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aux prémisses; la conclusion elle-même s'impose par son évidence. Si donc les idées que notre attention rapproche ainsi avec effort naissaient de notre cerveau sans exercice de notre volonté, la conclusion nous en paraîtrait révélée. C'est précisément ce qui arrive aux extatiques : leur cerveau surexcite suscite et rapproche une foule d'idées à la production et à la comparaison desquelles ils ne participent pas : la conclusion leur en tombe dans l'esprit et ils cherchent, ils rêvent une cause qui en explique l'apparition.

Le mérite du docteur Bertrand est, outre une parfaite sincérité, d'avoir, le premier ou l'un des premiers, su tenir un juste milieu vraiment philosophique entre les opinions extrêmes de ceux qui acceptaient sans contrôle le magnétisme animal avec tous ses miracles et de ceux qui rejetaient indistinctement avec le magnétisme I les faits, incontestables et naturels quoique étonnants en apparence, du somnambulisme et de l'extase; mérite d'autant plus grand qu'il avait tout d'abord abondé dans l'erreur. Toutefois on peut lui reprocher enjore d'être trop peu sévère dans l'acceptation et dans l'explication de certains faits, même après avoir abjuré le magnétisme. Ces reproches s'adressent en particulier à son second ouvrage ; les excellentes quoique trèscourtes considérations que renferme son petit traité de V Extase donnent peut-être lieu de croire que, s'il eût vu le jour, son grand ouvrage les eût réduits à néant.

A. Bertrand a encore publié des Lettres sur les révolutions du globe, Paris, 1824, in-18, et des Lettres sur la physique, Paris, 1825, 2 vol. in-8, où il a essayé de vulgariser les découvertes de la science. Enfin il a rédigé pendant plusieurs années la partie scientifique du journal le Globe.

bessarion (Jean), un de ceux qui ont le plus contribué à répandre en Occident la connaissance des lettres et de la philosophie grecques. Né à ïrébizonde en 1389, selon quelquesuns en 1395, il entra d'abora dans l'ordre de Saint-Basile, et passa vingt et un ans dans un monastère du Péloponnèse, occupé de l'étude des lettres, de la théologie et de la philosophie, à laquelle il fut initié par le célèbre Gémiste Pléthon. En 1438, il accompagna en Italie, avec d'autres Grecs de distinction, l'empereur Paléologue se rendant au concile de Ferrare pour opérer la réunion de l'Église grecque et de l'Église latine. S'étant prononcé pour les Latins, et ayant fait prévaloir son opinion dans l'esprit de Paléologue, le pape Eugène IV l'en récompensa en le nommant cardinal-prêtre du titre des Apôtres. Dès lors, soit pour se conformer aux exigences de sa nouvelle dignité, soit pour échapper aux troubles qu'excita dans son pays le projet de réunion arrêté à Ferrare, Bessarion se fixa en Italie, où sa maison devint le centre du mouvement intellectuel qui s'opérait alors en faveur des lettres antiques. Les successeurs d'Eugène IV le traitèrent avec la même faveur. Nicolas Ier le nomma archevêque de Siponto et cardinal-évêque du titre de Sabin. Pie II lui conféra le titre de patriarche de Constantinople. Il remplit successivement différentes missions diplomatiques de la plus haute importance; deux fois même il faillit être élu souverain pontife. Enfin il mourut à Bavenne. le 19 novembre

Les écrits philosophiques de Bessarion se rapportent tous à la querelle qui s'éleva de son temps et au milieu de ses compatriotes habitant l'Italie, entre les partisans d'Aristote et de Platon. Gémiste Pléthon, dans un petit écrit sur la Différence de la philosophie de Platon et de

celle d'Aristote, avait attaqué ce dernier avec assez de violence. Le chef du Lycée fut défendu par Gennadius et Théodore de Gaza. Bessarion, consulté sur la question, essaya de concilier les deux partis, en montrant que Platon et Aristote ne sont pas aussi divisés qu'on le pense, et

au'il faut les vénérer également comme les eux plus grands génies de l'antiquité. Ce fut alors que George de Trébizonde vint ranimer la dispute, en publiant, sous le titre de Comparaison entre Platon et Aristote (Comparatio Platonis et Aristotelis), une longue et amère diatribe contre Platon. Bessarion publia à cette occasion deux écrits, qui ne servirent pas peu à préparer les voies à une manière plus large d'étudier la philosophie et à une connaissance plus approfondie des monuments originaux: l'un {Epistola ad Mich. Aposlolium de Prœstantia Platonis prœ Aristotele, gr. et lat., dans les Mémoires de l'Académie des inscriptions, t. III, p. 303) est adressé sous la forme d'une lettre au jeune Apostolius, qui, sans rien entendre au sujet de la discussion, avait écrit contre Aristote un véritable pamphlet; l'autre, beaucoup plus considérable, est dirigé contre George de Trébizonde, et a pour titre : In calumniatorem Platonis (in-f°, Venise, 1503 et 1516; in-f°, Rome, 1469). Bessarion démontre trèsbien à son adversaire qu'il n'entend pas les écrits du philosophe contre lequel il se déchaîne avec tant de violence. Mais, quant à sa propre impartialité, il ne faut pas qu'elle nous fasse illusion ; le disciple de l'enthousiaste Gémiste Pléthon ne pouvait pas tenir la balance égale entre les deux princes de la philosophie ancienne. Dans son opinion, Platon est beaucoup plus près de la vérité quand il nous décrit la nature du ciel, celle des éléments et les diverses figures des corps. Que pense-t-il donc de sa théologie et de sa morale ? Il n'hésite pas à les regarder comme parfaitement orthodoxes, et il va même jusqu'à les présenter comme la plus grande preuve qu'on puisse donner de la vérité de la religion, comme le moyen le plus efficace d'y ramener les esprits sceptiques et incrédules. Pour lui, oser attaquer Platon, c'est se révolter contre l'autorité des Pères de l'Église et contre la religion elle-même; car, ainsi qu'il cherche à le démontrer avec beaucoup d'esprit et d'érudition, tout ce que Platon a enseigné sur la nature divine, sur la création, sur le gouvernement du monde, sur la liberté et la fatalité, sur l'âme humaine, a été consacré par les dogmes du christianisme. On conçoit que de telles opinions, malgré la réserve avec laquelle elles furent exposées, aient pu, non-seulement achever la ruine déjà commencée de la. scolastique, mais préparer de loin l'indépendance de la philosophie moderne, en élevant la raison humaine au niveau de la révélation.

Outre les ouvrages que nous venons de mentionner, Bessarion a publié aussi une traduction latine des Memorabilia de Xénophon, Louvain, 1533, in-4; de la Métaphysique d'Aristote, avec le fragment attribué à Theophraste, Paris, 1516, in-4 ; et, dans un écrit intitulé : Correctorium interprelationis librorum Platonis de Legibus, il releva les fautes commises par son adversaire George de Trébizonde dans la traduction des Lois de Platon. — Voy. Vacherot, Histoire critique de V école d'Alexandrie, 3 vol. in-8, Paris, 1846-51.

BEURHUSIUS (Frédéric), philosophe allemand, contemporain de Ramus dont il adopta la doctrine avec ardeur. Il n'admettait pas même qu'il pût y avoir quelque erreur dans sa dialectique et soutenait qu'elle était parfaite, perfeclam

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esse omnibus modis liami dialecticam, nous dit Elswich. Lorscme Schegk eut donné le signal de la résistance a cette réforme, et que Cornélius Martini eut publié contre Ramus une violente diatribe, Beurhusius, de concert avec ses amis Hoddée et Buscher, recteurs des académies de Gcettingue et de Hanovre, écrivit une défense du ramisme, en trois dissertations qui parurent réunies en 1596 à Lemgow. Voy. Elswich, de Varia Aristotelis in schotis prolestantismis fortuna, "Witternberg, 1720, p. 55 et 62.

BIAS, l'un des sept sages de la Grèce, naquit à Priène, une des principales villes de l'Ionie, vers l'an 570 avant J. C. Il fut principalement occupé de morale et de politique, comme tous ceux qu'on honorait alors du titre^ de sages. Il avait, en quelque sorte, condamné à l'avance les spéculations philosophiques, en disant que nos connaissances sur la Divinité se bornent à savoir qu'elle existe, et qu'on doit s'abstenir de toute recherche sur son essence. Il fit une étude particulière des lois de sa patrie, et consacra les connaissances qu'il avait acquises en cette matière à rendre service à ses amis, soit en plaidant pour eux, soit en se faisant leur arbitre. Il refusa toujours l'appui de son talent à l'injustice, et l'on avait coutume de dire, pour désigner une cause éminemment droite : c'est une cause de l'orateur de Priène. Possesseur d'une grande fortune, il la consacrait à de nobles actions, tout en la dédaignant pour son propre usage ; on sait à quelle occasion il prononça le mot célèbre : « Je porte tout avec moi. » Bias passa toute sa vie dans sa patrie, où il mourut dans un âge fort avancé, en plaidant pour un de ses amis. Les Priéniens lui firent des funérailles splendides, et consacrèrent à sa mémoire une enceinte, qu'on appelait du nom de son père, le Tentamium. A défaut d'ouvrages, nous citerons quelques maximes de Bias : « Il faut, disait-il, vivre avec ses amis comme si l'on devait les avoir un jour pour ennemis. » — « Il vaut mieux être pris pour arbitre par ses ennemis que par ses amis ; car, dans le premier cas, on peut se faire un ami ; dans le second, on est sûr d'en perdre un. » — Voy. Diogène Laërce, liv. I, ch. v; une excellente biographie de Bias par M. Clavier, dans le IVe vol. delà Biographia universelle: la Morale dans l'antiquité, par A. Garnier, Paris, 1865. in-12: la Morale avant les philosophes, par L. Menard, Paris, 1860, in-8; l'article Sages (les Sept).

