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de lui donner l'épithète d'admirable. Ses travaux, aujourd'hui perdus pour nous, paraissent avoir été connus jusqu'au \T siècle, car ils sont cités, à cette époque, par Àmmonius [in Categ., fol. 5, a) et David l'Arménien. Ils consistaient en un commentaire sur les Catégories d'Aristote et un ouvrage original, destiné à soutenir la théorie du relatif selon Aristote, contre la doctrine stoïcienne. Le troisième philosophe du nom de Boéthus est un autre péripatéticien , Flavius Boéthus, de Ptolémaïs, disciple d'Alexandre de Damas et contemporain de Galien. Enfin, le quatrième est un épicurien et un géomètre cité par Plutarque, qui en a fait un des interlocuteurs de son Dialogue sur Voracle de la Pythie.

BOÉTIE (La), né à Sarlat en 1530 et mort en 1563, serait sjns doute peu connu, malgré quelques écrits ébauchés pendant le cours d'une vie prématurément terminée et consacrée aux devoirs de la magistrature, si Montaigne ne s'était chargé de recueillir ses travaux, et surtout de rendre son nom immortel en rappelant souvent, et avec des traits qu'on n'oubliera jamais, leur commune amitié. Ce n'est pas à ce titre qu'il mérite une brève mention dans ce recueil, et quoiqu'il ait traduit une partie de Y Economique, attribuée à Aristote , et la Mesnagerie de Xénophon, rien n'autorise à penser qu'il ait étudié particulièrement la philosophie; mais une éloquente déclamation de quelques pages contre la tyrannie lui assure une place parmi les publicistes du xvie siècle. Gomment un grave magistrat, toujours soumis au pouvoir et d'opinion très-modérée, fut-il conduit à écrire cette véhémente philippique qu'on appelle le traité de la Servitude volontaire, ou le Contr'un? D'Aubigné insinue qu'il obéit a un mouvement d'amourpropre froissé ; Montaigne, qui est un peu confus de la vivacité de son ami, et qui n'ose publier son opuscule, de peur qu'il ne donne des armes « à ceux qui cherchent à troubler et à changer Testât de notre police, » avance qu'il le composa « dans son enfance, par manière d'excrcitation seulement. » De Thou, qu'il vaut peut-être mieux croire en ce point, assure que le spectacle de la ville de Bordeaux en proie aux fureurs du connétable de Montmorency, exécuteur de la vengeance royale, arracha du cœur de La Boétie ce cri d'indignation. Quoi qu'il en soit, cette œuvre, pour être courte, n'est pas à dédaigner : l'antiquité y respire, non pas en ses doctrines, mais en ses sentiments et à son langage, également passionnés contre la tyrannie ; et la politique, dégagée de toute théorie, s'y appuie sur le bon sens et la justice. On réduirait facilement ces pages à ces trois idées : l'opposition de la liberté naturelle et de la servitude politique, et le moyen de se débarrasser de celle-ci pour retourner à celle-là. Les hommes sont libres par la volonté de Dieu, « subjects à la raison et serfs de personne. •> En cela tous sont égaux, « tous faicts de mesme forme, et comme il semble, à mesme moule, afin de nous entrecognoistre tous pour compaignons , ou plutost frères. » La société n'a

fias d'autre but que de maintenir cette libre égaité, de resserrer les liens de la fraternité, et de faire « une communion de nos volontés. » Si la nature répartit parfois ses dons d'une manière inégale, ce n'est pas pour envoyer ici-bas les plus forts comme dans une forêt où ils attaqueront les plus faibles; c'est pour donner lieu à une mutuelle affection, « ayant les uns puissance de donner aide, et les autres besoing d'en recevoir, et ne peut tomber en l'entendement de personne que nature ayt mis aulcuns en servitude, nous ayant tous mis en compaignie. » Voilà le dioit naturel; mais comme il est en contra-

diction avec l'état social! il s'est trouvé des hommes, des « meschants princes » de diverses espèces, tous intéressés à avilir les peuples, à leur faire perdre l'amour inné de la liberté, à transformer la servitude en une sorte d'habitude qui fait leur sécurité. La Boétie flétrit les tyrans au nom de la juslice; au nom de l'histoire, et répète contre eux les imprécations des écrivains de l'antiquité, depuis Platon jusqu'à Cicéron. Il les dépasse en montrant à quel degré d'avilissement descend sous ce régime la nature humaine; comment les esprits y semblent privés de tout commerce et comme dénués « de ce grand présent de la voix et de la parole, » comment il n'y a plus de ressort à l'activité, plus d'honneur dans les mœurs, et comment enfin le sentiment religieux lui-même est corrompu dans sa source , parce que le tyran prend la religion pour complice, « et se la met devant comme garde corps. » Quant au remède, il n'est pas difficile à indiquer, et encore moins à employer. Cette servitude qui opprime les citoyens , ce sont eux-mêmes qui l'ont nourrie , fortifiée , et qui la maintiennent. « Soyez résolus de ne plus servir, et vous voilà libres. » Il n'y faut pas grands efforts ni combats périlleux ; il suffit de consentir à ne pas se donner beaucoup de peine pour s'imposer un maître : « Je ne veulx pas que vous le poulsiez ny l'esbranliez ; mais seulement ne le soubstenez plus, et vous le verrez, comme un grand colosse à qui on a desrobé la base, de son poids même fondre en bas et se rompre. » Voilà le fond de ce « discours. » Il est difficile de n'y pas reconnaître l'esprit républicain de l'antiquité : on peut sans doute distinguer entre la tyrannie et la royauté, et soutenir que les reproches adressés à l'une sont même une façon détournée de louer l'autre ; mais La Boétie ne paraît pas avoir eu cette arrière-pensée. Aussi les protestants qui rêvaient la république ont-ils fait grand accueil à sa dissertation; et Montaigne, qui devait en savoir long sur les opinions de son ami, ne permet pas à la critique d'hésiter : « Je ne fays nul doubte, dit-il, qu'il ne creust ce qu'il escrivaitj car il estait assez conscientieux pour ne mentir pas mesme en se jouant; et say davantage que s'il eust eu à choisir, il eust mieulx aymé estre nay à Venise qu'à Sarlat; et avecques raison. »

Les œuvres de La Boétie ont été publiées par Montaigne en 1571; mais le discours de la Servitude volontaire ne figure pas dans cette édition. Il circula longtemps manuscrit et sans nom d'auteur, et fut imprimé pour la première fois dans un recueil, Mémoires de V Estât de France, en 1576. Au xvne siècle, c'était un livre rare. Coste l'a inséré dans son édition des Essais de Montaigne, et son exemple a été imité. M. de Lamennais l'a publié à part en 1835. E. C.

BOLINGBROCKE (Henri Saint-Jean, vicomte) fut un des hommes les plus célèbres et les plus influents du xvme siècle. Il naquit en 1672 à Bittersea, près Londres, d'une famille ancienne f-.t considérée. Doué des qualités les plus heureuses, d'un esprit prompt et facile, d'une imagination vive et féconde, d'une certaine grâce mêlée de fermeté qui savait séduire et subjuguer tout à la fois, il ne résista pas à l'ivresse de ses premiers succès, et sa jeunesse se passa dans tous les genres de dérèglements. Il venait d'atteindre sa vingt-troisième année, quand son père, espérant le ramener à une vie plus sage, obtint de lui qu'il se mariât à une femme non moins distinguée par ses qualités personnelles que par sa fortune et par sa naissance; mais le remède fut impuissant, et les jeunes époux ne tardèrent pas à se séparer pour toujours. La po-

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litique eut un résultat plus heureux que le mariage. Entré à la Chambre des communes peu de temps après cette rupture. Bolingbrocke y développa tous les talents qu'il avait reçus de la nature ; son éloquence, la solidité de son jugement, la profondeur de son coup d'ceil en firent tout d'abord un personnage politique de la plus haute importance. Il s'engagea dans le parti des torys et fut successivement secrétaire d'État au département de la guerre, puis ministre des affaires étrangères. C'est en cette qualité qu'au milieu des plus graves obstacles, et malgré tous les partis déchaînés contre lui, il amena la conclusion de la paix d'Utrecht. Mais après la mort de la reine Anne, tout changea de face ; les whigs furent les maîtres, et Bolingbrocke, sur le point d'être mis en accusation pour crime de haute trahison, se réfugia en France, où il accepta, près du prétendant Jacques III, les fonctions de ministre. Toute espérance étant ruinée aussi de ce côté, et se voyant abandonné par le prétendant lui-même, Bolingbrocke sollicita de Georges Ier la permission de retourner en Angleterre. Il l'obtint, après bien des difficultés, en 1723: mais la carrière des affaires lui resta fermée. Bolingbrocke tourna alors son activité vers l'étude et vers la presse, où il fit une vive opposition au gouvernement. Huit ans s'écoulèrent ainsi lorsque, après un second voyage en France, il prit le parti de vivre entièrement dans la retraite entre Swift et Pope, ses deux amis. Il mourut en 1751, laissant un assez grand nombre de manuscrits qui furent publiés deux ans plus tard par le poëte David Mallet.

