorie du Langage, sur la Fable et le Roman, sur les Affections de famille, sur les Exemples du sublime, in-4, Londres, 1783; — Éléments de science morale, publiés à Edimbourg, le premier volume en 1790, le deuxième en 1793, et traduits en français par Mallet, 2 vol. in-8, Paris, 1840. — Il faut ajouter à cette liste plusieurs lettres relatives à la philosophie qui se trouvent dans le livre de W. Forbes sur la vie et les ouvrages de Beattie. Enfin on a de ce philosophe un traité sur l'Évidence du Christianisme, publié en 1786, et réimprimé en 1 vol. in-8, Londres, 1814. On peut consulter un mémoire de M. Mallet sur la vie et les écrits de James Beattie dans le tome LXVI du compte rendu de l'Académie des sciences morales et politiques, année 1863. A. D.

BEAU. Dans cet article nous nous attacherons d'abord à distinguer l'idée du beau des autres notions de l'esprit humain avec lesquelles on serait tenté de la confondre. Nous essayerons ensuite de la caractériser en elle-même et de la définir. Nous terminerons en indiquant ses formes principales.

I. L'idée du beau diffère essentiellement de celle de l'utile; pour s'en convaincre, il suffit de remarquer qu'il y a des objets utiles qui ne sont pas beaux et des objets beaux qui ne sont pas utiles. S'il y a des objets à la fois utiles et beaux, nous ne confondons pas en eux ces deux points de vue. Le laboureur qui contemple une riche moisson et le voyageur qui admire un paysage ne voient pas la nature du même œil. Il y a plus, pour jouir du beau, il faut faire abstraction de l'utile; ces deux sentiments se contrarient loin de se fortifier. Le plaisir du beau est d'autant plus vif et plus pur qu'il est plus dégagé de toute considération d'utilité et d'intérêt. L'idée de l'utile est purement relative, elle exprime le rapport entre un moyen et un but; l'objet utile n'est rien par lui-même ; le but atteint, le besoin satisfait, le moyen perd sa valeur. Au contraire, l'objet beau est beau par lui-même, indépendamment de l'avantage qu'il procure, du plaisir que sa vue excite et de son rapport avec nous. Une belle fleur n'est pas moins belle dans un désert que dans nos jardins. Si on prétend que l'objet beau est utile puisqu'il nous fait éprouver du plaisir, c'est faire une pétition de principe. Pourquoi le beau nous plaît-il? est-ce parce qu'il est utile ou parce qu'il est beau ?

L'utilité, si toutefois on peut se servir ici de ce mot, vient alors de la beauté, et non la beauté de l'utilité. En d'autres termes, le beau n'est pas beau parce qu'il nous est agréable, mais il est agréable parce qu'il est beau. Ceux qui ont confondu i'agréable et le beau, ont donc pris l'effet pour la cause. D'ailleurs là jouissance que nous fait éprouver la vue du beau est d'une nature toute particulière et n'a rien de commun avec