BICHAT (Marie-François-Xavier), né en 1771 à Thoirette, département de l'Ain, mort à 31 ans en 1802, anatomiste et physiologiste du premier ordre, ne mérite d'être compté au nombre des philosophes que pour ses idées sur la vie et la sensibilité. Il admettait deux sortes de vies : l'une animale, l'autre organique. La première a pour instruments les organes au moyen desquels l'être vivant se trouve en rapport avec le monde entier : c'est par cette raison que la vie animale s'appelle aussi vie de relation. La vie organique a pour but le développement, la nutrition et la conservation de l'animal : les organes spécialement consacrés à cette triple fonction sont placés dans les profondeurs du corps; mais ils communiquent avec ceux de la vie externe ou de relation, parce que ces deux vies sont réellement subordonnées l'une à l'autre et ne forment que deux aspects différents d'un même système, La fonction de la reproduction, destinée à la conservation de l'espèce, se classe mal dans l'une et l'autre espèce de vie; elle appartient très-visiblement à toutes deux. Bichat reconnaît deux sensibilités : l'une animale, source des ,'laisirs et de la douleur et dont nous avons par-

faitement conscience ; l'autre organique, sur le» phénomènes de laquelle la conscience est muette. La vie organique est donc renfermée dans leslimites de la matière organisée et a pour effet de la rendre sensible aux impressions. De là deux sortes de contractilité : l'une animale ou volontaire, l'autre organique et involontaire. Bichat rapporte toutes les fonctions de l'intelligence à la vie animale, et toutes les passions à la vie organique. En plaçant la sensation dans les organes eux-mêmes, en réduisant toutes les fonctions intellectuelles à cette sensibilité organique, Bichat a favorisé le matérialisme contemporain. Ses Recherches physiologiques sur la vie et la mort, publiées en 1800, ont été plusieurs fois réimprimées. J. T.

BIEL (Gabriel), philosophe et théologien allemand, né à Spire vers le milieu du xve siècle, se fit d'abord remarquer à Mayence comme prédicateur. Lorsque l'université de Tubingue fut fondée par Éberhard, duc de Witternberg, en 1477, il y fut appelé comme professeur de théologie. Vers la fin de ses jours, il se retira dans une maison de chanoines réguliers, où il mourut en 1495. Biel est un des plus habiles défenseurs du nominalisme d'Occam, qu'il exposa, d'une manière très-lucide, dans l'ouvrage suivant : Collectorium super libros sententiarum G. Occami, in-f°, 1501. Il a laissé aussi quelques ouvrages de théologie plusieurs fois réimprimés.

BIEN. Tous les êtres capables de quelque degré d'activité, on pourrait dire simplement, tous les êtres, puisque l'inertie absolue équivaut au néant ; tous les êtres tendent à une fin, vers laquelle se dirigent tous leurs efforts et toutes leurs facultés. Cette fin, sans laquelle ils n'agiraient pas, c'est-à-dire n'existeraient pas, c'est ce qu'on appelle le bien. Le bien, dans sa généralité, qu'il ne faut pas confondre avec son unité et sa perfection, c'est donc le but proposé à l'activité des êtres, c'est la fin dans laquelle ils cherchent la plénitude de leur existence, et, quand ils sont doués de sensibilité, de leur bienêtre.

Il résulte de cette définition, la seule qui s'accorde avec le sens universellement attribué au mot défini, qu'il y a autant d'espèces de bien, qu'il y a d'espèces d'êtres. Mais ce serait faire violence au langage et à la pensée que de parler du bien des minéraux, des liquides et des gaz, en un mot, des corps bruts, simples ou composés. Les corps bruts ne sont pas, à vrai dire, des êtres; ce ne sont que des phénomènes. Ils n'ont en propre aucun bien parce qu'ils ne tendent vers aucune fin déterminée. Ils servent d'instruments et de moyens à des existences moins incomplètes dans la recherche des biens qui leur appartiennent. Le bien directement intelligible pour nous ne commence qu'avec l'organisation et la vie. Il y a certainement un bien pour les végétaux, quoiqu'ils soient privés de sentiment et de connaissance. Ce bien, vers lequel ils tendent par le concert de leurs organes et de leurs propriétés actives, c'est d'abord leur complet développement conformément à un type plus ou moins arrêté, ensuite leur conservation, et enfin leur reproduction ou la conservation de leur espèce. Tout ce qui favorise ce triple résultat leur est bon* tout ce qui l'empêche leur est mauvais. Les idées du bien et du mal leur sont donc parfaitement applicables.

Quand on passe du règne végétal au règne animal, le bien est encore plus facile à apercevoir, et il devient plus manifeste à mesure qu'on moule plus haut sur l'échelle des êtres animés. Comme pour les plantes, le bien consiste d'abord dans le développement, la conservation et la

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reproduction des êtres, c'est-à-dire dans l'exercice des facultés essentielles de la vie sous une forme déterminée, quoique plus ou moins variable. A l'exercice des facultés essentielles de la vie vient se joindre la sensibilité, qui change le bien en bien-être et le mal en souffrance; qui fait rechercher, on pourrait presque dire qui fait aimer l'un par la puissance du désir, et fait fuir ou haïr l'autre par la force de l'aversion. A la sensibilité elle-même s'ajoute un degré de plus en plus élevé de perception, sinon de connaissance, et une activité instinctive qui a quelque ressemblance éloignée avec la volonté. L'animal n'est pas réduit à sentir son bien; il en a une représentation intérieure puisqu'il est capable d'imagination et de souvenir. Il ne se borne pas à le poursuivre et à l'accomplir par le mouvement, purement physique de ses organes; il le désire et jusqu'à un certain point il le veut.

Mais c'est dans l'homme que le bien se découvre à nous sous une forme éclatante et admet une variété d'expression, par conséquent une étendue dont il n'est pas susceptible dans les êtres inférieurs. Le bien, dans l'homme, nous présente au moins trois caractères qui répondent à trois ordres de facultés. Le bien physique, représenté à son plus haut degré par le développement et la conservation de son corps, ou pour le désigner d'un seul mot, le bien-être, est la fin à laquelle tendent les propriétés actives ou les énergies multiples de ses organes, secondées et dirigées non-seulement par Ta perception et la sensation, mais par la reflexion et la volonté, facultés étrangères à l'animal. Le bien intellectuel, c'est la fin à laquelle tendent toutes les facultés de l'esprit, toutes les forces et toute l'activité de la pensée. Il se résume dans la vérité, ou pour parler plus exactement dans la connaissance de la vérité, dans la science. Le bien moral, c'est le but que poursuit ou la règle à laquelle obéit la volonté éclairée par la raison ; c'est la fin que doit atteindre ou au moins se proposer tout être raisonnable et libre, sous peine de se rendre indigne de la raison et de la liberté ! Cette fin, c'est le devoir, et le devoir accompli se nomme la vertu.

Le bien-être, tel que nous venons de le définir, compris comme la satisfaction du corps et des facultés qui dépendent directement des sens, est étroitement lié à la satisfaction des besoins et des facultés de l'âme. Il est certain que nos forces et notre santé déclinent quand nos affections sont blessées, ou comme on dit vulgairement, quand notre cœur est en souffrance, quand le mépris nous poursuit, quand l'inquiétude nous accable, quand le remords nous déchire. Si, au contraire, le corps et l'âme sont satisfaits en même temps, alors ce n'est pas du bien-être que nous sommes en possession, mais du bonheur.

Ces trois biens de l'homme : le bonheur, la science et la vertu, ou le bonheur, la vérité et le devoir, devraient être par leur nature inséparables et ne former qu'un bien unique. On ne comprend pas, en effet, qu'un être intelligent, qui a reçu en même temps la faculté et le besoin de connaître la • vérité, puisse trouver le bonheur, un bonheur complet et digne de lui, en dehors de la science. On ne comprend pas davantage que le bonheur se passe de la vertu, puisque la vertu est l'accomplissement habituel des lois les plus élevées et des conditions les plus nécessaires de la nature de l'homme, considéré comme un être raisonnable et libre. Estil admissible qu'un être quelconque soit heureux ou trouve la satisfaction de tous ses besoins en

dehors des conditions essentielles de son existence? Enfin, s'il est vrai que les principes sur lesquels repose la vertu ne soient que les lois les plus élevées de la nature humaine, il est impossible de supposer que ces lois ne s'accordent pas avec toutes celles qui déterminent le but et qui règlent l'exercice de nos facultés; par conséquent la vertu ne devrait pas pouvoir se disjoindre du bonheur.

C'est cette union de tous les biens, au moins de ceux que conçoit la raison et que poursuit l'activité de l'homme, en un bien unique et indivisible, que les anciens ont appelé le souverain bien. En dehors, ou ce qui revient au même, audessous du souverain bien, ils ne reconnaissaient que des biens secondaires.

Que cette unité existe dans la nature des choses, dans la nature du bien, cela est incontestable. Mais quand on tient compte des limites diverses dans lesquelles s'arrêtent les désirs, les efforts et les conceptions habituelles de l'homme, on rencontre inévitablement la multiplicité et la division. Combien y en a-t-il qui, en recherchant soit le bonheur, soit la vertu, les demandent complets ou même sont en état de comprendre les conditions sous lesquelles l'objet de leurs vœux atteint cette perfection? L'immense majorité d'entre eux se contente d'un bonheur relatif ou d'une vertu relative. Peu leur importe que toutes les facultés et tous les besoins de leur être soient satisfaits ; il leur suffit que quelques-uns le soient. Ils accepteraient volontiers le bonheur avec l'ignorance et avec les désordres de l'immoralité, jusqu'à ce que l'expérience leur ait démontré que le bonheur n'existe pas à ce prix. De même, quand ils se flattent de marcher dans les sentiers de la vertu, ils n'ont le plus souvent d'autre but que d'échapper aux rigueurs de la loi ou au mépris de leurs semblables, que de vivre en paix avec eux-mêmes et avec les autres ou d'échapper aux peines d'une autre vie.