Bolingbrocke, comme on vient de le voir par ce rapide résumé des événements de sa vie, fut principalement un publiciste et un homme d'État. Cependant, durant les années qu'il passa dans la retraite, il s'occupa aussi de philosophie. Il embrassa avec chaleur les opinions de son siècle. Dans un de ces écrits posthumes dont nous venons de parler, examinant la nature; les limites et les procédés de l'intelligence, il se déclare hautement pour le système de la sensation, tel que Locke l'avait conçu, et pour l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. Tous les systèmes qui se sont succédé depuis Platon jusqu'à Berkeley lui paraissent de pures chimères, des rêveries plus ou moins poétiques qu'on a décorées mal à propos du nom de philosophie, et qui pourraient être supprimées sans aucun préjudice pour la science. Il pense que le corps fait partie de l'homme, aussi bien et au même titre que l'esprit; que ce dernier n'est pas l'objet d'une science distincte, mais qu'il est, comme le premier, du ressort de la physique ou de l'histoire naturelle. Pour les connaître l'un et l'autre, il n'est pas d'autre moyen que d'observer scrupuleusement tous les laits qui se passent en nous depuis l'instant de la naissance jusqu'à celui de la mort. Viser plus haut, c'est de la folie; et les métaphysiciens proprement dits lui semblent, comme à Buchanan, des hommes qui prennent la raison elle-même pour complice do leur délire: Gens ratione furens.

Cependant, par une inconséquence dont il n'offre paa Le seul exemple, Bolingbrocke ne refuse pas à l'homme la connaissance de Dieu; uniquement par l'expérien a et par l'analogie qu'il prétend démontrer son i tence. Quelque chose existe maintenant; donc il a toujours existé quelque chose; car le nonêtre n'a pa i pu devenir la cause de l'être, et une série de eau le 1 9 l'infini est chose tout à fait inconcevable. Ce tt'eal pas encore tout: parmi ! phénomènes de la nature nous rencontrons l'in-

telligence; or, l'intelligence ne peut pas avoir été produite par un être qui serait lui-même prive de cette faculté; donc la première cause des êtres est une cause intelligente. De là suite que nier l'existence de Dieu, c'est se mettre dans la nécessité logique de nier sa propre existence. Mais les convictions religieuses de Bolingbrocke ne vont pas plus loin. Il s'arrête au déisme, à un déisme inconséquent, et traite les religions révélées à la façon de ceux qu'on appelait alors les philosophes. Toute autorité en matière de croyance est illégitime à ses yeux, et il n'admet l'intervention du témoignage humain que pour les faits de l'ordre naturel et historique. Un tel homme devait beaucoup plaire à Voltaire, qui en parle, en effet, avec la plus haute admiration dans la plupart de ses ouvrages philosophiques.

Tous les écrits de Bolingbrocke qui intéressent la philosophie portent le titre d'Essais et remplissent à peu près le troisième et le quatrième volume de ses Œuvres complètes, publiées après sa mort par Mallet (5 vol. in-4, Londres, 1753-1754), et condamnées par le grand jury de Westminster comme hostiles à la religion, aux bonnes mœurs, à l'État et à la tranquillité publique.

William Warburton, évêque de Glocester, a écrit, en 1775, un Aperçu de la philosophie de Bolingbrocke. — On peut aussi consulter sur Bolingbrocke de Rémusat, V Angleterre au dixhuitième siècle, 1 vol. in-8, Paris, 1856; 2 vol. in-18, Paris, 1865.

BONALD (Victor-Gabriel-Ambroise, vicomte de), né en 1753 à Monna, près Milhau, département de l'Aveyron, émigra en 1791. Après s'être montré peu de temps à l'armée de Condé, il se retira à Heidelberg, et bientôt après à Constance. La tranquillité rétablie en France, et consolidée par le sacre de Napoléon, le décida à rentrer dans sa patrie, où sa réputation littéraire et l'influence de ses amis le firent nommer conseiller titulaire de l'Université. En 1815, la Restauration lui fournit l'occasion de jouer le rôle politique auquel semblait l'appeler la nature de ses écrits. Député de 1815 à Î822, pair de France de 1822 à 1830, il refusa de prêter serment au gouvernement établi parla révolution de juillet Il est mort en 1840, le 23 novembre, dans le lieu de sa naissance, où il s'était retiré.

La plupart des ouvrages de M. de Bonald ont pour Lut la solution de questions sociales: VEssai anabjlique sur les lois naturelles de V ordre social, la Législation primitive, le traité du Divorce sont les écrits d'un publiciste, plus encore que ceux d'un philosophe. Cependant l'auteur a éprouvé le besoin de rattacher à des principes abstraits le système politique qu'il a développé; il a cherché la justification de ses vues dans une philosophie qui lui est propre.

La philosophie de M. de Bonald repose en grande partie sur ce principe : V homme pense sa parole avant de parler sa pensée. Nous ne nous arrêterons qu'un moment pour faire remarquer l'obscurité de la première partie de cet axiome : l'homme pense sa parole. La pensée, d'après l'auteur, ne se manifestant, chez l'homme individuel, qu'à l'instant où la parole se prononce dans son esprit, tout acte antérieur reste insaisissable, et les expressions que nous venons de citer, alléguant une opération inobservable dans Les données mêmes du système, ne présentent dans le fait aucun sens.

Nous sommes b>in assurément de méconnaître ce qu'il y a de vrai dans la théorie de M. de Bonald; mais, comme il n'arrive que trop souvent, la considération exclusive d'une idée juste,

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peut-être le désir secret de donner à cette idée une portée sociale, en a altéré l'exactitude. Il n'est personne qui méconnaisse le rapport étroit qui unit la pensée à la parole. Les philosophes les plus spiritualistes, Leibniz, par exemple, aussi bien que ceux qui ont tout rapporté à la sensation, comme Condillac, ont unanimement reconnu que le langage exerce* la plus grande influence sur la pensée. Nul doute que par sa clarté et sa précision une langue ne puisse être, plus qu'une autre, favorable au développement de l'intelligence; nul doute que, dans le travail individuel de la pensée, les mots qui nous la figurent et nous la présentent, n'en soient les corrélatifs, et ne contribuent à l'éclairer ou à la modifier. Mais partir de ces faits pour établir, entre la parole et la pensée, une dépendance tellement rigoureuse que l'homme ne voie jamais dans sa pensée que ce qui est contenu dans sa parole ; que celle-ci circonscrive les données pures de l'intelligence de manière à les empêcher, dans tous les cas, de franchir ce cercle étroit, c'est faire sortir d'un fait, vrai en lui-même, des conséquences forcées et inacceptables.

Et d'abord, la conscience de notre existence propre, qui seule rend possibles nos autres connaissances, précède incontestablement en nous la présence de toute espèce de signes. A cette raison décisive peuvent se joindre d'autres considérations qui démontrent la même vérité : il est certain, par exemple, que la pensée se prête à un nombre beaucoup plus considérable de nuances, que la parole n'en saurait exprimer. De là le travail de l'écrivain qui essaye, en quelque sorte, les mots à ses idées, rejette l'un, adapte l'autre, crée une expression nouvelle, ou modifie l'expression déjà connue par la place qu'il lui donne, par les expressions secondaires dont il l'entoure. Pour que cette opération puisse avoir lieu, il faut qu'il conçoive, chacun à part, la pensée et le mot dont il veut la revêtir ; il faut qu'il lui soit possible d'apercevoir l'idée en elle-même, d'en sentir toutes les nuances, pour constater ensuite par comparaison que le mot choisi les exprime fidèlement, ou se décider à en chercher un autre. Sans doute la pensée ne resterait pas longtemps dans l'intelligence à cet état purement abstrait : fatigués d'une contemplation difficile, nous la laisserions s'évanouir, et nous avons besoin que le langage vienne à notre secours; mais la psychologie constate facilement la mesure d'indépendance qui appartient à l'esprit sous ce rapport, indépendance qui s'accroît de plus en plus, selon le degré de culture et la puissance d'abstraction qu'il acquiert par l'exercice.

On voit dès l'abord le parti que M. de Bonald, défenseur des gouvernements traditionnels et absolus, dut tirer de cette théorie pour appuyer ses vues sociales. Si, en effet, l'homme n'a dans sa pensée que ce que sa parole lui révèle, il est enfermé sans retour dans les conditions de la langue qu'il parle : il ne saurait concevoir autre chose que les idées transmises, que les formes politiques, les maximes religieuses, morales, déjà en vigueur. Cependant il nous semble résulter de cette doctrine une conséquence que M. de Bonald aurait désavouée, nous n'en doutons pas, car elle est en contradiction avec le désir de donner une base immuable aux institutions sociales. L'homme n'aspire pas à la connaissance d'une vérité relative; il tend à la vérité elle-même, à la vérité en soi. Le christianisme {Jean, ch. xiv, v. 16) et la philosophie sont d'accord sur ce point. Or, la vérité, avec son caractère éternel, ne saurait dépendre

de certaines conditions finies, changeantes, relatives du langage. Son siège est l'intelligence et la pensée. C'est là, dans le silence des sens et dans l'absence de leurs images, que nous devons la chercher. La parole n'est donc et ne doit être que son instrument; et si la puissance traditionnelle des langues est assez grande pour agir sur notre intelligence, malgré sa liberté et sa spontanéité, nous ne devons pas oublier que l'effort de l'esprit humain tend chaque jour à nous affranchir de plus en plus des liens de cette autorité contestable. L'influence exclusive du langage, telle que l'entend M. de Bonald, ne saurait donc produire qu'une vérité restreinte et relative, bonne peut-être pour garantir la stabilité d'un ordre social déterminé, et assurer la sécurité des classes qui le constituent ce qu'il est ; mais elle détournerait certainement l'homme et la société du terme qui leur est assigné: la possession de la vérité considérée en elle-même, et placée à ce titre au delà des conditions et des formes qui servent à l'exprimer et à la faire connaître. ' On pourrait répondre, sans doute, pour justifier M. de Bonald, que ce sont surtout les lois générales abstraites du langage, sa connexion étroite et nécessaire avec les formes de l'intelligence, qui constituent le point de départ des considérations qu'il a développées, et que, de ce point de vue, l'influence de la langue sur l'intelligence est incontestable, puisque c'est l'intelligence elle-même qui se traduit sous ces formes. Tout en admettant, en partie, cette rectification, nous répondrons à notre tour que les lois de la pensée préexistent à celles du langage, qu'elles en sont la raison et les produisent, loin de les subir, et que, vouloir qu'il en soit autrement, c'est nier la puissance spontanée de l'esprit ; c'est, sans descendre, il est vrai, jusqu'au sensualisme, compromettre cependant, en les soumettant a des conditions extérieures, son activité et son indépendance. On serait disposé à croire que telle fut en réalité la pensée de M. de Bonald, lorsqu'on examine la définition qu'il avait donnée de l'homme d'après Proclus, mais en l'altérant: «L'homme, dit-il, est une intelligence servie par des organes. » L'activité de l'âme nous paraît plus précisément réservée dans les paroles du philosophe grec : Anima utens corpore («^uy.ïi aw|j.aTi yçM\>.i\r). Quoi qu'il en soit, nous regardons plutôt la conséquence que nous venons de signaler, comme une tendance indéterminée du système de l'auteur, que comme une conséquence avouée et réfléchie.