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celle que nous procure rutile: l'une est in: sée, l'autre ne Test pas; l'une est accompagnée du désir de posséder l'objet utile et de le faire servir à notre usage, l'autre est dégagée de tout semblable désir; elle laisse l'objet subsister tel qu'il est. libre et indépendant, ce qui fait dire que le désir de l'utile tend à consommer et à détruire, tandis que le sentiment du beau aspire à la conservation et à l'union. Enfin les deux actes de l'esprit par lesquels nous saisissons le beau et l'utile sont différents; nous voyons, nous contemplons le beau, nous concevons l'utile. Pour apercevoir l'utilité d'un objet, il faut le comparer avec son but ou sa fin; or ce jugement, qui suppose une comparaison, est un acte réfléchi ; la perception' du beau, au contraire, est immédiate : c'est une intuition. Aussi, quand un objet est à la fois utile et beau, sa beauté nous frappe avant que nous ayons pu souvent deviner son utilité. L'idée du beau est également distincte de celle du bien. Plusieurs philosophes ont identifié le beau et le bien. C'est la théorie de Platon ; il est possible que ces deux idées soient identiques dans leur principe, mais pour l'esprit de l'homme elles sont différentes. D'abord l'idée du bien comme celle de l'utile implique la conception d'une fin. Le bien pour un être est l'accomplissement de sa fin. Le bien général, l'ordre, est l'accomplissement de toute* les fins particulières dans leur rapport avec une fin totale. Or il est évident que l'idée du beau ne renferme pas la conception d'un but ou d'une fin propre à chaque existence. Lorsque je contemple la beauté d'un objet, je ne songe nullement à sa destination ni à celle de chacune des parties qui le composent. Ce jugement supposerait d'ailleurs une comparaison ; or nous avons vu que la perception du beau est immédiate et intuitive. Aussi, pour le dire en passant, le sentiment du beau précède l'idée du bien comme celle de l'utile. La jouissance qui accompagne la vue du bien est infiniment plus noble que celle de l'utile, mais nous ne la confondons pas avec le plaisir du beau. Ainsi que l'a fait remarquer Kant, elle n'est pas non plus désintéressée, en ce sens qu'elle ne nous laisse pas indifférents à l'existence réelle de l'objet. Que l'objet beau existe réellement ou ne soit que la représentation du beau, le plaisir n'en est pas moins vif; souvent même l'image nous plaira plus que la réalité. Il n'en est pas de même du bien; la volonté est loin d'être indifférente à son accomplissement et à sa réalisation, elle veut que le Lien soit pratiqué et en fait une obligation a tout être raisonnable. Celui-ci, quoique moralement libre, apparaît soumis à une loi. Or toute idée de dépendance doit être écartée de la considération du beau. Le même philosophe démontre que l'idée du beau ne peut rentrer dans celle de perfection, qui d'ailleurs se confond avec l'idée de bien. La perfection consiste à posséder en soi tous les moyens de réaliser sa fin. Dans l'utile, le but est en dehors du moyen ; dans le parfait, les moyens et le but sont inséparables. L'être parfait est donc celui à qui rien ne manque et qui jouit de la plénitude de ses facultés. Mais la conception d'une fin et d'un rapport entre les moyens et la fin n'en est pas moins comprise dans l'idée de perfection.

On établit une corrélation entre les trois idées du beau, du bien et du vrai. Nous devons donc montrer la différence de cette dernière avec l'idée du beau. Le vrai est la parfaite identité de l'idée et de son objet. Il est évident dès lors que le vrai s'adresse à la raison seule, et suppose la concepiion pure des idées de la raison, dépouillées de toute forme, de toute manifestation senible; or le beau se voit, se contemple et ne se conçoit

pas; il diffère donc du vrai, en re qu'il est inséparable de la manifestation sensible. Le beau et le vrai au fond sont identiques; mais pour s'identifier avec le vrai, le beau doit se dégager de si forme : ce qui par là même l'anéantit comme beau.

II. Nous nous trouvons ainsi conduits à la véritable définition du beau. Sans entrer dans une analyse que ne comporte pas cet article, nous dirons, en nous appuyant sur ce qui précède, que l'idée du beau renferme la notion fondamentale d'un principe libre indépendant de toute relation, qui est à lui-même sa propre fin et sa loi. et qui apparaît dans un objet déterminé, sous une forme sensible. Le beau nous offre donc les deux termes de l'existence, l'invisible et le visible, l'infini et le fini, l'esprit et la matière, l'idée et la forme, non isolés et séparés, mais réunis et fondus ensemble de manière que l'un est la manifestation de l'autre. Cette harmonieuse unité est l'essence du beau qui peut se définir : la manifestation sensible du principe qui est l'âme et l'essence des choses.

Il est facile d'expliquer à l'aide de cette définition les caractères de l'idée du beau et du sentiment qu'il nous fait éprouver. En effet, s'il est vrai que le beau nous présente réunis dans le même objet les deux éléments de l'existence, le spirituel et le sensible, le fini et l'infini; il s'adresse à la fois aux sens et à la raison, à la raison par l'intermédiaire des sens. A travers la forme sensible, l'esprit atteint l'invisible, c'est une révélation instantanée, soudaine, qui ne suppose ni comparaison ni réflexion; ce n'est ni une conception pure, ni une simple perception, mais une intuition qui renferme dans un a:te complexe les deux termes de toute connaissance, comme elle saisit les deux prin.ipes de toute existence. On voit donc en quoi, sous ce rapport, le beau diffère de l'utile, du bien et du vrai; l'utile nous retient dans la sphère bornée du monde sensible, dans le cercle des besoins de notre nature finie. Le beau nous révèle l'infini, non en soi, mais dans une image et sous une forme sensible. Le bien nous fait concevoir la fin des êtres et le but auquel ils tendent; mais dans le bien la fin est distincte des êtres eux-mêmes; elle est placée en dehors d'eux; ils y aspirent, ou ils doivent l'accomplir. Dans le beau, la fin et les moyens sont identiques; la fin se réalise d'ellemême par un développement naturel, libre et harmonieux.