Quand le souverain bien, le bien unique, qui consiste dans la perfection de notre être, se trouve ainsi divisé et mutilé par l'ignorance, la faiblesse ou les passions humaines, alors il faut établir une hiérarchie entre les éléments, les buts partiels, les principes multiples dans lesquels il se décompose. Il est évident que le bonheur ne dépendant plus que de nos facultés secondaires; ne représentant plus que des biens particuliers et variables, tels que le plaisir, l'intérêt, le pouvoir, doit être subordonné^ et quand cela est nécessaire, doit être sacrifie à la loi du devoir, qui commande à nos facultés supérieures; qui est la règle et la condition de la liberté ; qui, imposé par la raison, participe à son unité, à sa perpétuité et à son universalité. La vertu, c'està-dire l'accomplissement du devoir, devient alors le bien absolu ; le bonheur n'est plus qu'un bien relatif, et la science, revêtue du même caractère, est un moyen d'atteindre à tous les deux.

De même que les biens de l'homme, les biens de tous les êtres qui sont susceptibles d'en avoir un, ou qui possèdent un certain degré de vie et d'individualité, se réduisent à un bien unique. Tous les êtres, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevés, sont soumis à des lois générales qui, se coordonnant les unes avec les autres, forment ce qu'on appelle le plan de la création ou l'ordre universel. Hors de ce plan rien n'existe, rien ne peut exister, parce que rien n'échappe aux lois, c'est-à-dire aux conditions de son existence, et que ces conditions elles-mêmes seraient impossibles si elles ne s'accordaient entre ellessous l'empire d'une loi commune, d'un ordre souverain qui s'impose également au monde physique et au monde moral.

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à la nature et à la conscience. C'est cet ordre absolu qui est le bien unique et indivisible de tous les êtres. Selon Platon et les philosophes de l'école d'Alexandrie, le bien unique, indivisible, universel, qui se communique, dans une certaine mesure, à tous les êtres, se confond avec l'intelligence divine, avec Dieu lui-même, qu'on ne peut séparer de son intelligence. Voilà pourquoi, dans leurs écrits, Dieu s'appelle le Bien. Mais il n'est pas nécessaire d'aller jusqu'à cette identification pour concevoir le bien dans son universalité et son unité suprême.

L'idée du bien, quand nousjugeo s les actions humaines, ou quand nous voulons leur prescrire une règle commune, étant souvent substituée à l'idée du devoir, il n'est pas sans intérêt de rechercher jusqu'à quel point cette substitution est légitime ou quel est exactement le rapport des deux idées qui prennent ainsi, dans les habitudes de notre esprit et de notre langage, la place l'une de l'autre.

Le devoir est nécessairement compris dans le bien, mais le bien n'est pas tout entier compris dans le devoir. Celui-ci est moins étendu que celui-là, et les rapports qui existent entre eux peuvent être représentés sous la figure de deux sphères con entriquesqui, ayant le même centre, diffèrent par leurs circonférences. Qu'est-ce, en effet, que le devoir? C'est cette loi écrite en nous-mêmes à laquelle un être libre, un être raisonnable ne peut faillir sans se rendre indigne de la raison et de la liberté, par conséquent sans déchoir du rang qui lui est assigné par sa nature, sans encourir son propre mépris et celui de ses semblables. Cela revient à dire que le devoir s'impose à nous absolument, et que celui qui le viole avec intention, se plaçant en dehors ou plutôt au-dessous de l'humanité et de la société, donne à la société et à l'humanité le droit de le répudier, de le rejeter de leur sein. Il est hors de doute que ce que la raison nous commande avec ce caractère d'impérieuse obligation est essentiellement bon. Mais tout ce qui est bon, tout ce qui est conforme aux lois de la raison, tout ce qu'admire et applaudit la conscience morale, ne saurait passer pour obligatoire et être compté au nombre de nos devoirs.

Le bien, même quand on le considère dans les seules limites de l'humanité, est donc plus que le devoir, quoique le devoir soit une des formes du bien. Le devoir, c'est la limite audessous de laquelle il ne nous est pas permis de descendre, sans perdre, dans l'ordre moral, notre qualité d'homme. Le bien, c'est le but le plus élevé que puissent se proposer les efforts réunis de toutes nos facultés; c'est l'ordre éternel, l'ordre suprême, auquel, par les attributs distinctifs de notre nature, nous sommes appelés à concourir dans la mesure de notre intelligence et de nos forces; c'est plus qu'une simple loi de notre existence ou une perfection relative, c'est la perfection même, vers laquelle nous portent à la fois la raison et le sentiment, la reflexion et de sublimes instincts, et dont il est en notre pouvoir d'approcher de plus en plus sans l'atteindre jamais.

Il n'est pas une œuvre philosophique de quelque valeur et de quelque importance ou la question du bien ne soit traitée avec plus ou moins d'étendue. Celles-là mêmes où elle est examinée séparément sont encore trop nombreuses pour être citées. Nous nous contenterons de rappeler parmi ces dernières celles qui portent les plus grands noms de l'histoire de la phiphie : la République de Platon; la Morale à Nicomaque, la Morale à Eudème et la Grande Mo aie d'Aristote; le de Finibus bonorum et

malorum de Cicéron ; le de Sumtno bono contra Manichœos de saint Augustin; le IV* et le V* livre de la Recherche de la Vérité, les Méditations chrétiennes, et le Traité de l'amour de Dieu de M débranche ; la Critique de la raison pratique et la Mctaj/hysiijue des mœurs de Kant; Méthode pour arriver à la vie bienheureuse de Fichte; Philosophie du droit de Hegel : Cours de Droit naturel et Mélanges philosophiques de Jouffroy; du Vrai, du Beau et du Bien de V. Cousin.

BILFINGER ou BULFFINGER (Georges-Bernard), né le 23 janvier 1693, à Canstadt, dans le Wurtemberg, s'est distingué à la fois comme physicien, comme théologien, comme homme d'Etat et comme philosophe. Il est, sans contredit, l'un des esprits les plus remarquables qui soient sortis de l'école de Leibniz, et le petit royaume qui lui donna le jour le compte encore aujourd'hui parmi ses plus grands hommes. Se destinant à l'état ecclésiastique, il entra d'abord au séminaire théologique de Tubingue; mais les livres de Wolf étant tombés entre ses mains, il en fut tellement charmé, qu'il se voua entièrement à la philosophie leibnizienne. Revenu plus tard à la théologie, il voulut du moins la mettre d'accord avec ses études de prédilection. C'est dans ce but qu'il composa son traité intitulé : Dilucidationes philosophicœ de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum aff'ectionibus (in-4, Tubingue, 1725, 1740 et 1768). Cet ouvrage eut un grand succès et fit nommer l'auteur prédicateur du château de Tubingue et répétiteur au séminaire de théologie ; mais Bilfinger, éprouvant le besoin d'aller puiser à sa source la doctrine dont il s'était épris, ne tarda pas à se rendre à l'Université de Halle, où Wolf enseignait alors avec beaucoup d'autorité le système de son maître. Il fut nommé ensuite, par l'entremise de Wolf, professeur de logique et de métaphysique à Saint-Pétersbourg. Pendant qu'il occupait ce poste, l'Académie des sciences de Paris mit au concours le fameux problème de la cause de la pesanteur des corps. Bilfinger entra dans la lice et remporta le prix. C'est alors, c'est-à-dire vers 1731, que le duc de Wurtemberg songea à le rappeler comme une des gloires de son pays. Il fut élevé successivement au rang de conseiller privé, de président du consistoire et de secrétaire du grand ordre de la Vénerie. Bilfinger se servit de son crédit pour opérer des réformes utiles dans l'administration des affaires publiques et dans l'organisation des études ; car, aux différentes dignités que nous venons de mentionner, il joignait celle de curateur de l'Université. Il mourut à Stuttgart en 1750. Sans doute Bilfinger n'a rien ajouté, pour le fond, au système qu'il reçut des mains de Leibniz et de Wolf comme le dernier mot de la sagesse humaine; mais il l'a exposé et développé avec une rare intelligence, dans les ouvrages suivants Dispulatio de triplici rerum cojnilione. histonca. philosophica et malhemalicaj in-4, Tubingue, 1722; Dispulatio de harmoma prœstabilila, in-4, Tubingue, 1721; Commenlatio de harmonia animi et corporis humani, maxime prœslabilita, ex mente Lcibnizii, in-8, Francfort-sur-le-Mein, 1723, et Leipzig, 1735; Epistolœ amœbeœ Bulfingeri et Hollmanni de harmonia prœslabilita, in-4, 1728; Commenlatio philosophica de origine el permissione mali, prœcipue moralis, in-8, Francfort et Leipzig, 1824; Prœcepla logica, curante Vellnagel, in-8, Iéna, 1729. Le plus important de tous ces ouvrages est celui que nous avons mentionné plus haut : Dilucidationes philosoplv'cœ, etc. Nous citerons aussi, quoiqu'ils se rapportent

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moins directement à la philosophie, deux autres écrits, l'un sur les Chinois : Spécimen doctrines veterum Sinarum moralis et politicœ, in-4, Francfort, 1724; l'autre sur le Tractatus theologico politicus de Spinoza : Notœ brèves in Ben. Spinozœ methodum explicandi scripluras, in-4, Tubing., 1733.

BION de Botîysthène, ainsi appelé parce qu'il naquit à Borysthène, ville grecque sur les bords du fleuve de ce nom, aujourd'hui le Dnieper. 11 était, comme il le dit lui-même à Antigone Gonatas, auprès de qui il était en grande faveur, fils d'un affranchi et d'une courtisane. Vendu comme esclave avec toute sa famille, il tomba entre les mains d'un orateur à qui il eut le bonheur de plaire et qui lui laissa, en mourant, tous ses biens. Bion les vendit pour aller à Athènes étudier la philosophie. Il s'attacha d'abord à Cratès et à l'école cynique, puis il reçut les leçons de Théodore l'Athée, et finit enfin par se passer de maître, sans échapper cependant à l'influence qu'il avait subie jusque-là. Il fut lui-même accusé d'athéisme, si l'on en croit une tradition selon laquelle il aurait regardé comme indifférentes toutes les questions relatives à la nature des dieux et à la divine Providence. On cite de lui plusieurs paroles qui prouvent au moins son incrédulité à l'égard du paganisme. Diogène Laërce le regarde comme un sophiste ; Ératosthène disait qu'il avait le premier revêtu de pourpre la philosophie. Bion a beaucoup écrit; mais il ne nous reste de ses ouvrages que quelques fragments disséminés dans Stobée.