M. de Bonald a encore affaibli la part de vérité que renferme sa théorie de la parole, en considérant le langage comme un don spécial de Dieu, comme une faveur miraculeuse de sa toute-puissance. Sans doute il est impossible de croire, comme quelques philosophes l'ont soutenu, que l'homme a inventé le langage, si l'on entend par le mot inventer un acte fortuit, un effort de génie, tels que ceux qui ont conduit à découvrir l'imprimerie, ou la force de la vapeur. Non, l'homme n'a pas inventé le langage de cette manière. Mais il n'est pas plus juste de considérer le don du langage comme distinct de celui auquel nous devons nos autres facultés, comme ajouté, en quelque sorte, par surcroît à l'organisation déjà complète de la créature. Dieu a crée l'homme pensant et sociable, et lui a donné dans la parole un moyen de se rendre compte à lui-même de ses propres pensées et de les communiquer aux autres ; l'action de cette faculté, que nous étudions dans le développement régulier des langues considérées soit dans leur unité, soit dans leur variété, porte en elle tous les caractères d'une loi providentielle, et n'a pas besoin, pour qu'on

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en apprécie l'importance, de se produire sous la forme d'un miracle, lorsque son universalité, sa régularité s'opposent à ce qu'on la considère comme un fait surnaturel.

Nous ne soumettrons qu'à une critique sommaire quelques autres parties de la philosophie de M. de Bonald, où, par un abus des expressions parole, penser sa parole, parler sa pensée, il semble réduire à de véritables jeux de mots la solution de plusieurs problèmes importants. De ce que le mot verbe signifie en latin parole, et qu'il a servi à traduire le mot Xôyoç de l'Évangile de saint Jean, il ne suit pas que, de traduction en traduction, on puisse, sans confusion, établir, entre la parole humaine et l'essence divine, des similitudes qui ne sauraient exister entre des êtres si différents. Nous ne saurions admettre la légitimité de ces rapprochements, purement apparents, pas plus que l'introduction, dans la métaphysique et la théologie, de la langue de sciences qui leur sont étrangères. Lorsque, par exemple, M. de Bonald, pour caractériser à sa manière le dogme de l'incarnation, énonce cette proposition : Dieu est à l'homme Dieu, comme V homme Dieu est à Vhomme; quel lecteur ne s'aperçoit que ce langage arithmétique ne présente aucun sens admissible, et que ce serait le comble de la témérité que de vouloir faire subir, à cette étrange proportion, les transformations régulières que la science enseigne à opérer sur les chiffres?

Nous ferons encore une seule réflexion sur ces passages, dans lesquels M. de Bonald, établissant la nécessité d'un terme moyen entre le terme extrême Dieu et le terme extrême homme, passe insensiblement à l'idée de médiateur, et identifie ce terme moyen avec la personne du Verbe incarné, comme il a identifié la parole divine avec la parole conçue ou articulée. Nous croyons que l'orthodoxie ne saurait accepter un système qui, regardant la venue de Jésus-Christ comme une suite nécessaire de la création de l'homme et de l'univers, enlève à la doctrine de la rédemption la libre détermination de la miséricorde divine, pour en faire le développement rigoureux d'une loi providentielle, qui n'aurait pas même attendu la chute de l'homme pour rendre nécessaire l'intervention du Rédempteur. Mais nous n'avons pas à nous occuper d'accorder M. de Bonald avec l'Église; nous dirons seulement que l'originalité de cette idée appartient à Malebranche. Indiquons maintenant, en peu de mots, le caractère général de la théorie sociale que l'auteur coordonne avec ces principes.

A sa doctrine du langage, M. de Bonald joint vn prin ipe général par lequel il considère tous jcs objets comme entrant dans les trois catégories de cause, moyen, effet. Ces termes, Dieu, médiateur et homme, ainsi devenus, dans le monde physique, cause ou premier moteur, mouvement, effets ou corps, se transforment dans sa théorie so.iale en pouvoir, ministre, sujet, dont on nous montre l'application jusque dans la famille, où le pouvoir est l'époux, le ministre, la femme, le sujet, l'enfant. Nous pourrions nous arrêter à faire, remarquer que l'époux est, dans ce qui concerne la famille, aussi souvent au moins ministre que l l femme, dont les fonctions ont été, par la nature, renfermées dans un cercle assez étroit; mais de Bonald ne met pas dans l'observation des faits une rigoureuse exactitude, et il renferme toute L'organisation politique de la société dans ces trois termes. Est il nécessaire de faire remarquer qu'il ne peut sortir de cette eption que le de potisme? Nous lisons, en effet, dans la Législation primitive (liv. I, ch. ix) : pouvoir veut, il doit être un,' les ministres

agissent, ils doivent être plusieurs; car la volonté est nécessairement simple, et l'action nécessairement composée. » ,On voit que les ministres responsables des États modernes n'ont point de place dans celte doctrine.

Il serait parfaitement inutile de suivre M. de Bonald à travers les rapports forcés, les définitions inattendues, dont se compose l'exposition de ses idées ; car partout nous rencontrerions la même formule, appuyée sur des considérations et des faits qui, tous, fléchissent et se modifient, afin de se prêter plus facilement à une conclusion évidemment préconçue. Pour ne citer qu'un exemple de ces définitions où personne ne saurait reconnaître, dans les mots, le sens connu et admis par tous, nous demanderons si la différence qui existe entre la religion naturelle et la religion révélée a jamais été conçue telle que l'auteur la présente, dans le passage suivant (ib., liv. I, ch. vm) : « L'État purement domestique de la société religieuse s'appelle religion naturelle, et l'état public de cette société est, chez nous, la religion révélée.... Ainsi, la religion naturelle a été la religion de la famille primitive, considérée avant tout gouvernement, et la religion révélée est la religion de l'État. » Une des conclusions immédiates de cette définition arbitraire, c'est la consécration de l'intolérance, et l'identification de la loi religieuse et de la loi politique. Ces principes expliquent facilement plus d'un vote de l'auteur en faveur des lois réactionnaires de la Restauration. Nous ajouterons que M. de Bonald ne recule pas devant la conséquence des principes qu'il a posés, et que c'est même là un des traits caractéristiques de cette doctrine, où la politique s'unit à la philosophie.

Nous reconnaissons cependant que l'originalité de la pensée, la fermeté et la précision, du moins apparente, du style ont, ajuste titre, mérité à M. de Bonald l'enthousiasme de nombreux lecteurs. En cherchant, dans une philosophie qui lui est propre, la raison des mystères du christianisme, il s'est peut-être écarte quelquefois des définitions orthodoxes de l'Église; il a néanmoins rendu à la religion un véritable service; car il en réhabilitait la philosophie, en même temps que M. de Chateaubriand vengeait des dédains du xvme siècle le côté sentimental et poétique du christianisme. Quelles que soient les erreurs qu'aient pu soutenir quelques-uns de ses disciples; et quoique son école, vouée à la tâhe ingrate de défendre l'absolutisme religieux et politique, soit à peu près demeurée stérile, M. de Bonald n'en a pas moins disposé les esprits à rattacher à des considérations rationnelles l'étude des lois, de la politique et de la théologie, et apporté sa part dans le mouvement qui a fait, de la philosophie de l'histoire et de celle de la religion, une des préoccupations particulières à notre âge.

Indépendamment de la théorie du langage, que l'on peut considérer comme la base de ses écrits, M. de Bonald a développé, dans ses Recfierches philosophiques, des considérations qui ne sont pas sans intérêt, sur la cause première, sur les causes finales, sur Vhomme considéré comme cause seconde, sur les animaux, etc. Il a tenté de démontrer l'existence de Dieu, en se fondant sur ce principe qu'une vérité connue est une véritée nommée. C'est, en d'autres termes, la preuve par le consentement des nations, dans laquelle l'auteur a reproduit sa théorie des rapports de la parole et de la pensée. Il a aussi défendu le système de la préexistence des germes, contre ceux qui ne voyaient, dans l'apparition du règne animal, qu'une transformation de la matière,

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devenue vivante par ses altérations successives. Il a ingénieusement démontré la spiritualité de l'âme et son indépendance du corps, par le fait du suicide, acte que la nature animée ne présente que dans l'homme, et qui suppose à un haut degré dans l'âme, la faculté de s'abstraire du corps, et de le condamner à périr comme un être qui lui est étranger. 11 nous suffira de mentionner l'essai où l'auteur, reproduisant ce qu'il a dit du don gratuit du langage, a tenté de démontrer que l'écriture a été également révélée à l'homme par un moyen surnaturel. Les arguments, à l'aide desquels il a soutenu cette thèse, pourraient s'appliquer à. une foule d'autres sujets, avec une égale apparence de justesse, et l'on pourrait réduire, de cette manière, à une suite de révélations miraculeuses le plus grand nombre des inventions qui constatent et honorent la spon- ■• tanéité créatrice de l'intelligence humaine.