Puisque le beau nous offre l'image d'un être au sein duquel toute opposition est effacée et se développant harmonieusement et librement, la contemplation du beau doit éveiller dans notre âme une jouissance délicieuse qui n'a rien de commun avec celle que fait naître la satisfaction «les besoins physiques, jouissance pure et desintéressée qui se suffit à elle-même,, et n'est accompagnée d'aucun désir de faire servir l'objet à notre usage, de nous l'approprier ou de le détruire. Nous nous sentons seulement attirés vers la beauté par la sympathie et Vamour.

Nous pouvons distinguer aussi l'idée du beau de celle du sublime, et les deux sentiments qui leur correspondent. J.e beau, c'est l'harmonie parfaite des deux principes de l'existence, de l'infini et du fini. Dans le sublime, cette proportion n'existe plus; l'infini dépasse à tel point la manifestation sensible, que celle ci apparaît comme incapable de le contenir et de l'exprimer. D'un côté, l'infini se révèle dans sa grandeur et son infinité; de l'autre, le fini s'efface, disparaît, ou ne ma:.ifeste que son néant; dès lors l'équilibre, qui dans le beau maintenait le rapport et l'harmonie des deux principes, est rompu. La sensi-

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bilité est refoulée sur elle-même ; l'homme, comme être fini, sent sa petitesse et son néant ; il est accablé par cette mystérieuse puissance de l'absolu et de l'infini dont le spectacle lui est offert. Un sentiment de terreur et d'épouvante s'empare de son âme ; mais en même temps, la partie de son être qui se sent infinie prend d'autant mieux conscience de sa grandeur, de son indépendance et de son infinité. Aussi, le sentiment du sublime est mixte; à la tristesse, à la frayeur, se mêle une joie intime et profonde et un attrait puissant qui s'exerce particulièrement sur les âmes fortes.

III. Dieu est le principe du beau, comme il est celui du vrai et du bien. Où trouver, en effet, l'idée du beau complètement réalisée, sinon dans le seul être au sein duquel la contradiction, l'opposition et le désaccord n'existent pas, dont l'intelligence, la volonté et la puissance se développent dans une éternelle harmonie et ne rencontrent aucun obstacle, dans l'être qui agit et crée sans effort et dont la félicité est inaltérable ? Dieu, qui est le type de la liberté absolue, est donc aussi la beauté suprême • toute beauté dérive de lui. La beauté du monde est une image et un reflet de la beauté divine.

Parcourons les principaux degrés de l'existence, nous verrons le beau suivre dans la création le même progrès que l'intelligence, la vie et la spiritualité. La beauté n'est pas dans la matière, celle-ci ne devient belle que par l'arrangement et la disposition de ses parties, et par le mouvement qui lui est communiqué. Une forme régulière, des mouvements qui s'exécutent selon des lois fixes, la lumière et la couleur, voilà ce qui constitue la beauté des êtres inanimés, celle du système astronomique et du règne minéral; or il est évident qu'elle est empruntée à l'intelligence. Qu'est-ce que la régularité, l'harmonie, que sont les lois du mouvement, sinon la manifestation d'une force intelligente? Qu'est-ce que l'ordre, sinon la raison visible ? Ce que nous trouvons à ce premier degré de l'existence, c'est la beauté mathématique; à elle peut s'appliquer cette définition du beau : Vanité dans la variété, la proportion, la convenance des parties entre elles. Mais cette formule ne peut être générale; appliquée aux êtres vivants et à la beauté spirituelle, elle devient trop abstraite, elle est vide et insignifiante. Dans la beauté physique elle-même, un élément lui échappe, la couleur qui nous plait indépendamment de ses combinaisons et possède déjà le caractère symbolique. Dans le règne organique, l'exactitude et la simplicité des lignes géométriques font place à des formes plus riches et plus variées, qui annoncent une plus grande liberté et un commencement de vitalité. Les forces qui animent la plante, se déploient sous des formes et par des phénomènes qui se dérobent à la mesure précise et au calcul. En outre, la plante jouit de l'expression symbolique à un degré plus élevé que le minéral. Par son aspect extérieur, par la disposition et la direction de ses branches et de ses feuilles, par ses couleurs, elle exprime des idées et des sentiments qui répondent aux affections de l'âme : la grâce, l'élégance, la mélancolie, etc. Aussi, nous commençons à sympathiser vivement avec ces êtres, quoiqu'ils ne possèdent pas les qualités dont ils nous offrent l'emblème ou le symbole. Le règne animal nous présente une beauté d'un ordre supérieur, et dont il est facile de suivre les degrés à travers le progrès des espèces. L'animal possède, outre les propriétés qui appartiennent à la plante, c'est-àdire l'organisation et. la vie, des facultés qu'elle n'a pas, la sensibilité, le mouvement spontané, l'instinct; il a des organes appropriés à ces fonc-