Il a existé un autre Bion, désigné également sous le titre de philosophe, et à qui nous ne pouvons assigner aucune époque précise dans l'histoire. C'était un mathématicien d'Abdère et de la famille de Démocrite. Selon Diogène Laërce, il est le premier qui ait enseigné qu'il y a des contrées de la terre où l'année ne se compose que d'un seul jour et d'une seule nuit dont la durée est également de six mois. Il connaissait donc la sphéricité de la terre et l'obliquité de l'écliptique. Il est malheureux que nous ne sachions pas à quel temps remonte cette découverte. Voy. Diogène Laërce, liv. IV, ch. vu. — Rossignol, Fragmenta Bionis Borystenithœ philosophi, e variis scriploribus collecta, in-4, Paris, 1830.

BOCARDO. Terme mnémonique de convention par lequel les logiciens désignaient un des modes de la troisième figure du syllogisme. Voy. la Logique de Port-Royal, 3e partie, et l'article Syllogisme.

BODIN (Jean) naquit à Angers en 1520, et, sans rien savoir de précis sur sa famille, on peut présumer pourtant que son père était jurisconsulte, et que sa mère appartenait à la religion israélite pour laquelle Bodin s'est toujours montré respectueux et bienveillant. Il étudia le droit à Toulouse, où plus tard il professa cette science, et arriva à Paris vers l'âge de quarante ans. Il avait déjà publié un opuscule sur l'éducation, et un traité de jurisprudence, qu'il détruisit ensuite. Mais sa véritable carrière commence en 1566 avec sa Méthode pour connaître Vhistoire, et deux écrits de peu d'étendue sur les monnaies et renchérissement de toutes choses. Ses idées, assez neuves pour le temps, le mirent en grande réputation, et après avoir été attaché au duc d'Alençon en qualité de conseiller, il obtint la faveur assez précaire de Henri III. Il ne parut pas en avoir tiré grand profit pour sa fortune. Il était avocat du roi à Laon, lorsqu'en 1576 il fut envoyé comme député du tiers aux États de Blois. Il y montra un grand zèle à soutenir les droits de l'assemblée, et défendit la religion réformée contre les violences dont on la menaçait; aussi

encourut-il lui-même le soupçon d'hérésie, qui faillit lui être fatal dans la nuit de la Saint-Barthélémy. Après un voyage en Angleterre à la suite du duc d'Alençon, devenu duc d'Anjou, il revint à Laon en qualité de procureur général. 11 ne devait plus quitter cette ville. Malgré son respect pour la liberté de conscience, et ses prédilections pour la monarchie, il embrassa le parti de la Ligue, entraîna par son exemple la ville de Laon, et quand ifvoulut calmer le peuple et s'opposer à ses violences, il excita contre lui sa défiance et sa haine. Sa personne fut en butte aux outrages, sa maison saccagée, ses livres brûlés. Aussi fut-il un des premiers à se déclarer pour Henri IV. Il mourut de la peste en 1596.

Dans sa longue carrière, outre les ouvrages que l'on a cités, il avait composé les six livres de la République, la Démonomanie, un traité en latin intitulé: Universœ Naturce theatrum, et un long dialogue sur la religion, Heplaplomeres, sive colloquium de sublimium rerum abditis. La République a eu du vivant même de l'auteur un nombre considérable d'éditions et a été traduite dans toutes les langues de l'Europe. Le Théâtre de la nature. « œu.vre de pure spéculation et trop souvent d'imagination, dit M. Franck, où la métaphysique et la physique, associées ensemble, ne servent qu'à se nuire réciproquement, » a été traduit en français, mais c'est un livre qui est resté rare. Quant à Y Heplaplomeres, Bodin l'avait laissé en manuscrit. Les trois premiers livres en ont été publiés en latin et les deux autres en allemand par M. Guhrauer en 1841. Il en existe un manuscrit à la Bibliothèque nationale, n° 6564.

Ces ouvrages assurent à leur auteur une place éminente parmi les hommes de la Renaissance, dont il a les qualités et les défauts, beaucoup dé hardiesse et d'activité dans la pensée, peu de sûreté dans le jugement, rien de médiocre ni dans le vrai ni dans le faux. Faisons; pour n'y plus revenir, la part du mal. L'érudition du xvie siècle n'est pas contestable, et Bodin est de la famille de ces grands lettrés dont le savoir nous étonne; mais sa science est confuse et sans critique; il accepte de toutes les mains les témoignages qui peuvent lui être utiles, sans s'inquiéter de leur valeur, et parfois sans se mettre en peine de les concilier. La littérature hébraïque, l'antiquité, les Pères de l'Église, les ouvrages authentiques ou apocryphes de tous les temps et de tous les pays lui fournissent d'inépuisables citations qui étouffent sa pensée, loin de la rendre plus vive. Les idées ne sont pas moins discordantes que les textes : l'auteur paraît parfois arrivé à cette indépendance d'esprit qu'on appelle la libre pensée, et dégagé de toute religion positive j puis on découvre qu'il est imbu des superstitions les plus étranges; il croit à peine au Christ, mais il est persuadé des folies de l'astrologie, donne une théorie formelle de la prophétie; et croit aux maléfices et aux sortilèges. Ces préjugés se glissent dans les parties les plus sérieuses de son œuvre et les corrompent. L'homme qui, on va le voir tout à l'heure, fonde la science politique et la philosophie de l'histoire, explique les révolutions des États par des mouvements planétaires, « les conjonctions, éclipses, et regards des basses planètes et des étoiles fixes ; » il établit entre les événements et les combinaisons de nombres des analogies puériles et compliquées; il écrit tout un livre sur la sorcellerie, et ce n'est pas pour éclairer ses compatriotes sur cette maladie mentale, c'est pour donner des armes aux juges qui la poursuivent comme une impiété, et leur indiquer à quels signes certains ils pourront reconnaître les vassaux de Satan, et par quelles tortures leur arracher l'aveu de leur sacrilège. La

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Dcmonologic.cst comme le code de ces procédures détestables dont le bûcher était presque toujours le dénoûment. Ces aberrations, il est vrai, étaient (iiiiimuiies à toute cette génération; la concordance des événements d'ici-bas avec les phénomènes astronomiques avait été enseignée pur tous les averroïstes, les plus savants peut-être des philosophes du moyen âge, et la sorcellerie pouvait bien être prise au sérieux par un homme qui l'avait entendu confesser par ses adeptes.

Cet esprit asservi à de misérables préjugés est pourtant un esprit hardi. Ses contemporains ne s'y sont pas trompés ; ils le désignent comme un novateur; ils l'associent à tous ceux qui ont laissé une renommée suspecte, aux ennemis de toutes les religions, aux athées. Huet le désigne, en plein xvne siècle, comme un écrivain dangereux, et plus tard encore, Morhof rapproche son nom de celui deVanini et signale « ses opinions monstrueuses.» Les théories politiques de la République ne sufiisent pas pour justifier cette réputation; mais elle s'explique à la lecture de ses dialogues intitulés Heptaplomeres. Les personnages représentent toutes les religions, et déplus l'épicurisme et la philosophie. Leur discussion ne conclut pas, et il semble que l'auteur ait voulu comme Cardan renvoyer toutes les religions dos à dos, et les détruire Tune par l'autre, pour établir la nécessité d'une tolérance universelle. Quant à la philosophie qui à son tour prend la parole, il serait difficile de la ciractériser ; elle respire d'un côté le sentiment très-décidé de la liberté humaine, de l'autre elle ne s'élève à Dieu que par l'intermédiaire d'un nombre infini de créations imaginaires, qui comblent l'intervalle entre lui et la nature, anges, archanges, esprits de toute sorte bons ou mauvais, exerçant tous leur empire sur la nature et sur l'homme, et prenant part à la production des événements. 11 y a là quelque chose qui ressemble à Vachette d'Averroës, à cette hiérarchie de principes qui transmettent à l'univers l'action de l'unité divine. Au milieu de ces rêveries, qui sentent le mysticisme, on remarque les premiers essais de critique religieuse d'après l'examen des textes. Bodin n'est pas un incrédule, mais il est tiède ou même indifférent pour les religions positives, sauf le judaïsme envers lequel il laisse percer assez de prédilection, pour que Guy Patin ait écrit : « qu'il était juif en son âme et que tel il mourut. >> En lui se réunissent tant bien que mal les deux esprits qui se heurtent au xvie siècle : la loi et le doute ; mais sa foi est plutôt philosophique que religieuse, et son doute ne le détend pas de la superstition. Il suffit cependant à lui inspirer le goût, et à lui découvrir les vrais procédés de l'exégèse religieuse, qui, au témoignage de M. Baudrillart, paraît dans cet ouvrage armée de toutes pièces. Ce mystique singulier est donc le précurseur des rationalistes allemands, et des critiques français du xvme siècle. « 11 réunit en lui, dit M. Franck, avec la connaissance la plus approfondie du texte sacré le spiritualisme traditionnel de la Mischna, la subtile dialectique du Talmud^ le platonisme allégorique de Pnilon, le mysticisme de la Kabale, le demi rationalisme de Moïse Maimonide.s'émancipantplus d'une fois jusqu'à la pure philosophie.» Le vrai titre de gloire de Bodin n'en reste pas moins son traité sur l'État, ou, pour parler <'ommc lui au sens antique, son livre de la République. Il aurait pu, avec plus de raison que Montesquieu, y mettre cette épigraphe: jimirs sine, maire creata. Non pas qu'il n'ait été préi édé dans cette carrière, ni qu'il ignore les travaux de ses devanciers: il connaît les dialogues de Platon, il sait mieux encore la Politique d'Arislote, a laquelle il fait de nombreux emprunt! : il a lu