Diverses éditions des ouvrages de M. de Bonald 1 ont paru de 1816 à 1829 et années suivantes, chez j Adrien Leclère. On a réimprimé sa Théorie du | pouvoir social, 3 vol. in-8, Paris, 1843 : la pre- 1 mière édition de cet ouvrage, publiée en 1796, avait été détruite par ordre du Directoire. Voy. I Examen critique des opinions de M. de Bonald, I composé en 1818, publié pour la première fois I dans le troisième volume des Œuvres inédiles | de Maine de Biran. Paris, 1859, in-8. H. B.

BONAVENTURE (Saint). Jean de Fidanza,

! plus connu sous le nom de saint Bonaventure,

naquit en 1221, à Bagnarea, en Toscane. Les

! prières de saint François d'Assise l'ayant , à

| l'âge de quatre ans, guéri d'une maladie grave,

et le saint s'étant écrié à cette vue : 0 ouona

ventura, ce surnom resta à l'enfant miraculeu-

j sèment sauvé. 11 entra en 1243 chez les Frères

mineurs, et fut envoyé à Paris pour étudier sous

Alexandre de Haies. Il professa successivement

! la philosophie et la théologie, et fut reçu docteur

i en 1255. Devenu, l'année suivante, général de son

ordre, il y rétablit la discipline. Élevé, en 1273,

par Grégoire X, au siège épiscopal d'Albano et à

la dignité de cardinal, il mourut en 1274, le

| 15 juillet, pendant le second concile de Lyon,

auquel il avait été appelé par le pontife. Il fut

canonisé en 1482 sous le pontificat de Sixte IV,

et reçut de Sixte V le surnom de Doclor sera-

phicus. Ce surnom semble nous annoncer à

l'avance que nous devons le ranger parmi les

théologiens mystiques.

Indépendamment de son caractère général , le mysticisme de saint Bonaventure se rattache, sous certains rapports, à saint Augustin, mais plus particulièrement au prétendu Denys l'Aréopagite, qu'il suit de près, dans un traité de Ecclesiastica hierarchia, dont il lui a emprunté le titre. Nous en dirions autant de sa Théologie mystique, dans l'introduction de laquelle il rappelle celle de l'Aréopagite, si quelques critiques n'avaient pas douté que ce traité dut lui être attribué. On peut encore s'assurer de cette filiation en constatant les rapports qui existent entre le traité des Noms divins de l'auteur dont nous parlons, et les idées développées dans la distinction xxne du livre I du Commentaire de saint Bonaventure sur les Sentences de Pierre Lombard, où est traitée la question suivante : de Nominum differentia quibus utimur loquentes de Deo.

Le fait qui sert de point de départ au mysticisme de saint Bonaventure est le péché originel. L'homme avait été créé pour contempler la vérité directement, sans trouble et sans travail; mais la faute d'Adam a rendu pour lui cette contemplation immédiatement impossible, et entraîné sa postérité dans les mêmes ténèbres {Itiner. iicntisin Deum, c. i). L'ignorance actuelle de

l'homme n'est pas le résultat de sa nature véritable, mais celui d'une révolution qui s'est accomplie dans son être ; elle n'est pas la condition nécessaire de l'état de ses facultés intellectuelles, telles que Dieu les lui a données mais l'état de ses facultés est l'effet de la fauté dont se sont rendus coupables les premiers parents du genre humain. Ce n'est donc pas à une culture intellectuelle, toujours laborieuse et incomplète, qu'il faut demander la connaissance du vrai en toute chose, mais au rétablissement de la pureté la plus parfaite dans le cœur, au retour de l'homme aux véritables conditions qui l'unissaient à Dieu dont il est maintenant séparé. C'est là une œuvre toute pratique, et qui ne peut s'accomplir que par une vie pure, par la prière, par l'ardeur soutenue de l'amour, et par de saints désirs (loco cit.).

Les phases successives de ce retour de l'âme à Dieu sont présentées par saint Bonaventure comme les trois degrés d'une échelle, image familière aux saintes Écritures. « Dans notre condition actuelle, l'universalité des choses est l'échelle par laquelle nous nous élevons jusqu'à Dieu. Dans les objets, les uns sont les vestiges de Dieu, les autres en sont les images; les uns sont temporels, les autres éternels; ceux-là corporels, ceux-ci spirituels; et, par conséquent, les uns hors de nous, les autres en nous. Pour parvenir au principe premier, esprit suprême et éternel, placé au-dessus de nous, il faut que nous prenions pour guides les vestiges de Dieu, vestiges temporels, corporels et hors de nous ; cet acte s'appelle être introduit dans la voie de Dieu. 11 faut ensuite que nous entrions dans notre âme, image de Dieu, éternelle, spirituelle et en nous : c'est là entrer dans la vérité de Dieu* mais il faut encore qu'au delà de ce degré, nous atteignions l'Éternel, le spirituel suprême, au-dessus de nous, contemplant le principe premier ; c'est là se réjouir dans la connaissance de Dieu, et l'adoration de sa majesté. »

A ces trois degrés répondent, selon saint Bonaventure, trois faces de notre nature : la serisibilitc, par laquelle nous percevons les objets matériels extérieurs, que le docteur séraphique, par une heureuse image, appelle les vestiges de Dieu; l'intelligence, qui, à la vue de ces objets, en atteint l'origine; en conçoit le développement successif, en prévoit et en marque le terme ; la raison enfin , qui, s'élevant plus haut encore, arrive à considérer Dieu dans sa puissance, dans sa sagesse, dans sa bonté, le concevant comme existant, comme vivant, comme intelligent, purement spirituel, incorruptible, mtransmutable.

Ces passages, fidèlement résumés ou traduits, suffisent pour démontrer la prédominance du mysticisme dans les travaux philosophiques et théologiques de saint Bonaventure, et le caractère biblique dont se revêt son langage. Ce mysticisme, en effet, ne consiste pas, comme le mysticisme philosophique, à faire à la spontanéité de l'intelligence une part plus large qu'à ses autres facultés; il rappelle l'homme à la science par la foi et la vertu, qui seules peuvent le ramener à son premier état.

Cependant, en constatant l'importance du rôle que joue le mysticisme dans les écrits^ de saint Bonaventure, nous devons reconnaître qu'il n'est pas exclusif. La distinction observée dans les divers degrés d'ascension de l'homme à Dieu, établit différents points dont les développements constitueraient une théorie de la perception sensible, une théorie des opérations inductives et déductives de la raison, et même une sorte de philosophie transe endantale [Opor-

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tel cliam nos transcendere ad spiriluahssimum, etc., ltiner., c. i). Ainsi la philosophie rationnelle se joint, dans saint Bonaventure, au mysticisme révélé, et ses nombreux ouvrages montrent que, malgré sa prédilection pour la vie contemplative, il était très-familier avec la dialectique et toute la culture philosophique du moyen âge. Cette connaissance se remarque surtout dans ses vastes commentaires sur les Quatre livres des Sentences, dans lesquels Pierre Lombard semble avoir rédigé à l'avance le programme de la philosophie des xnc, xme; xive et xve siècles. Il est facile cependant de voir que, retenu par l'unité et la grandeur de son point de départ, il ne se perd pas dans les mille subtilités où l'école mettait sa gloire ; son argumentation a plus de largeur et de fermeté que celle de la plupart des scolastiqses, ses contemporains et ses successeurs.

Appuyé, d'une part, sur les principes mystiques de la foi chrétienne, versé, de l'autre, dans la philosophie d'Aristote, il a, comme saint Augustin avant lui, comme Scot Erigène et d'autres encore, tenté d'unir le rationalisme au supernaturalisme. Son petit traité intitulé de Reductione artium ad theologiam, en donnerait une preuve irrécusable, s'il n'était pas iacile de le reconnaître même dans ses autres écrits. Dans ce résumé de quelques pages, il distingue quatre sources de la connaissance naturelle, parmi lesquelles la plus importante et la plus élevée est la lumière de la connaissance philosophique. Les prenant ensuite l'une après l'autre, et les plaçant en regard des enseignements de la religion, il montre leur conformité de but et d'objet avec les saintes Écritures, base de la théologie spéculative. Il n'y a sans doute là qu'une ébauche. Ni l'état des esprits alors, ni la science de l'auteur ne comportaient un meilleur résultat; mais l'essai même n'en couvait être fait que par un esprit profond et éclairé.