tions et qui non-seulement servent à les accomplir, mais Jes manifestent au dehors. La plante est enracinée au sol, immobile et muette; quoique doué d'une intelligence qui n'a pas conscience d'elle-même, et d'une activité qui ne se possède pas, l'animal se meut et agit en vertu de déterminations intérieures, en apparence volontaires et libres. Son caractère, ses mœurs et ses habitudes nous donnent l'image des qualités morales qui appartiennent à l'âme humaine ; la laideur et la difformité sont ici bien plus fortement prononcées que dans le règne précédent ; mais cela tient à la détermination même des formes et à la supériorité de l'expression. Les dissonances doivent être plus choquantes, les mélanges offrir un aspect bizarre et monstrueux, et à côté des qualités qui nous plaisent, la légèreté, la grâce, la douceur, la force, la finesse, le courage, apparaissent la lenteur, la stupidité, la férocité. Mais que peut être la beauté dans le règne animal, si on la compare à la beauté dans l'homme ? « L'âme seule est belle, » a dit Plotin • aussi nous avons vu que dans les êtres inférieurs a l'homme, ce sont encore l'intelligence, la vie et l'expression des qualités morales qui font leur beauté ; mais l'âme véritable, c'est l'âme humaine, le corps est fait pour elle, et il n'est pas seulement sa demeure, il est son image. Tout annonce dans le corps humain, dans ses proportions, dans la disposition des membres, dans la station droite, dans les attitudes et les mouvements, une force intelligente et libre. La surface n'est plus recouverte de végétations inanimées, d'écaillés, de plumes ou de poils ; la sensibilité et la vie apparaissent sur tous les points; enfin la figure humaine est le miroir dans lequel viennent se refléter tous les sentiments et toutes les passions de l'âme. Qui pourrait dire tout ce qu'il y a de puissance d'expression dans le regard, dans le geste et dans la voix humaine ? L'homme possède en outre un moyen de manifester sa pensée qui lui est propre : la parole. Enfin il se révèle tout entier dans ses actes. Les actions humaines ne sont pas seulement utiles ou nuisibles, bonnes ou mauvaises ; elles sont aussi belles ou laides, selon qu'elles expriment les qualités de l'âme en harmonie avec son essence, l'intelligence, la noblesse, la bonté, la force, ou leur opposé : l'ignorance, la stupidité, la bassesse, la faiblesse et la méchanceté, selon qu'elles annoncent une nature richement douée, dont le développement facile est conforme à l'ordre, ou une âme pauvre, bornée, misérable, comprimée dans le développement de ses tendances, folle et désordonnée dans ses mouvements.

Telles sont, grossièrement indiquées sans doute, les principales manifestations du beau dans la nature et dans l'homme, c'est-à-dire dans le monde réel ; mais le spectacle de la nature et de la vie humaine est loin de nous offrir une réalisation de l'idée du beau, capable de nous satisfaire; partout le laid à côté du beau; le hideux et le difforme, le chétif, l'ignoble forment contraste avec la beauté, l'obscurcissent et la défigurent; partout, dans la vie réelle, la prose est mêlée a la poésie; aussi l'homme sent le besoin de créer lui-même des images et des représentations plus conformes à l'idée du beau, que conçoit son intelligence, et de reproduire cette beauté idéale qu'il ne trouve nulle part autour de lui. Alors naît Part, dont la destination est de représenter l'idéal (voy. Arts).