Machiavel et essaye dès sa préface une juste, critique de l'écrivain « qui n'a jamais sondé le gué de la science politique, qui ne gist pas en ruses tyranniques ; » et du livre qui « rehausse jusqu'au ciel et met pour un parangon de tous les lois le plus desloyal fils de prestre qui fut onques. » Mais sa doctrine reste originale; il la puise dans ses principes philosophiques, dans l'étude de l'histoire et dans l'expérience des choses de son temps ; elle n'a rien d'artificiel ni de commun et elle contient des parties d'une puissante originalité. En voici l'esquisse. Le souverain bien de l'État est le même que celui de l'individu. L'homme de bien et le bon citoyen sont tout un, « et la félicité d'un homme et de toute la république est pareille. » Or chaque homme en particulier trouve son bien dans la pratique de la vertu, dans l'obéissance à la raison ; mais la raison règle les appétits et ne peut les supprimer; il faut donc qu'ils soient satisfaits, que la vie et la sécurité de chacun soient assurées. Le principe de la communauté n'est donc pas le bonheur, mais ne peut être non plus exclusif du bonheur, ou contraire au bien-être. Les anciens avaient tort de définir la république une société d'hommes assemblés pour bien et heureusement vivre. « Ce mot heureusement n'est point nécessaire, autrement la vertu n'aurait aucun prix, si lèvent ne soufflait toujours en poupe. » En résumé, l'État le mieux ordonné est celui qui rend le plus facile la satisfaction des besoins et l'accomplissement des devoirs. Il implique des sujets ayant des intérêts communs, et une souveraineté. Les sujets ce sont les « mesnages » ou la famille, « vraye source et origine de toute république. » La souveraineté c'est la volonté même de ces familles, qui forment ce qu'on appelle un peuple, personne collective, qui ne meurt jamais. Cette volonté est l'origine de la loi; elle est indépendante de tout autre pouvoir, excepté de la raison, et de ses règles absolues qui sont les ordres du « Grand Dieu dénature. » Ces souverains peuvent déléguer leur autorité à des personnes chargées de l'exercer, et constituer ainsi un gouvernement qui n'a d'autre droit que celui qu'il tient de ce mandat, de cette « commission. » Mais il a toutes les prérogatives que cette délégation implique, pour tout le temps qu'elle les lui a conférées ; il peut la retenir à jamais si on la lui a confiée à cette condition : il peut la transmettre à ses descendants, la donner à son tour «sans autre cause que sa libéralité. » Ainsi Bodin admet à la fois la souveraineté populaire ; il la déclare perpétuelle, indépendante; et d'autre part il estime qu'elle peut être aliénée à jamais entre les mains d'une seule personne. Il arrive presque au même excès que Hobbes, et l'on ne voit pas ce qu'il reste de droits à ces « mesnages », du jour qu'ils ont abdiqué au bénéfice d'un chef; non-seulement ils se sont dépouillés, mais ils ont d'avance stipulé la servitude de leurs descendants, qui naîtront sans rien exercer de cette souveraineté qu'on leur accorde nominalement. Bodin, au milieu des troubles qui déchiraient la France et en menaçaient l'unité, ne voyait le salut que dans la monarchie absolue, indépendante à la fois de la foule aveugle, de la noblesse avide, et de l'Église intolérante. C'est son excuse : il en a d'autres, meilleures encore, dans les limites qu'il assigne à ce pouvoir, qu'on aurait pu croire illimité. 11 trouve sa borne, non pas préi isément dans le droit individuel, auquel Bodin ne s'attache pas assez; mais dans celui de la famille et de la propriété qui en est la condition. Ce sont là des choses saintes, inviolables par nature, des droits que nulle loi n'a dictés, que nulle loi ne peut effacer. Il n'y a pas de souverain qui y puisse porter at-

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teinte ; les républiques de Platon, de Morus, des anabaptistes sont à la fois des conceptions insensées et criminelles. Aussi dans un « droit gouvernement » la loi fondamentale comprend deux prescriptions essentielles : l'autorité du père de famille restera entière, et s'exercera sur sa femme et sur ses enfants, comme une véritable souveraineté qui ne peut se déléguer, et d'une manière si absolue qu'elle entraîne le droit de vie et de mort, et la licence de tester à son gré. Le prince ne pourra porter atteinte à la propriété, garantie de la famille, ni même lever aucun impôt sans le consentement de la nation, ou de ses délégués les états généraux. L'esprit de l'auteur oscille sans cesse du droit des sujets à celui du souverain et les sacrifie et les relève tour à tour : on ne peut le critiquer sévèrement pour n'avoir pas résolu un problème si épineux : à vrai dire il ne Tapas même posé, puisque sans descendre jusqu'à l'individu qui est l'élément actif et vivant de la société, il s'arrête à la famille et concentre en son cbef toute la liberté. Pourtant il est une prérogative qu'il lui refuse ; il n'aura pas d'esclaves, l'esclavage est odieux et dangereux tout à la fois. Il est un outrage à la justice et se tourne à la perte de ceux qui semblent en profiter. 11 faut l'abolir et préparer par l'éducation l'affranchissement de ces êtres dégradés. Aucune voix chez les anciens, ni, il faut le dire avec regret, chez les écrivains sacrés, ne s'était encore élevée avec tant de force contre cette honteuse institution.

Quelle est maintenant la forme du gouvernement qui répond le mieux à ces principes, et d'abord y en a-t-il quelqu'une qui vaille mieux que les autres? Avec un sens très-rare, Bodin se garde d'une solution trop absolue et ne paraît pas persuadé qu'il y ait telle ou telle constitution parfaite, capable de procurer le bonheur du peuple. Il sent qu'à part les principes qui tiennent de la morale leur fixité, la politique est chose d'expérience et peut varier avec les temps et les hommes. Aussi il se souvient à temps de cette maxime de sa Méthode historique: « La philosophie mourrait d'inanition si elle ne vivifiait ses préceptes par l'histoire. » Les nations ne sont pas partout les mêmes, et dans chacune d'elles il peut même y avoir des différences entre les habitants de diverses provinces : il faut tenir compte de cette diversité, et l'expliquer. Elle tient surtout au climat et à la configuration géographique, peut-être même à la race. Cette influence, déjà indiquée par Platon et surtout par Aristote, au livre IV de la Politique, si souvent marquée depuis Montesquieu et Herder, fait varier les caractères, la fortune, les mœurs, les occupations; et elle rend les hommes si dissemblables qu'ils ne peuvent supporter les mêmes institutions. On peut les ranger en trois catégories : les peuples du Midi, ceux du Nord et les « mitoyens. » Leurs qualités et leurs défauts sont analysés avec sagacité, mais peut-être avec un peu de partialité pour ceux des régions moyennes : il les juge plus propres à respecter les droits et les lois, et à combiner les œuvres de l'intelligence avec celles de la force. Ainsi les Français sont supérieurs aux Allemands « qui font grand état du droit des Reistres, qui n'est ni divin, ni humain, ni canonique; ainsi c'est le plus fort qui veut qu'on fasse ce qu'il commande.» Il faudra donc accommoder la république à ces humeurs, par exemple, elle sera théocratique dans le Midi et dans 1 Orient, militaire dans le Nord, et libre dans les contrées moyennes. Quant aux diversités qui distinguent une province d'une autre, il n'en faut pas tenir compte, et Bodin réclame l'unité de législation qui déjà avait été demandée par le tiers, aux Etats de 1560. Ces sages considérations ne l'em-

pêchent pourtant pas de classer et de comparer les diverses formes de gouvernement qu'il réduit à trois, suivant que le pouvoir est exercé par un seul, par tous ou par quelques-uns. Il y en a bien une quatrième que l'antiquité a prônée et qui lui arrive recommandée par Platon, Aristote, Polybe, Cicéron, c'est le gouvernement mixte, formé d'un mélange savant de la monarchie, de l'aristocratie, de la démocratie, et qui devait avoir plus tard des destinées si variables. Bodin n'en est pas enthousiaste; il juge qu'en théorie il est impossible de comprendre comment l'équilibre se maintiendra entre ces éléments ennemis; et remarque qu'en fait l'histoire n'en donne aucun exemple encourageant. Parfois il semble réfuter Cicéron et le de Republica qu'on cherchait vainement au xvie siècle ; parfois aussi il a des arguments qu'on croirait empruntés aux polémiques de nos jours, et qui pourraient être embarrassants pour les partisans de la monarchie constitutionnelle. Surtout il se refuse à avouer la moindre ressemblance entre ce système et la monarchie française, qu'il déclare monarchie absolue. Entre les trois formes simples, il n'exagère pas les différences et comprend que le nombre des personnes qui exercent l'autorité n'est pas d'une extrême conséquence pour l'ensemble des institutions : il accorde qu'il peut y avoir quelque chose de semblable à la démocratie sous le nom de monarchie, et qu'il est fréquent de découvrir la tyrannie sous le régime démocratique. Mais les principes de ces trois constitutions n'en sont pas moins très-différents. La démocratie repose sur l'égalité, c'est là son mérite ; elle «cherche une égualité et droiture en toutes loix; sans faveur ni acception de personne; » mais en même temps c'est sa faiblesse et sa ruine. Car son principe ne peut être maintenu sans violer celui de la justice qui exige quelque degré de dignité, parce qu'il y a des degrés de vertu, d'intelligence, de travail. L'aristocratie est fondée sur la modération, parce qu'elle est une sorte de milieu entre les deux extrêmes ; mais cette modération est à la fois nécessaire et impossible. Reste la monarchie, qui peut être tyrannique, seigneuriale, c'est-à-dire féodale, ou simplement royale. La dernière seule est « la plus seure république et la meilleure de toutes. » La seconde n'est qu'une transition, et la première est si odieuse, que le meurtre d'un tyran est un acte légitime. Si l'on demande à quel signe on reconnaît un tyran d'un roi et qui sera le juge, Bodin répond en énumérant les institutions dont il entoure le pouvoir royal, et qui le limitent de toutes parts, tout absolu qu'il est nominalement : nécessité d'obtenir le consentement de la nation pour percevoir les impôts, pour lever les soldats ; convocation fréquente des États généraux, création d'un sénat inamovible, sorte de conseil d'État, qui parfois devient une cour de justice, et d'assemblées provinciales chargées de représenter les intérêts de chaque région ; indépendance des magistrats et des officiers qui ne doivent obéir qu'à la loi, voilà les précautions à prendre pour arrêter la monarchie sur la pente du despotisme, et partout où elles existent, on est sous l'autorité d'un roi et non sous le despotisme d'un tyran. Ce ne sont pas des garanties illusoires destinées à dissimuler la servitude : on ne peut confondre celui qui les propose avec les défenseurs du droit absolu des monarques; d'autant moins qu'il y ajoute les conséquences ordinaires des gouvernements libres, l'égalité devant la loi, le droit de parvenir à toutes les charges, à tous les honneurs, reconnu à tous les citoyens sans distinction de naissance, de caste; une pénalité équitable et personnelle, des impôts qui n'épargnent que les

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indigents, le pouvoir de s'associer, de former des communautés et la liberté de conscience. Il cite souvent cette parole de Théodoric qui sert aussi de conclusion à YHeptaplomeres : «La religion ne s'impose pas, car personne ne peut être forcé de croire malgré lui. » Outre l'article du dictionnaire de Bayle, excellent pour la biographie, on consultera avec profit le livre de M. Baudrillart, Jean Bodin et son temps, Paris, 1853, et celui de M. Ad. Franck : Réformateurs et publicistes de l'Europe, Paris, 1864. C'est à ce dernier ouvrage qu'on a emprunté la substance de cette notice. E. C.