Cette mesure à la fois dans la soumission et dans l'indépendance, cette prudente appréciation des forces relatives de la croyance et de l'intelligence, ont, sans doute, motivé le jugement favorable que Gerson porta sur les ouvrages de saint Bonaventure, près de deux siècles après sa mort. Ce jugement nous a paru assez remarquable, pour mériter d'être cité : « Si l'on me demande, dit Gerson {de Exam. doct.), quel est, entre les docteurs, celui des écrits duquel on peut retirer le plus grand profit, je réponds que c'est saint Bonaventure, solide, sûr, pieux, juste, plein d'une dévotion sincère dans tout ce qu'il a écrit. Exempt d'une curiosité inquiète, ne mêlant point à la religion des emprunts étrangers, ne se livrant pas sans réserve à la dialectique du siècle, comme le font beaucoup d'autres, et ne couvrant pas les principes physiques de termes de théologie, il ne cherche jamais à éclairer l'esprit, sans rapporter ses efforts à la piété, à la religion du cœur. C'est pour cela qu'un trop grand nombre de scolastiques, ennemis de la vuritable piété, ont négligé ses écrits, quoique aucune autre doctrine ne soit , pour les théologiens, plus sublime, plus divine, plus salutaire, plus douce que la sienne. »

Nous résumerons, en terminant, quelques-uns des pria ipea les plus importants et les plus itre ceux que présentent les travaux philosophiques de s mit Bonaventure.

1° Le négatif n'est connu que par le positif; notre intelligence ne serait point capable d'atteindre à la connaissance parfaite d'un objel Créé quelconque, si elle n'était pas encore écli pari idée de la pureté, delà réalité, de la per-

fection de l'essence absolue. La connaissance de l'imparfait, sans celle de la perfection suprême, n'est pas possible. L'intelligence contient ainsi l'idée de l'essence divine; elle ne peut être fermement convaincue d'une vérité, elle ne peut atteindre à aucune connaissance nécessaire, si elle n'est éclairée par une lumière immuable, n'étant pas immuable elle-même {ltiner., c. m). 2° La réflexion et le jugement ne sont possibles qu'à la même condition. — Celui qui réfléchit a, pour objet médiat ou immédiat de. sa réflexion, le bien suprême. Il ne pourrait le faire s'il n'avait pas lui-même une idée de ce bien; il a donc en soi-même l'idée du bien su- I prême, c'est-à-dire l'idée de Dieu. — Celui qui juge, juge nécessairement en vertu d'une règle qu'il regarde comme véritable, mais il ne peut être convaincu de la vérité de cette règle, que parce qu'il reconnaît qu'elle est conforme a une autre règle qui existe dans l'infini {ubi supra). 3° Le rien n'est qu'une conception en opposition à celle de quelque chose, qui doit être pensé d'abord par nous. De même, le possible ne saurait être conçu par notre esprit, que nous n'ayons auparavant conçu l'actuel. L'être absolu, par conséquent, est l'idée fondamentale par laquelle seule nous pouvons penser le possible; cet être est Dieu {loco cit., c. v).

4° Le fondement de l'individualité et des différences des êtres est l'union de la matière et de la forme, d'un élément modifiable et d'une force modifiante. La matière donne à la forme le fondement de l'être, la forme donne à la matière son essence {in II Lib. Sentent., dist. m, menib. 2, quœst. 3, 4).

5° Il n'est pas nécessaire d'admettre une âme générale du monde; chaque être est animé par sa propre forme et son activité intérieure {loco cit., dist. xiv).

6" Si Dieu donne à chaque chose la forme qui la distingue des autres et la propriété qui l'individualise, il faut qu'il y ait en lui une forme idéale, ou plutôt des formes idéales {in Hexaem., serra. VI).

7° Toute âme raisonnable est destinée au bonheur suprême; personne n'en doute, tout le monde l'éprouve. Il suit donc que l'âme est immortelle; car elle ne goûterait pas le bonheur suprême si elle pouvait craindre de le perdre (in II Lib. Sentent., dist. xix, art. il, quaest. 1). 8° Aucune bonne action ne demeure sans récompense, aucune mauvaise sans punition. Les choses, il est vrai, ne se passent pas ainsi dans celte vie; la connaissance que nous avons de la justice de Dieu nous conduit donc nécessairement à admettre une autre vie {ib.).

9° Lorsqu'un homme meurt, comme il le doit, plutôt que de commettre une mauvaise action^ si l'âme n'était point immortelle, que deviendrait la justice de Dieu, puisque, dans cette tirconstance, une action irréprochable produirait le malheur de celui qui l'aurait accomplie (<6.)? 10° Tous les vrais philosophes ont adoré un seul Dieu; de là le destin de Socrate. Comme il défendait de sacrifier à Apollon, et qu'il n'adorait qu'un seul Dieu, il fut mis à mort (in Hexaem., serin. Y).

11- La métaphysique s'élève à la considération des rapports du principe premier avec la totalité des choses dont il est la source. En ce point. elle se confond avec la physique, à laquelle il tient d'étudier l'origine des choses. La métaphysique s'élève encore à la contemplation de l'Etre éternel, cten ce point, elle se confond avec la philosophie morale, qui ramène toutes choses à une seule fin, au bien suprême, soit qu'elle ail pour but la félicité pratique, ou la félicité

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spéculative, et qu'elle considère le bonheur comme la fin dernière, encore qu'elle ne connaisse pas la vraie félicité. Mais en tant que la métaphysique considère l'être premier comme l'exemplaire absolu et le type de toutes choses , elle n'a rien de commun avec les autres sciences ; c'est là où elle est vraiment elle-même, où elle est purement la métaphysique (in Hexaem., serm. I).

Les œuvres de saint Bonaventure ont été recueillies pour la première fois, à Rome, 1588- 96, par l'ordre de Sixte-Quint et par les soins du P. Buonafoco Farnera, franciscain, 7 vol. in-f°; c'est sur cette édition que fut faite celle de Lyon in-f°, 1668. Il en a paru une plus récente àVenise, 1752-56, 14 vol. in-4. Voy. aussi Histoire abrégée de la vie, du culte et des vertus de saint Bonaventure. in-8, Lyon, 1747; Essai sur la philosophie de saint 'Bonaventure, par de Margerie, Paris, 1855, in-8. H. B.

BONNET (Charles), né à Genève en 1720, est mort en 1793. Il n'a pas quitté la Suisse pendant le cours d'une vie paisible et tout entière consacrée à l'étude et à la méditation. Avant d'étudier l'homme, Bonnet a étudié la nature; il est à la fois naturaliste et philosophe. Ses premiers travaux eurent pour objet la botanique et l'entomologie; mais il apporte un caractère particulier dans l'étude de la nature. A la patiente sagacité de l'observateur, il joint la sensibilité et l'imagination du poète, en même temps que des idées philosophiques sur l'ensemble des êtres. L'univers est pour lui comme un temple sacré, où Dieu de toute part se révèle. Il aperçoit dans toutes ses parties la sagesse adorable, la puissance infinie qui en a conçu et exécuté le plan; il l'aperçoit jusque dans le dernier des végétaux et le dernier des insectes, où se découvrent à lui de merveilleuses harmonies. Des élans d'amour et de reconnaissance s'échappent à chaque instant de son âme pénétrée de la beauté et de la grandeur de l'œuvre de Dieu et donnent à ses ouvrages une sorte de poésie qui ne nuit pas toujours à la rigueur de sa méthode. Ses deux principaux ouvrages d'histoire naturelle ont pour titres : Considérations sur les corps organisés et Contemplation de la nature. La méthode et la profondeur de ces deux ouvrages ont été louées p?r les plus grands naturalistes de notre époque, jntre autres par Cuvier. Il a consacré à l'étude de l'homme deux autres grands ouvrages : l'Essai analytique sur Ze? facultés de Vâme et la Palingénésie philosophique.

Comme philosophe, Charles Bonnet appartient à l'école sensualiste; mais le sentiment religieux dont il est pénétré, ses spéculations sur l'enchaînement des êtres, sur l'état futur de l'homme et des animaux, son attachement à quelques principes de la philosophie de Leibniz, le distinguent profondément des autres philosophes de cette école et lui donnent une physionomie tout à fait originale. La psychologie de Bonnet est contenue dtns l'Essai analytique des facultés de Vâme. Le plan de l'ouvrage est le même que celui du Traité des Sensations qui parut à peu près à la même époque. Bonnet, comme Condillac, imagine une sorte de statue vivante dont il ouvre ou ferme, pour ainsi dire, chaque sens à volonté, afin d'étudier la série d'impressions, d'idées qui découlent de chacun de ces sens isolés ou combinés ensemble. Mais l'Essai analytique se distingue du Traité des Sensations par le mélange de la physiologie avec la psychologie. L'homme, selon Bonnet, est un être mixte, un composé de deux substances, l'une immatérielle, l'autre corporelle. L'homme n'est

pas une certaine âme, il n'est pas non plus un certain corps, mais le résultat de l'union d'une certaine âme à un certain corps. Pour connaître l'homme, il faut donc l'étudier dans son âme et dans son corps. Mais comment peut-on l'étudier dans son âme? Selon Bonnet, on ne peut étudier l'âme en elle-même, parce que l'âme ne peut ni se voir ni se palper. Nous ne pouvons rien savoir de ce qui se passe dans l'âme que par l'étude du jeu et du mouvement des organes qui nous le représente. « J'ai mis dans mon livre beaucoup de physique et assez peu de métaphysique ; mais en vérité que pouvais-je dire de l'âme considérée en elle-même? nous la connaissons si peu ! L'homme est un être mixte, il n'a des idées que par l'intervention des sens, et ses notions les plus abstraites dérivent encore des sens. C'est sur son corps et par son corps que l'âme agit. Il faut donc toujours en revenir au physique comme à la première origine de tout ce que l'âme éprouve ; nous ne savons pas plus ce que c'est qu'une idée dans l'âme, que nous ne savons ce qu'est l'âme elle-même ; mais nous savons que nos idées sont attachées à certaines fibres; nous pouvons donc raisonner sur ces fibres, parce que nous les voyons; nous pouvons étudier un peu leurs mouvements, les résultats de leurs mouvements et les liaisons qu'elles ont entre elles. » (Préf. de l'essai analytique sur les facultés de Vâme.)