Nous reconnaissons donc trois formes principales de l'idée du beau : le beau absolu, le beau réel, et le beau idéal ; le premier n'existe que dans Dieu, le second nous est offert dans la nature et dans la vie humaine, et le troisième est l'objet de l'art.

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l,VJT,

Les ouvrages que l'on peut consulter particulièrement sur le beau sont : d'abord quelques dialogues de Platon, tels que le Grand Hippias, le Phèdre, le Banquet et la République. — Plotin, Traite sur le Beau, dans le VIe livre de la 1" ennéade, et dans le VHP livre de la 5e ennéade. — Spiletti, Saggio sopra la BeUezza, in-8, Rome, 1756. — Crouzas, Traité du Beau, Amsterdam, 1724. — Le P. André, Essai sur le Beau, Paris, 1763. — Diderot, Traité sur le Beau, dans le recueil de ses œuvres. — Marcenay de Ghuy, Essay sur la Beauté, in-8, Paris, 1770.

— Hutcheson's Inquiry into the original of our ideas of Beauly and Virtue, Lond., 1753. — Donaldson's Eléments of Beauly, Lond., 1787.

— Hogarth's Analysis of Beauty, etc., Lond., 1753, trad. en français par Jansen, Paris, 1805.

— Van Beek Calkoen, Euryales ou du Beau, en hollandais. — Kant, Traité du Beau et du Sublime ; Critique du Jugement, dans le recueil de ses œuvres. — Heydenreich, Idées sur la Beauté et la Politesse. — Ferd. Delbfùck, le Beau, in-8, Berlin, 1800. — Bouterwelk, Idéessur la métaphysique du Beau, Leipzig, 1807. — Adam Mùller,c/e Vidée de Beauté, in-8, Berlin, 1808. — Staeckling, de laNolion du Beau, in-12, Berlin, 1808. — Vogel, Idées sur la théorie du Beau, in-4, Dresde, 1812 (ail.). — Solger, Quatre dialogues sur le Beau et sur l'Art, in-8, Berlin, 1815. — Krug, Calliope et ses sœurs, ou Nouvelles leçons sur le Beau dans la nature et dans l'art, in-8, Leipzig, 1805.

— Ch. Lévêque, la Science du Beau étudiée dans son principe, dans ses applications et dans son histoire, Paris, 1861, 2 vol. in-8. — Chaignet, Principes de la science du Beau, Paris, 1860, in-8. — Lamennais, de l'Art et du Beau, Paris, 1865, in-12. — Voy., pour le complément de la bibliographie du beau, l'article Esthétique.

Les idées sur le beau contenues dans le précédent article ont été développées par l'auteur dans son livre : Questions de Philosophie, section V (Esthétique), 2e édit., Paris, 1872. C. B.

BEAUSOBRE (Isaac de) naquit à Niort, le 8 mars 1659; d'une famille noble et ancienne, qui professait le culte réformé. Son père le destinait à la magistrature, où, comptant sur la protection de Mme de Maintenon, avec laquelle il avait quelque lien de parente, il espérait ie voir parvenir bientôt aune position élevée. Lé jeune Beausobre préféra les fonctions ecclésiastiques. Il s'y prépara à l'Académie de Saumur, fut nommé pasteur en 1683, et envoyé en cette qualité à Cbàtillon-sur-Indre. Mais peu de temps après son installation, la révocation de l'édit de Nantes et les persécutions exercées contre les protestants l'ayant forcé de quitter son pays, il alla chercher un refuge à Rotterdam, passa de là à Dessau en qualité de chapelain de la princesse d'Anhalt, et se fixa définitivement à Berlin, où il occupa plusieurs postes importants. Il mourut en 1738, ayant près de quatre-vingts ans, et récemment marié à une jeune femme dont il eut plusieurs enfants. Beausobre est un théologien, un controversiste, et n'appartient à ce recueil qu'à cause du service rendu à l'histoire de la philosophie, surtout de la philosophie religieuse des premiers temps du christianisme son Histoire critique de Manichée et du Minime (2 vol. in-4, Amst., 1734). Ce tra n'est pas écrit tout entier de la main de Beau- ; le deuxième volume a été rédigé par Formcy; d'après les notes de l'auteur, et il devait même être suivi d'un troisième, qui n'a jamais paru. L'Histoire critique du Manichéii '■■' consultée avec fruit par tous ceux qui voudront connaître l'état des esprits en Orienl pendant les premiers siècles qui ont suivi l'avé-