BOËCE (Anicius Manlius Torqualus Scverinus Boetius ou Boelhius) naquit à Rome, en 470, d'une famille noble et riche. Son père avait été trois fois consul. Boëce obtint le même honneur sous le règne de Théodoric. Ce prince faisait le plus grand cas de son génie et de ses lumières. Il exerça sur le roi barbare l'influence la plus heureuse, jusqu'à ce que, l'âge ayant altéré le caractère de Théodoric, les Goths, flattant ses idées sombres et soupçonneuses, éloignèrent de lui les Romains et en firent leurs victimes. Boëce, enfermé à Pavie, périt dans d'affreux tourments le 23 octobre 526, après six mois de captivité. Les catholiques enlevèrent son corps, et l'enterrèrent religieusement à Pavie même. Les bollandistes lui donnent le nom de saint, et il est honoré comme tel dans plusieurs églises d'Italie.

Les travaux philosophiques de Boëce n'ont rien d'original ; il porta presque exclusivement son attention sur les divers traités d'Aristote qui composent la logique péripatéticienne, ou YOrganum : 1" le Traité des Catégories; 2° celui de Y Interprétation; 3° les Analytiques; 4° les Topiques; 5° les Arguments sophistiques; il commenta les uns, traduisit les autres, et composa quelques traités particuliers qui se rapportent au même sujet. L'exposition de sa doctrine se confond nécessairement avec celle de la doctrine d'Aristote, qu'elle reproduit fidèlement, et n'a d'intérêt que pour cette période de l'histoire qui sert, en quelque sorte, de transition entre la philosophie ancienne et le renouvellement des études au moyen âge. Sous ce rapport , Boëce a exercé une incontestable influence sur les siècles qui l'ont suivi. Cette influence a été d'autant plus facile, d'autant plus naturelle, que le respect pour sa qualité de saint, et presque de martyr, recommandait ses écrits au sacerdoce catholique, avide de trouver quelque part les connaissances logiques et dialectiques nécessaires à l'exposition et à la défense du dogme, et de puiser aux sources aristotéliciennes, auxquelles saint Augustin lui-même n'avait pas craint de recourir. Deux choses, cependant, empêchaient d'étudier Aristote dans les textes originaux : la difficulté où l'on était de se le procurer, et l'ignorance, presque universelle alors, de la langue grecque. Les écrits de Boëce étaient donc d'autant plus précieux, que seuls ils pouvaient fournir les renseignements désirés. Aussi en peut-on suivre la trace dans les siècles suivants, au moins jusqu'au XIII".

Boëce a aussi commenté la traduction faite par le rhéteur Victorinus de Ylsagoge de Porphyre, considéré alors comme une introduction à l'étude d'Aristote. Une circonstance particulière ajoute encore à l'importance de ce travail. On sait qu'une phrase de cet ouvrage devint, plusieurs siècles après, l'occasion de la querelle des réalistes et des nominalistcs, qui tentèrent, par des voies différentes, de donner une solution au problème qu'elle posait dans les termes suivants : « Si les genres et les espèces existent par euxmêmes, ou seulement dans l'intelligence; et,

dans le cas ou ils existent par eux-mêmes, s'ib sont corporels ou incorporels, s'ils existent séparés des objets sensibles, ou dans ces objets et en faisant partie. » Porphyre, à la suite de ce passage, reconnaît la difficulté, et se hâte de déclarer qu'il renonce, au moins pour le moment, à résoudre celte question. Mais le commentaire supplée à ce silence de l'auteur, et expose rapidement des considérations que nous allons analyser, comme le premier monument de la discussion à laquelle furent soumis les universaux. « Nous concevons, dit Boëce (In Por/Jvjrium a Victorino tratislatum, lib. I, sub fine), des choses qui existent réellement, et d'autres que nous formons par notre imagination, et qui n'ont point de réalité extérieure. A laquelle de ces deux classes doit-on rapporter les genres et lesespèces? Si nous les rangeons dans la première, nous aurons à nous demander s'ils sont corporels ou incorporels, et s'ils sont incorporels, il faudra examiner si, comme Dieu et l'âme, ils sont en dehors des corps, ou si, comme la ligne, la surface, le nombre, ils leur sont inhérents. Or le genre est tout entier dans chacun de ces objets; il ne saurait donc être un, et, n'étant pas un, il n'est pas réel ; car tout ce qui est réellement, est en tant qu'individuel ; on peut en dire autant des espèces. De là cette alternative : si le genre n'est pas un , mais multiple, il faut de nécessité qu'il se résolve dans un genre supérieur, et successivement de genre supérieur en genre supérieur, en remontant toujours sans limite et sans terme; si, au contraire, il est un, il ne saurait être commun à plusieurs; il n'est donc véritablement pas. Sous un autre point de vue, si le genre et l'espèce sont simplement un concept de l'intelligence, comme tout concept est ou l'affirmation ou la négation de l'état d'un sujet, d'un être qui est soumis à notre perception, tout concept sans un sujet est vain, le genre et l'espèce viennent d'un concept fondé sur un sujet, de manière à le reproduire fidèlement, ils ne sont pas alors seulement dans l'intelligence, ils sont encore dans la réalité des choses. Il faut aussi chercher quelle est leur nature. Car si le genre, emprunté à l'objet, ne les reproduisait pas fidèlement, il semble qu'il faudrait abandonner la question , puisque nous n'aurions ici ni objet vrai, ni concept fidèle d'un objet. Cela serait juste, s'il n'était pas d'ailleurs inexact de dire que tout concept emprunté à un sujet, et qui ne le reproduit pas fidèlement, est faux en lui-même; car; sans nous arrêter aux conceptions fantastiques, incontestablement vraies en tant que conceptions, nous voyons que la ligne est inhérente au corps, et qu'elle n'en saurait être conçue séparée. C'est donc l'âme qui, par sa propre force, distingue entre ces éléments mêlés ensemble, et nous les présente sous une forme incorporelle, comme elle les voit elle-même. Les choses incorporelles, telles que celles que nous venons d'indiquer, possèdent diverses propriétés qui subsistent , même lorsqu'on les sépare des objets corporels auxquels elles sont inhérentes. Tels sont les genres et les espèces ; ils sont donc dans les objets corporels, et aussitôt que l'âme les y trouve? elle en a le concept. Elle dégage du corps ce qui est de nature intellectuelle, pour en contempler la forme telle qu'elle est en elle-même ; elle abstrait du corps ce qui est incorporel. La ligne que nous concevons est donc réelle, et, quoique nous la concevions hors du corps, elle ne peut pas s'en séparer. Cette opération accomplie par voie de division, d'abstraction ; ne conduit pas à des résultats faux ; car l'intelligence seule peut aborder véritablement les propriétés. Celles-ci sont donc dans les choses corporelles, dans les

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objets soumis à l'action des sens; mais elles sont conçues en dehors de ces objets, et c'est la seule manière dont leur nature et leurs propriétés puissent être comprises. Les genres et les espèces en tant que concepts de l'intelligence, sont formés de la similitude des objets entre eux ; par exemple l'homme, considéré dans les propriétés communes à tous les hommes, constitue l'espèce humaine, l'humanité, et, dans un degré supérieur de généralité, les ressemblances des espèces donnent le genre. Mais ces ressemblances que nous retrouvons dans les espèces et dans les genres, existent avant tout dans les individus; de sorte que, en réalité, les universaux sont dans les objets, tandis qu'en tant que conçus, ils en sont distincts et séparés. Ainsi donc le particulier et l'universel, l'espèce et le genre ont un seul et même sujet, et la différence consiste en ce que l'universel est pensé en dehors du sujet, le particulier senti dans le sujet même où il existe. »

Telles sont les considérations indiquées par Boëce sur les universaux. Nous n'en ferons point la critique, et nous ne tenterons pas de distinguer les aperçus ingénieux des notions confuses qui s'y rencontrent. Le lecteur verra facilement que toutes les difficultés résultent de l'incertitude où l'on était encore, en partie, sur la véritable nature de l'idée abstraite. Il n'est pas sans intérêt de savoir qu'il a fallu à l'intelligence humaine plusieurs siècles de discussion pour en retrouver la connaissance précise. Boëce, à la suite d'un passage de ses écrits que nous venons d'analyser, ajoute : « Platon pense que les universaux ne sont pas seulement conçus, mais qu'ils sont réellement, et qu'ils existent en dehors des objets. Aristote, au contraire, regarde les incorporels et les universaux comme conçus par l'intelligence, et comme existant dans les objets eux-mêmes. » Boëce, comme Porphyre, renonce à décider entre ces deux philosophes, la question lui paraissant trop difficile : Altioris enim est philosophiœ, dit-il.