Toutes les idées viennent des sens ; les idées ne peuvent être étudiées que dans les fibres qui en sont les organes : tels sont les deux grands principes de la psychologie de Charles Bonnet. Les fibres nerveuses jouent le rôle le plus important dans cette psychologie. C'est par l'action des fibres nerveuses qu'il entreprend de rendre compte de tous les phénomènes de la pensée sans exception. Toutefois, il n'identifie pas l'action de la fibre nerveuse avec la pensée ; c'est l'action de la fibre qui éveille la pensée, mais elle ne se confond pas avec elle. Comment l'ébranlement d'une fibre peut-il produire la pensée? Bonnet n'a pas la prétention de l'expliquer; il déclare cette action de deux substances opposées l'une sur l'autre un mystère profond qu'en vain l'intelligence tenterait d'éclaircir. Mais si nous ignorons comment l'ébranlement de la fibre produit la pensée, nous savons très-bien que cet ébranlement est la condition indispensable de l'existence des idées% Puisque les idées considérées en elles-mêmes échappent à notre observation, ce sont les mouvements des fibres qui les produisent que le psychologue doit observer et étudier. Si les fibres ne sont pas nos idées elles-mêmes, elles sont les organes, les signes de nos idées, et c'est seulement en étudiant les rapports du mouvement de ces fibres, qu'on peut saisir les rapports et la génération de nos idées.

L'erreur de Charles Bonnet est d'avoir méconnu le fait si évident de la conscience immédiate de ce qui se passe au dedans de nous, le fait du moi se sachant et s'observant lui-même, sans l'intermédiaire d'aucune espèce d'organe. Néanmoins, on ne peut l'accuser de matérialisme, puisqu'il soutient la distinction de la fibre et de l'idée, la distinction de l'âme et du corps.

VEssai analytique est rempli d'ingénieuses hypothèses de physiologie sur la mécanique des sens, pour me servir d'une expression de Charles Bonnet. Chaque nerf, selon lui, se compose d'une multitude de fibres infiniment déliées qui toutes viennent aboutir au cerveau. Non-seulement la structure de ces fibres varie pour chaque sens, mais encore dans chaque espèce de

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sens il y a des fibres de structure diverse pour chaque espèce de sensation : ainsi ce n'est pas la même fibre qui conduit au cerveau l'odeur d'œillet et l'odeur de rose. Un objet quelconque venant à faire impression sur l'une de ces libres, un changement survient dans l'âme à l'occasion de ce changement survenu dans la fibre. L'objet agit par impulsion sur les fibres nerveuses; les fibres sont ébranlées et communiquent au cerveau leur ébranlement. Mais l'âme n'est pas bornée à sentir par le ministère des sens; elle a encore le souvenir de ce qu'elle a senti, et voici comment Bonnet prétend expliquera condition organique de la mémoire.

L'état d'une fibre qui a déjà été mue par l'impression d'un objet extérieur n'est pas le même que celui d'une fibre qui n'a encore été mue par aucune espèce d'action. Les objets extérieurs meuvent les fibres qui ne peuvent être mues une seule fois sans qu'un changement durable survienne dans leur état. Une fibre déjà mue a contracté une tendance à reproduire le mouvement déjà imprimé. Cette tendance est un degré de mobilité, de flexibilité plus grand acquis par la fibre qui a été mue. Lors donc que le même objet, la même couleur, la même odeur, etc., viendra une seconde fois agir sur cette même fibre, il ne la trouvera pas dans le même état, et, en conséquence, cette seconde impression aura un caractère qui la distinguera de la première. Une fibre qui est ébranlée pour la première fois offre une certaine raideur, une certaine^ résistance qui est l'indice auquel l'âme reconnaît qu'elle éprouve cette sensation pour la première fois; mais lorsque le même objet vient une seconde fois agir sur la même fibre, il la trouve plus mobile. Or, c'est le sentiment attaché à cette augmentation de souplesse et de flexibilité de la fibre ébranlée pour la seconde fois qui est la condition de la réminiscence.

Après avoir considéré l'âme comme passive et modifiée par l'action des objets extérieurs, Bonnet la considère comme active. Il définit l'âme : une force, une puissance, une capacité de produire certains effets. L'âme étant une force, est douée d'une activité qui s'exerce sur ellemême et sur le corps. Ce qui met en jeu l'activité de l'âme, c'est le plaisir et la douleur. Sans le plaisir et la douleur, l'âme demeurerait inactive; Dieu a subordonné l'activité de l'âme à sa sensibilité, sa sensibilité au jeu des fibres, et le jeu des fibres à l'action des objets. Bonnet distingue entre la liberté et la volonté; il donne le nom de liberté à l'activité de l'âme considérée en elle-même, indépendamment de toute détermination et application ; et celui de volonté aux déterminations de l'activité. La volonté est soumise a la faculté de sentir ou de connaître. Moins un être a de connaissances et moins il a de motils de vouloir, et, au contraire, plus il a d idées et plus il a de motifs de vouloir, et plus en conséquence, il peut déployer de liberté. '

Bonnet appelle reflexion la réaction de l'âme contre les objets extérieurs, l'intervention de la vnlonte dans l'acquisition et la combinaison des idées sensibles. C'est la réflexion qui, s'appliquant aux idées sensibles, produit les idées abstraites et les idées générales, depuis les plus humbles jusqu'aux plus élevées. A mesure que, le travail de lu réflexion, l'abstraction s'étend et s'élève, à mesure aussi elle s'éloigne davantage des idées sensibles qui en ont été le ll- départ. Cependant, quelque éloignées que soient de l'expérience certaines idées abstraites et générales, elles en dérivent néanmtes les autres.

Nos idées les plus abstraites, les plus spiritua-

lisées, suivant l'expression de Bonnet, dérivent des idées sensibles comme de leur source naturelle. 11 en donne pour exemple l'idée de Dieu, qui est la plus spiritualisée de toutes nos idées et qui cependant tient manifestement aux sens. C'est de la contemplation des faits, de la succession des êtres, que l'esprit déduit la nécessité de cette première cause qu'il nomme Dieu. Des traits de puissance, de bonté, de sagesse qui sont répandus dans le monde, et qui sont transmis à l'âme par les sens. Il en est de même, selon lui, de toutes les idées abstraites ou morales sans exception, et toutes ne sont que des espèces d'esquisses des objets sensibles.

Telles sont les principales idées contenues dans VEssai analytique sur les facultés de Vàme et sur la mécanique de ses facultés. Nous ne reprochons pas à Bonnet d'avoir cherché à déterminer les conditions organiques de l'exercice de ces facultés, des sens, de la mémoire, de la réflexion; mais nous lui reprochons de n'avoir pas reconnu que ces facultés pouvaient être directement étudiées en elles-mêmes par la conscience, et d'avoir ainsi confondu la psychologie avec la physiologie. Nous nous bornerons également à signaler cette autre erreur fondamentale de la psychologie de Bonnet, qui consiste à faire dériver toutes les idées des sens et du travail de la réflexion sur les données des sens.

Il y a un rapport remarquable entre la psychologie de VEssai analytique et celle de [VEssai sur V entendement humain. Charles Bonnet, comme Locke, reconnaît l'existence de deux sources d'idées, la sensation et la réflexion; comme Locke, il l'ait intervenir l'activité de l'esprit dans la formation de nos idées. Il reproche, non sans raison, à Condillac d'avoir confondu deux faits profondément distincts, sentir et être attentif. Mais si, de ce côté, il se rapproche de Locke, d'un autre il s'en éloigne. Locke, fidèle en général à la vraie méthode psychologique, étudie l'âme avec la conscience et la réflexion ; Bonnet, au contraire, affirme qu'on ne peut saisir et étudier l'âme en elle-même, et qu'on n'observe ses divers phénomènes que dans les mouvements du cerveau et des fibres qui en sont les instruments et les conditions.

Donnons maintenant une idée de sa Palingcnésie philosophique. Palingénésie veut dire renaissance, résurrection. En effet, dans cet ouvrage, Bonnet traite exclusivement de la renaissance, de la résurrection, de l'état futur des hommes et des animaux. Que devient l'homme à la mort? Quels changements doivent s'opérer dans son âme et dans son corps? Comment, dans sa condition nouvelle, gardera-t-il le souvenir de sa condition passée? Quel sera son nouveau séjour? Voilà les questions auxquelles Bonnet a cherché une réponse dans sa Palingénésie. C'est dans cet ordre de questions qu'il s'est inspiré de Leibniz, pour lequel il professe la plus vive admiration. Il proclame applique et développe cette grande loi de continuité, posée par Leibniz: Rien ne se fait dans la nature par bond et par saccade, tous les êtres se tiennent et s'enchaînent les uns aux autres par des différences presque insensibles. De ce principe il déduit, comme Leibniz, la survivance de toutes les âmes et leur union perpétuelle à des organes.