ncment du christiatisme. Il y règne une profonde connaissance de l'antiquité ecclésiastique, beaucoup de critique et de sagacité. Malheureusement, toutes ces qualités sont gâtées par l'esprit de secte. De plus, comme on ne connaissait alors ni les Védas, ni le Zend-Avesta, ni le Code Nazaréen, les faits exposés dans l'ouvrage dont nous parlons ont dû nécessairement souffrir de cette lacune. Nous ne parlons pas des œuvres purement théologiques de Beausobre, où règne toute la passion du sectaire persécuté.

BEAUSOBRE (Louis de), fils du précédent, naquit à Berlin en 1730, quand son père venait d'atteindre sa soixante et onziàme année. Adopté par le prince royal de Prusse, plus tard Frédéric le Grand, il fut élevé au collège français de Berlin, et acheva ses études à l'université de Francfort. Après avoir voyagé en France pendant quelques années, il retourna dans la capitale de la Prusse, où il fut nommé membre de l'Académie des sciences et conseiller privé du roi. Il mourut en 1783. Louis de Beausobre était un homme d'esprit, doué de connaissances trèsvariées, mais dépourvu d'originalité et de profondeur. Il a laissé divers écrits philosophiques, où l'on retrouve, sous une forme assez vulgaire, les idées sceptiques et sensualistes du xvm° siècle. En voici les titres : Dissertations philosophiques sur la nature du feu et les différentes parties de la philosophie, in-12, Berlin, 1753; — le Pyrrhonisme du sage, in-8, Berlin, 1754; — Songe d'Épicure, in-8. Berlin, 1756; — Essai sur le Bonheur, introduction à la statistique, introduction générale à la statistique, etc., 2 vol. in-8, Amst., 1765.

BECCARIA (César Bonesajta, marquis de), né à Milan en 1735, fut nommé professeur d'économie politique en 1768, dans sa ville natale, et remplit cette chaire avec beaucoup de distinction jusqu'à la fin de sa vie, arrivée en 1793. Il avait eu le projet de faire un grand ouvrage sur la législation ; mais les critiques injustes dont son Traité des Délits et des Peines fut l'objet l'empêchèrent de donner suite à cette idée. Ses leçons n'ont été imprimées qu'en 1804. Il avait commencé sa carrière d'écrivain en 1764, par la publication d'un journal littéraire et philosophique intitulé le Café. Les ouvrages de Montesquieu, particulièrement les Lettres persanes et l'Esprit des lois, déterminèrent sa vocation de publiciste et de philosophe. Son Traité des Délits et des Peines (in-8, Naples, 1764) lui a fait une très-grande réputation. Cet ouvrage, à l'influence duquel est due en très-grande partie la réforme du droit criminel en Europe, particulièrement en France, est l'expression de la philosophie et des sentiments philanthropiques du siècle dernier. L'auteur s'élève avec force contre les vices de la procédure criminelle, contre la torture en particulier; il pose les véritables principes du droit pénal, en détermine l'origine, les limites, la fin^ les moyens. Il termine son livre par ce théorème général, théorème très-utile, ajoute-t-il, mais peu conforme aux usages législatifs les plus ordinaires des nations : « C'est que, pour qu'une peine quelconque ne soit pas un acte de violence d'un seul ou de plusieurs contre un citoyen ou un particulier, elle doit être essentiellement publique, prompte, nécessaire, la plus légère possible eu égard aux circonstances, proportionnée au délit, dictée par les lois. » Il n'est pas partisan du druit de grâce, du moins sous l'empire d'une législation pénale qui serait ce qu'elle doit être. « A mesure, dit-il, que les peines deviennent plus douces, la clémence et le pardon deviennent moins nécessaires. Heureuse la nation dans laquelle l'exercice du droit de