Quoi qu'il en soit, ces lignes constatent qu'à son point de départ, la querelle du réalisme et du nominalisme se présente sous deux faces principales : la face platonicienne et la face aristotélicienne. Non qu'elles s'opposent absolument Tune à l'autre : la doctrine platonicienne, il est vrai, caractérise, à l'exclusion de toute autre, une des formes du réalisme : mais en dehors d'elle^ dans le cercle même du peripatétisme renouvelé par la scolastique, il y eut des réalistes et des nominaux. Ce sont les arguments péripatéticiens pour et contre que Boëce vient de nous faire connaître. La lutte s'est continuée sous les mêmes influences ; toutefois la face platonicienne s'est montrée plus rarement, la face aristotélicienne a prédominé, et cette prédominance devait contribuer à la victoire du nominalisme.

Le livre qui fait le plus d'honneur à Boëce, et dont la forme élégante et le style varié le placent au rang des écrivains les plus distingués de Rome chrétienne, c'est le Traité de la Consolalion, en cinq livres, qu'il écrivit dans sa captivité de Pavie. Cet opuscule, composé alternativement de vers et de prose, est l'expression d'une' âme éclairée par une saine philosophie qui supporte ses maux avec patience, parce qu'elle a mis son espoir dans une Providence qui ne saurait la tromper. « Ce n'est pas en vain que nous espérons en Dieu, dit-il en terminant, ou que nous lui adressons nos prières ; quand elles partent d'un cœur droit, elles ne sauraient demeurer sans effet. Fuyez donc le vice, et cultivez la vertu; qu'une juste espérance soutienne votre cœur, et que vos humbles prières s'élèvent

jusqu'à l'Éternel! 11 faut marcher dans la voie droite, car vous êtes sous les yeux de celui aux regards duquel rien n'échappe. » Ce petit traité a été souvent réimprimé. La meilleure édition est celle de Leyde, cum nolis variorum, in-8, 1777. Il a été souvent traduit. La plus ancienne traduction française est attribuée à Jean de Meun, auteur du roman de la Rose, in-f", Lyon, 1483. Elle passe pour la première traduction du latin en français. La meilleure et la plus complète édition des œuvres de Boëce est celle de Bâle, in-f", 1370, donnée par H. Loritius Glareanus. Indépendamment des commentaires et des traductions que nous avons indiqués, on y trouve encore des traités d'Arithmétique, de Musique et de Géométrie. L'abbé Gervaise a publié en 1715 une Histoire de Boëce. Voy. Thesis philosophica de Boelhii consolationis philosophiez libro, par M. Barry, Paris, 1832, in-8. H. B.

BOEHM ou BOEHME (Jacob), communément appelé le Philosophe teutonique, un des plus grands représentants du mysticisme moderne et de cette science prétendue surnaturelle que les adeptes ont décorée du nom de théosophie. 11 naquit, en 1575, dans le Vieux-Seidenbourg, village voisin de Gorlitz, dans la haute Lusace, d'une famille de pauvres paysans qui le laissa, jusqu'à l'âge de dix ans, privé de toute instruction et occupé à garder les bestiaux. Mais déjà alors, si l'on en croit ses biographes^ il se fit remarquer par une vive imagination, a laquelle se joignait la dévotion la plus exaltée. Après avoir été initié, dans l'école de son village, à quelques connaissances très-élémentaires, il fut mis en apprentissage chez un cordonnier de Gorlitz, et il exerça cette profession dans la même ville jusqu'à la fin de sa vie. Mais ce n'était là que le côte matériel de son existence ; dans le monde spirituel, Boehm se voyait, par un effet de la grâce, élevé au comble de toutes les grandeurs. Les querelles religieuses, les subtilités théologiques de son temps, et plus tard l'influence de la philosophie de Paracelse, jointe à son exaltation naturelle, entraînèrent vers le mysticisme sa riche et profonde intelligence. Dès lors, prenant son amour de la méditation pour une vocation d'en haut, et les confuses lueurs de son génie pour une révélation surnaturelle, il ne douta pas qu'il n'eût reçu la mission de devoi-ler aux hommes des mystères tout à fait inconnus avant lui. bien qu'ils soient exprimés sous une forme symbolique à chaque page de l'Écriture. Boehm nous raconte lui-même qu'avant de se décider à prendre la plume, il a été visité trois fois par la grâce, c'est-à-dire qu'il a eu trois visions séparées l'une de l'autre par de longs intervalles : la première vint le surprendre quand il voyageait en qualité de compagnon ; et n'a\'ait pas encore atteint l'âge de dix-neuf ans. Elle laissa, peu de traces dans son esprit, quoiqu'elle eût duré sept jours. La seconde lui fut accordée en 1600, au moment où il venait d'atteindre^ sa vingt-cinquième année. Il avait les yeux fixés sur un vase d'étain quand il éprouva tout à coup une vive impression , et au même instant il se sentit ravi dans le centre même de la nature invisible ; sa vue intérieure s'éclaircit; il lui semblait qu'il lisait dans le cœur de chaque créature , et que l'essence de toutes choses était révélée à ses regards. Enfin, dix ans plus tard, il eut la dernière vision, et c'est afin d'en conserver le souvenir qu'il écrivit, sous l'influence même des impressions extraordinaires qui le dominaient, son premier ouvrage intitulé : Aurora ou VAube naissante. Ce livre avait déjà fait l'admiration de quelques enthousiastes, amis de l'auteur, quand il fut publié en 1612. Il fut moins gcûté d'un cer-

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lain Jean Riclitcr, pasteur de Gorlitz, lequel, :nt la religion gravement compromise par cette production étrange, attira sur Boehm une petite persécution dont le seul résultat fut de l'entrelcnir dans son fanatisme et d'accroître son importance. Cependant , soit pour obéir à une défense de l'autorité, soit par l'effet d'une résolution tout à fait libre, Boehm garda le silence jusqu'en 1619. C'est alors seulement que parut son second ouvrage, la Description des vrais principes de l'essence divine, et tous les autres, à peu près au nombre de trente , suivirent sans interruption. Il n'y a que l'ignorance et la crédulité la plus aveugle qui aient pu prétendre que Boehm ne connaissait pas d'autre livre que la Bible; il suffit de jeter un coup d'oeil sur ses écrits, même le premier, pour y reconnaître à chaque pas le langage et les idées de Paracelse. Il connaissait certainement les écrits de Wagenseil, théosophe et alchimiste de son temps, et il vivait habituellement dans la société de trois médecins pénétrés du même esprit, Balthazar Walther, Cornélius Weissner et Tobias Rober. Ces trois enthousiastes, dont le premier avait voyagé en Orient pour y chercher la sagesse et la pierre philosophale, formèrent autour de notre cordonnier-prophète le noyau d'une secte nouvelle, qui ne tarda pas à compter dans son sem des hommes très-distingués par leur savoir ou par leur naissance. Boehm mourut en 1624, au retour d'un voyage à Dresde, où il avait défendu avec succès, devant une commission de théologiens, l'orthodoxie de ses principes.

Le but que poursuit Boehm dans tous ses écrits, ou plutôt le don qu'il croit avoir obtenu de la faveur divine, c'est la science universelle ou absolue, c'est la connaissance de tous les êtres dans leur essence la plus intime et dans la totalité de leurs rapports. Ce don surnaturel, il le communique à ses lecteurs comme il prétend l'avoir reçu, sans ordre, sans preuves, sans logique, dans un langage inculte, dont l'Apocalypse et l'alchimie font les principaux frais, entremêlé de déclamations fanatiques contre toutes les églises établies et traversé de loin comme par des éclairs de génie qui ouvrent à l'esprit des horizons sans fin. II repousse les procédés ordinaires de la réflexion pour les autres comme pour lui-même, regardant la grâce, les inspirations du Saint-Esprit comme la source unique de toute vérité et de toute science. Son unique souci est de se mettre d'accord avec l'Écriture; mais cela n'est pas difficile avec la méthode arbitraire des interprétations symboliques, qui fait sortir des livres saints tout ce qu'on est résolu d'y trouver. Cependant, une fois qu'on a traversé cette grossière enveloppe du mysticisme, on aperçoit dans les ouvrages de Boehm un vaste système de métaphysique dont un panthéisme effréné fait le fond, et qui, par sa construction intérieure, par sa prétention à réunir dans son sein l'universalité des connaissances humaines, ne ressemble pas mal à quelques-unes des doctrines philosophiques de l'Allemagne contemporaine. Nous allons maintenant faire connaître ce système dans ses résultats les plus essentiels et dans un ordre approprié à sa nature.

Dieu est à la fois le principe, la substance et la fin de toutes choses. En créant le monde, il n'a lait autre chose que s'engendrer lui-même, que sortir des ténèbres pour se produire à la lumière, que secouer l'indifférence d'une éternité immobile pour donner carrière à son activité, à son intelligence infinie, et ouvrir en lui toutes les sources de la vie. Il est donc indispensable, pour bien I connaître, de le considérer smis un double i : tel qu'il est en lui-même, caché dans les

profondeurs de sa propre essence; cl tel qu'il se montre dans la nature ou dans la création.