L'homme est immortel ; mais, selon Bonnet, son âme ne doit pas cesser d'être unie à un corps. Croire que l'âme, à la mort, doive se séparer tout à coup d'un corps pour exister à l'ét a d'esprit pur, c'est croire que, dans Penchaîncmcr.i des existences les unes aux autres, il y a

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des lacunes et des abîmes, c'est croire que la vie nouvelle ne sera pas reliée à la vie passée, c'est aller contre la loi de continuité. Donc l'homme tout entier, donc notre âme et notre corps doivent survivre à cette vie. La mort, suivant l'expression de Bonnet, est une préparation à une sorte de métamorphose qui doit faire jouir l'homme tout entier d'une vie nouvelle et meilleure. Mais quel est ce corps auquel l'âme doit demeurer attachée dans une autre vie? Serace le corps actuel diversement modifié, ou bien un corps nouveau? Selon Bonnet, ce sera un corps nouveau qui existe déjà en germe dans le corps actuel, et que la mort ne fait que dégager et développer. Quel est ce germe et où est-il placé? Les physiologistes s'accordent, en général, à mettre Te siège du sentiment et de la pensée dans le cerveau et plus spécialement dans ce qu'ils appellent le corps calleux. Or, selon Bonnet, le corps calleux ne serait pas l'organe immédiat de l'âme, mais seulement l'enveloppe de cette machine organique nouvelle à laquelle l'âme doit être unie dans une vie nouvelle. Cet organe immédiat de l'âme doit être d'une prodigieuse mobilité et d'une nature analogue à celle du feu ou du fluide électrique. A la mort, cette petite machine éthérée n'est nullement atteinte par l'action des causes qui dissolvent le corps actuel. Le moi y demeure attaché et il garde dans son existence nouvelle le souvenir de son existence passée, parce que la machine éthérée. en communicati"on avec le corps grossier, pendant cette vie, a gardé des traces de ses impressions et de ses déterminations. Alors se développeront des organes nouveaux, en rapport avec le nouveau séjoar que l'homme transformé doit aller habiter, abandonnant ici-bas la première place au singe et à l'éléphant. Toutefois, dans cette vie nouvelle, les conditions ne seront pas égales; les progrès que chaque homme aura faits dans la connaissance et dans la vertu détermineront le point d'où il commencera à se développer et à se perfectionner, en même temps que la place qu'il occupera dans la vie future. D'après la loi de continuité, nous ne passons jamais d'un état à un autre sans raison ; l'état qui suit doit avoir sa raison suffisante dans l'état qui l'a précédé; donc le châtiment et la récompense dans une autre vie sont le résultat d'une loi naturelle et non d'une intervention miraculeuse de Dieu.

Bonnet embrasse aussi, dans ses spéculations, les destinées des animaux qu'il croit appelés également à participer, en un certain degré, à ce perle. tionnement qui doit élever indéfiniment l'espèce humaine dans l'échelle des êtres. Il suppose que l'âme de l'animal, comme l'âme de l'homme, est unie à une petite machine de matière éthérée. Lorsque l'animal sera séparé du corps grossier par la mort, alors se développeront aussi, dans cette petite machine organique, des orgmes nouveaux qui y étaient contenus en germe dès le jour de la création. Ces organes nouveaux seront en rapport avec le monde transformé, comme ceux du vieil animal étaient en rapport avec le vieux monde. Selon Bonnet, les révolutions du globe coïncident avec les évolutions des espèces vivantes qui l'habitent. Avant la dernière révolution que le globe a subie, les animaux qui l'habitaient étaient bien moins panaits qu'ils ne le sont aujourd'hui, et nul sous sa forme primitive n'aurait reconnu l'animal qui depuis, en se perfectionnant, est devenu le singe ou l'éléphant. Mais l'animal primitif impariait contenait déjà en germe l'animal plus parfait qui a paru sur le globe à sa dernière révolution. Dieu, en effet, pour accomplir

l'œuvre de la création, ne s'est pas mis plusieurs fois à l'ouvrage. Tout ce qui a été, tout ce qui est, tout ce qui sera dans l'univers, découle d'un acte unique de sa volonté toute-puissante. 11 a créé chaque être contenant en lui-même, dès l'origine, le germe de toutes les évolutions, de toutes les métamorphoses qu'il devait accomplir dans la suite des temps. Les âmes unies à des corps se sont développées en même temps que les corps, et les corps se sont développés en même temps que les âmes, par suite d'une virtualité déposée en eux par le Créateur. L'animal actuel contient le germe de l'animal futur, de même que la chenille contient en elle le germe du papillon, dans lequel elle doit se métamorphoser un jour. Bonnet considère les animaux comme étant encore dans un état d'enfance et il espère qu'en vertu de cette perfectibilité dont ils sont doués, ils s'élèveront un jour jusqu'à l'état d'êtres pensants, jusqu'à la connaissance et l'amour de celui qui est la source de vie. Dans ce grand rêve de perfectibilité il comprend les plantes elles-mêmi il conjecture qu'elles pourront s'élever un jour jusqu'à l'animalité, comme les animaux jusqu'à l'humanité. Ainsi, dans la création, il y a un avancement perpétuel de tous les êtres vers une perfection plus grande. A chaque évolution nouvelle, chaque être s'élève d'un degré, et le dernier terme de la progression, l'être le plus parfait de tous les êtres créés, s'approche d'un degré de plus de la perfection souveraine. « il y aura, dit Bonnet, un flux perpétuel de tous Ii s individus de l'humanité vers une plus grande perfection ou un plus grand bonheur, car un degré de perfection acquis conduira par luimême à un autre degré; et parce que la distance du fini à l'infini est infinie, ils tendront continuellement vers la souveraine perfection, sans jamais y atteindre. »

Voilà, en résumé, les principales hypothèses sur l'état futur de l'homme et des animaux, développées par Charles Bonnet dans sa Palingcnésie philosophique. Il a emprunté à Leibniz Tes deux idées fondamentales de l'union perpétuelle et indissoluble de l'âme, avec des organes, et du progrès continuel des êtres dans une séné indéfinie d'existences successives. Mais il a donne à ces deux idées des développements qui ne se trouvent pas dans Leibniz, sans s'arrêter là où l'observation refuse tout point d'appui à l'induction et au raisonnement. Dans l'Essai analytique sur les facultés de l'âme, Bonnet refuse de traiter la question du rapport de l'ébranlement de la fibre avec l'idée de la communication de l'âme avec le corps, parce que c'est une question insoluble, un profond mystère que jamais l'intelligence humaine ne pourra éclairoir. Comment n'a-t-il pas reconnu que la plupart des questions qu'il agite dans la Palingénésie étaient de même nature? Nous ne suivrons donc pas Chorles Bonnet dans un monde qui n'est plus celui de la science, et nous nous garderons des brillantes conjectures et des aventureuses hypothèses dans lesquelles s'est égarée son imagination.

Voici la liste des principaux ouvrages de Charles Bonnet : Traité d'Insectologie, 2 partiesin-8, Paris, 1745; — Recherches sur l'usage des feuilles, in-4, Goëttingue et Leyde, 1754; — Considérations sur les corps organisés, 2 vol. in-8, Amst. et Paris, 1762 et 1776; — Contemplation, de la Nature, 2 vol. in-8, Amst., 1764 et 1765;

— Essai de Psychologie, in-12, Londres, 1754;

— Essai analytique sur les facultés de l'âme, in-8, Copenhague, 1760; — Palingénésie philosoj/lii'jue, 2vol. in-8, Genève, 1770; —Recherches philosoph iq ucs sur les preuves du Christian isme

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in-8, ib., 1770. Ses œuvres complètes ont paru à Neufchâtel, de 1779 à 1783, en 8 vol. in-4, ou 18 vol. in-8. — Voy. aussi Mémoire pour servir à l'histoire de la vie et des ouvrages de Bonnet, par Jean Trembley, in-8, Berne, 1794 ; — Tableau de la littérature française au xvme siècle, par M. Villemain, 19eleçon •*— Ch. Bonnet deGenève, philosophe et naturaliste , par A. Lemoine. Paris, 1850, in-8. F. B.

BONSTETTEN (Charles-Victor de) naquit en 1745, à Berne, d'une noble et ancienne famille. Après avoir commencé ses études dans sa ville natale, il les continua à Yverdun et à Genève, où il fit connaissance de plusieurs hommes du plus haut mérite, entre autres Voltaire et Charles Bonnet. Mais ce fut ce dernier qui exerça sur son esprit le plus d'influence, et dont il resta toute sa vie le disciple et l'ami. Après avoir passé quelques années à Genève, Bonstetten, toujours dans l'intérêt de son instruction, se rendit successivement à Leyde, à Cambridge, à Paris, puis il visita aussi une grande partie de l'Italie. De retour en Suisse, il fut nommé membre du conseil souverain de Berne, puis bailli de Sarnen. Pendant qu'il exerçait les mêmes fonctions à Nyon, il se lia d'amitié avec le poète Matthison et avec le célèbre historien Jean de Muller. Les troubles de son pays l'ayant forcé de fuir, il se rendit de nouveau en Italie, puis à Copenhague, où il resta trois ans chez un de ses amis. Enfin il passa le reste de sa vie à Genève, où il mourut au commencement de 1832.