Dieu, considéré en lui-même en dehors ou audessus de la nature, est un mystère impénétrable à toutes ims l,i suites, qui ne peut être défini par aucune qualité ni par aucun attribut. Il n'est ni bon ni méchant, il n'a ni volonté ni désir, ni joie ni douleur, ni haine ni amour. Le bien etlc mal, les ténèbres et la lumière sont confondus dans son sein ; il est tout, et en même temps il n'est rien. Il est tout ; car il est l'origine et le principe des choses, dont l'essence se confond avec son essence. 11 n'est rien; car la matière n'existe pas encore, c'est-à-dire qu'il y a absence de vie, de forme, de qualité, de tout ce qui lui donne de li réalité à nos yeux (de Signatura rerum, lib. III, c. n). C'est cet être sans consciem-e et sans personnalité, comme nous dirions aujourd'hui, ou, comme dit Boehm, cet abîme sans commencement ni fin, où régnent la nuit, la paix et le silence, qui occupe le rang de Dieu le Père. Dieu le Fils, c'est la lumière qui luit dans les ténèbres; c'est la volonté divine qui d'indifférente qu'elle était a un objet, mais un objet éternel et infini. Or, l'objet de la volonté divine, c'est cette volonté elle-même se réfléchissant dans son propre sein, ou se reproduisant à sa ressemblance, c'est-à-dire se connaissant par le Verbe, par l'éternelle sagesse. Enfin l'expansion, la manifestation continue de la lumière, l'expression de la sagesse par la volonté, ou, si l'on peut s'exprimer ainsi, l'exercice même des facultés divines, c'est le Saint-Esprit, dont on a raison de dire qu'il procède à la fois du Père et du Fils. Pour mieux nous faire comprendre cette explication du dogme de la Trinité, Boehm nous engage (Description des trois principes, liv. VII, ch. xxv) à jeter un coup d'ceil sur notre propre nature. « Prends une comparaison en toi-même. Ton âme te donne en toi : 1° l'esprit par où tu penses; cela signifie Dieu le Père; 2° la lumière qui brille dans ton âme, afin que tu puisses connaître ta puissance et te conduire; cela signifie Dieu le Fils; 3° la base affective qui est la puissance de la lumière, l'expansion de la lumière par laquelle tu régis le corps; cela signifie Dieu l'Esprit-Saint. » Tel est Dieu considéré en lui-même et dans sa sainte Trinité, c'est-à-dire dans la totalité infinie de ses perfections, dans la plénitude de son existence et de son amour. Voyons maintenant ce qu'il devient dans la nature.

Selon Jacob Boehm, il y a deux natures, qu'il faut se garder de confondre, quoique toutes deux sortent de la même source : l'une est éternelle, invisible, directement émanée de Dieu, formée par la réunion de toutes les essences qui entrent dans la composition des choses et qui, par la diversité de leurs rapports, donnent naissance à la diversité des êtres : véritable intermédiaire entre Dieu et la création, espèce de démiourgos, d'artisan invisible mis au service de l'éternelle sagesse ; ce que, dans la langue de Spinoza, on appellerait la nature nalurante. L'autre, c'est la nature visible et créée, l'univers proprement dit.

Voici comment du sein de l'unité divine sortent toutes les essences, toutes les qualités fondamentales ou, comme nous dirions aujourd'hui, toutes 1rs forces dont l'ensemble constitue la nature éternelle. Elles existent d'abord confondues et identifiées dans l'essence suprême, c'est-à-dire dans la volonté ou dans la puissance divine, que Boehm nous représente comme Dieu le Père. Mais la volonté divine se regardant à la lumière de l'éternelle sagesse, et se voyant dans sa perfection infinie, conçoit pour elle un amour, ou plutôt un désir irrésistible, par l'effet duquel elle se trouve en quelque sorte divisée en deux et mise en op-

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position avec elle-même. Or ce qu'il y a de plus parfait; c'est la lumière, et ce qui est en opposition avec la lumière, ce sont les ténèbres. Ces deux principes, ou plutôt ces deux aspects de la nature divine, se divisent à leur tour, et ainsi se distinguent, les unes des autres, les sept essences, ou, comme les appelle Saint-Martin, les Sources- Esprits qui constituent le fonds commun de toute existence finie et de l'univers tout entier.

La première de ces essences, c'est le désir, qui engendre successivement l'âpre, le dur, le froid, l'astringent, en un mot tout ce qui résiste. C'est le désir qui a présidé à la formation des choses et les a fait oasser du néant à l'existence.

La seconde, c'est le mouvement ou l'expansion dont résulte la douceur, la force qui a pour attribut de séparer, de diviser, de multiplier, comme le désir de condenser et de réunir. C'est par cette seconde puissance que tous les éléments sont sortis du mysterium magnum, c'est-à-dire du chaos.

La troisième est celle qui donne un but et une direction à l'expansion. Dans le monde physique elle se produit sous forme de l'amertume ; dans le monde moral elle engendre à la fois la sensibilité et la volonté naturelle, c'est-à-dire les instincts, les passions et la vie des sens. Ces trois premières qualités ou essences sont le fondement de ce que Boehm appelle colère; car. lorsqu'elles ne sont pas tempérées par les qualités suivantes, elles n'engendrent que le mal : elles donnent naissance à la mort, et à l'enfer et à l'éternelle damnation [Aurora, c. xxm, § 23).

La quatrième, c'est le feu spirituel au sein duquel doit se montrer la lumière; c'est l'effort, l'énergie qui résulte des trois qualités précédentes, l'énergie de la volonté instinctive et de la vie elle-même. Joignez-y la lumière, c'est-àdire la sagesse, ce sera l'amour; mais qu'on la laisse abandonnée à elle-même, elle ne sera qu'un instrument de destruction, un feu dévorant, le feu de la colère.

La cinquième qualité ou essence, c'est la lumière qui change en amour le feu de la colère, la lumière éternelle qui n'a pas eu de commencement et qui n'aura pas de fin, celle qu'on appelle le Fils de Dieu (ubi supra, § 34-40).

La sixième, c'est le son ou la sonoréité, c'est-àdire l'entendement, l'intelligence finie, qui est comme un écho, un retentissement de la sagesse éternelle et la parole par laquelle elle se révèle dans la nature.

Enfin la septième émane du Saint-Esprit comme les deux précédentes émanent du Fils. Elle est représentée, tantôt comme la forme, comme la figure qui donne à l'existence son dernier caractère (ubi supra, c. xnn), tantôt comme l'Etre lui-même, comme la substance au sein de laquelle se combinent entre elles toutes les autres essences ; car de même qu'elles sont sorties de l'unité, elles doivent y rentrer et former dans leur ensemble un seul principe que Boehm, dans son langage alchimique emprunté de Paracelse, appelle souvent du nom de teinture (voy. Aurora, c. xxm. — Clef et explication de plusieurs points, nos 23-73). Aussi a-t-il soin de nous dire que la destruction de ces sept qualités ou productions premières, quoique nécessaire pour donner aux hommes une idée de la nature éternelle, est en elle-même sans réalité. « De ces sept productions aucune n'est la première et aucune n'est la seconde, la troisième ou la dernière; mais elles sont toutes sept chacune la première, la seconde, la troisième, la quatrième et la dernière. Cependant je suis obligé de les placer l'une après l'autre, selon le mode et le langage créaturel, autrement tu ne pourrais me

comprendre ; car la Divinité est comme une roue, formée de sept roues l'une dans l'autre, où l'on nevoitni commencement ni fin. » [Aurora, c. xxm, § 18.)

Au-dessous de la nature éternelle, nous rencontrons la nature visible, ou, comme dirait encore Spinoza, la nature naturce, qui est une émanation et une image de la première. Tout ce que contient celle-ci dans les conditions de l'éternité, l'autre nous le présente sous une forme créalurelle, c'est-à-dire que dans son sein les essences se traduisent en existences et les idées en phénomènes. Les corps qui nous environnent, les éléments et les étoiles, ne sont qu'un écoulement, une effluve, une révélation du monde spirituel, et, malgré leur diversité apparente, ils sont tous sortis du même principe, tous ils participent de la même substance. « Si tu vois une étoile, un animal, une plante ou toute autre créature, garde-toi de penser que le créateur de ces choses habite bien loin, au-dessus des étoiles. Il est dans la créature même. Quand tu regardes la profondeur, et les étoiles, et la terre, alors tu vois ton Dieu, et toi-même tu as en lui l'être et la vie. » [Aurora, c. xxm, § 3, 4, 6.) Il ne faut donc point prendre à la lettre le dogme de la création ex nihilo : mais ce néant, ce rien dont on nous apprend que Dieu a tiré tous les êtres, ce n'est pas autre chose que sa propre substance avant d'avoir revêtu aucune forme. Aux yeux de Boehm la nature est le corps de Dieu, un corps qu'il a tiré de lui-même et dont les éléments, les diverses parties ont d'autant plus de durée et de perfection qu'elles sont plus rapprochées de leur centre commun, c'est-à-dire de l'unité. Au contraire, plus elles s'éloignent de ce centre, plus elles sont grossières et fugitives [Signatura r&rtiut, c. vi, § 8).

Si Dieu est la substance commune de tout ce qui existe, il est aussi la substance, ou du moins le principe du mal, et le mal, le démon, l'enfer, sont en lui comme le reste. Boehm ne recule pas devant cette monstrueuse conséquence. « Il est Dieu, dit-il en parlant du premier être, il est le ciel, il est l'enfer, il est le monde (2e Apologie contre Tilken, n° 140). Le vrai ciel où Dieu demeure est partout, en tout lieu, ainsi qu'au milieu de la terre. Il comprend l'enfer où le démon demeure et il n'y a rien hors de Dieu. » (Descript. des trois principes, ch. vu, §21.) En effet, nous avonsAdéjà vu précédemment comment le souverain Être, épris d'amour pour sa propre perfection, se met en opposition avec lui-même : on le conçoit sous deux aspects dont l'un représente la lumière et l'autre les ténèbres. Eh bien, les ténèbres ne sont pas autre chose que le mal, sans lequel il serait impossible, même à l'intelligence divine, de dire, de concevoir et d'aimer le bien. Cependant, il ne faudrait pas seulement regarder le mal comme une pure négation, à savoir l'absence du bien et de la perfection absolue; il forme aussi une puissance positive, il est la force, l'énergie, la volonté et le désir séparés de la sagesse, il est ce feu de la colère dont nous avons parlé un peu plus haut; il est aussi l'enfer, car il n'existe point d'angoisse comparable à celle de ce désir séparé de son objet et brûlant dans les ténèbres {Signatura rerum, c. xvi, § 26).

La nécessité du mal est plus évidente encore dans la nature; car le désir, les obstacles et la souffrance sont les conditions mêmes des biens qui nous arrivent, tant dans l'ordre moral que dans l'ordre physique. S'il n'existait, dit Boehm, aucune contradiction dans la vie, il n'y aurait pas de sensibilité, pas de volonté, pas d'activité, pas d'entendement, pas de science; car une

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