Malgré l'influence exercée sur son esprit par les écrits de Leibniz et de Bonnet, Bonstetten ne manque pas d'originalité. Il règne dans quelques-uns de ses ouvrages une profonde connaissance des hommes, une rare finesse d'aperçus, des vues neuves, élevées , des sentiments toujours nobles et généreux, et un remarquable talent d'observation. Mais il y a deux hommes à considérer dans Bonstetten : le moraliste et le philosophe. C'est au moraliste qu'appartiennent toutes les qualités que nous venons d'énumérer; le philosophe proprement dit est beaucoup moins bien partagé ; et lorsqu'on le considère uniquement sous ce dernier point de vue, Bonstetten est bien au-dessous de sa réputation. Ses analyses psychologiques manquent d'exactitude et de profondeur ; ses idées, en général, se suivent sans ordre et sont développées sans nulle rigueur ni méthode. On retrouve dans son langage les défauts de sa pensée. Son style est plein d'images, de chaleur et quelquefois d'élégance; mais il manque de précision et de clarté, et ne saurait satisfaire ceux qui ont le besoin ou l'habitude de s'entendre avec eux-mêmes. Ses principaux ouvrages sont : Recherches sur la nature et les lois de l'imagination, 2 vol. in-8, Genève, 1807; — Etudes de l'homme, ou Recherches sur les facultés de sentir et de penser. 3 vol. in-8, Ri ris, 1821; — Sur V Education nationale, l vol, in-8, Zurich, 1802; — Pensées sur

têts de bien public, in-8, Genève, 1815; — l'Homme du midi cl l'Homme du nord, in-8, .!■, 1814. Ce dernier ouvrage, d'ailleurs . avait été composé en 1789. Depuis 1 1 tte i poque, l'auteur avait revu l'Allemaet l'Italie, et il déclare qu'au moment où il publie son ouvrage, les idées qu'il y exprime se

l oup modifiées avec les faits eui mes. Néanmoins il semble touj er la

i à l'homme du nord sur l'homme du midi. — On a aussi de Bonstetten pin

lettres dont la lecture ne manque d'attrait. J. T.

BORDAS (Jean}, philosophe français, né en a de la Bcrtinie, arrondissement

de Bergerac, et plus connu sous le nom de Bordas-Démoulin, qu'il adopta par caprice. Orphelin de bonne heure, recueilli et élevé pieusement par une tante, il fut envoyé à l'âge de quinze ans au collège de Bergerac, où il montra peu de goût pour les lettres et une aptitude plus grande pour les mathématiques. 11 était médiocrement instruit, lorsqu'il arriva en 1819 à Paris, sans autre dessein que d'y travailler à son esprit. Il était alors préoccupé et hésitant entre deux passions ordinairement inconciliables, l'enthousiasme pour le christianisme, et le dévouement à la révolution française; ses auteurs étaient à la fois de Bonald, de Maistre et Condorcet; il mêlait de profondes études de théologie et de droit canonique à la lecture des philosophes et des mathématiciens; et déjà se préparait la grande conviction qui a été l'originalité et l'unité de sa vie, celle de l'harmonie profonde du christianisme et de la civilisation moderne. Au bout de quelques années, il avait dévoré son patrimoine, et ne s'était créé aucune ressource. Insouciant de ses intérêts, ombrageux et sauvage, il souffrit toutes les extrémités de la misère, pendant six années qui laissèrent en lui une longue impression de tristesse. Employé d'abord comme homme de peine chez un libraire, puis contrôleur d'omnibus, il finit par rester sans place, sans argent. Souvent contraint de garder le lit toute la journée, il quittait le soir sa mansarde de la rue des Postes, et se risquait dans les rues pour y respirer, parfois même pour y chercher quelque vieille paire de souliers. Il était résolu à se laisser mourir, quand sa destinée s'adoucit un peu, sans jamais lui devenir clémente : quelques leçons, quelques articles dans les journaux ou dans les revues le mirent à l'abri de la faim. Mais il n'était pas de ceux qui savent forcer la fortune à les favoriser. Penseur isolé et peu compris, il était suspect au clergé qui l'accusait de jansénisme et d'hérésie, et aux philosophes qui blâmaient justement en lui le mélange du dogme et de la science. Il avait d'ailleurs un orgueil immense, au-dessus même de son mérite très-réel, et un caractère intraitable et violent. En 1834, il publiait une Lettre sur l'Éclectisme et le Doctrinarisme, où il critiquait avec amertume l'école alors florissante de M. Cousin, et reprochait à son chef « son intolérance, son irréligion et son hypocrisie. » Quelques années plus tard il recourait à la bienveillance de son adversaire pour obtenir l'impression dans les Mémoires de l'Académie des sciences morales d'un article sur Platon. L'homme qu'il avait violemment attaqué se montra bienveillant et empressé pour lui, et ne cessa depuis de lui donner des marques d'intérêt. Mais Bordas ne lui pardonna pas de ne pas s'être rendu à ses objections et d'avoir

té aux séductions de « la philosophie des

3. » Sonamour-propre fut cruellement froissé, lorsque, dans le concours de 1840, l'Académie partagea entre lui et M. Fr. Bouillier le prix destine à une histoire du cartésianisme: ce succès, qu'il obtint encore plus tard dans les mêmes conditions à l'Académie française, pour un éloge de Pascal, lui parut un déni de justice et une offense à son génie. Vers le même temps, il se brouillait brusquement avec un homme g reui qui l'avait soutenu et nourri pendant de ac, aumônier du col-

Rollin, et auteur du Christianisme c<

apports avec la civilisation mo-

e (Paris, 1837), ouvrage auquel Bordas a BÛrement collaboré. 11 avait peu d'amis, en moin les, et l'on n'en citerait qu'un

seul qui lui soit resté fidèle, le regretti

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M.Fr. Huet. Ses ouvrages avaient peu de succès, et ne paraissaient que grâce au dévouement d'un éditeur désintéressé. Il avait pourtant la conscience très-vive de son mérite, croyait passionnément à la vérité de ses idées en politique, en religion, en philosophie, et était persuadé qu'il devait renouveler la face du monde. Il est certain du moins que sa gloire fut beaucoup audessous de son talent, et que ses contemporains n'ont pas assez rendu justice, sauf quelques rares exceptions, à cet esprit original et profond. Il mourut à l'hôpital le 24 juillet 1859. Pour terminer l'esquisse de cette vie malheureuse, il est juste de reconnaître que si Bordas eut à se reprocher quelques travers et une humeur peu sociable, il s'est rendu digne de respect et d'admiration par ses mœurs exemplaires, sa fidélité obstinée à ses croyances, et son amour constant pour la liberté, la religion et la science.

Ses ouvrages traitent tous de questions religieuses et philosophiques, et il n'en est pas un seul qui soit à négliger pour la connaissance de sa doctrine. En voici la liste chronologique : le Cartésianisme, 2 vol. in-8, Paris, 1843, avec une préface de Fr. Huet, et deux très-remarquables mémoires sur la Substance et sur l'Infini; — Mélanges philosophiques et religieux, 2 vol. in-8, Paris, 1846; — les Pouvoirs constitutifs de VÉglise, in-8; Paris, 1855; — Essais sur la réforme catholique, en collaboration avec Fr. Huet, Paris, 1856; — Œuvres posthumes, Paris, 1861, 2 vol. in-8. Les opuscules ou les articles disséminés de côté et d'autre se retrouvent dans ces ouvrages qui renferment tout ce que Bordas a écrit. Voici l'exposé sommaire de la doctrine qui s'y trouve répétée, abstraction faite des vues historiques qui sont parfois neuves et profondes, et des théories religieuses; qui n'intéressent pas ce recueil.

Bordas relève à la fois de Platon et de Descartes, mais il ne se borne pas à combiner leurs doctrines, il les corrige et les complète. A l'un il emprunte sa théorie des idées; à l'autre celle de la substance et de l'infini ; et pourtant son système ne peut recevoir le nom de platonisme ni de cartésianisme. Pour lui, les idées sont les principes régulateurs de toute pensée, et les philosophes ont assez exactement reconnu le rôle qu'elles jouent dans nos opérations intellectuelles. Mais que sont-elles en elles-mêmes? A cette question on a répondu de trois façons différentes : suivant les uns, les idées constituent l'essence même de Dieu, et ses perfections ; selon les autres, ce sont de simples formes de l'entendement, et enfin il en est qui les définissent l'acte de l'esprit, quand il connaît. La première solution est celle des platoniciens, la seconde appartient à Kant, et la troisième aux Écossais et à leurs disciples français. Mais elles sont toutes ou incomplètes ou fausses : les idées sont bien quelque chose de réel, comme le pense Platon, mais cette réalité n'a pas son centre unique et son unique substance en Dieu; elle rayonne partout, vivifie tout, et se retrouve dans l'âme, qui a ses idées, et dans la nature elle-même. Ce ne sont pas non plus de simples conceptions, comme le dit Kant, mais des forces agissantes, de véritables êtres. Enfin, prétendre, comme les Écossais, qu'elles n'existent qu'au moment où elles se montrent, c'est réduire l'intelligence à des pensées fugitives, qui commencent sans s'achever, l'éparpiller en moments distincts qui ne se tiennent pas, en faire un phénomène variable et intermittent, nier le progrès dans l'esprit et la suite dans les raisonnements et même rendre la mémoire impossible. Que peut-il y avoir dans la pensée alors

que l'idée s'évanouit; que devient-elle pendant ses éclipses? Ce qui change et comporte des intermittences, ce n'est pas l'idée, mais son application particulière, c'est-à-dire notre connaissance : les idées préexistent à chaque perception, et survivent après elle ; elles ne peuvent être acquises ni perdues, et il n'y a de variable dans l'esprit que les combinaisons où elles se trouvent engagées, comme les lettres de l'alphabet suffisent à une multitude de mots sans cesser d'être les mêmes. Il faut donc conclure que l'esprit est en lui-même l'ensemble des idées, qui toutes se tiennent, se mêlent, se superposent, et forment un tout indivisible qui est à la fois unité et pluralité ; tout au moins faut-il reconnaître que les idées sont les propriétés essentielles, ou mieux encore l'essence de l'esprit. Depuis Descartes il est constant que « philosopher c'est rappeler la pensée à soi-même ; » or quel est ce fond immuable que la pensée contemple en se saisissant? ce sont les idées; et comme elle ne peut rien tirer que d'elle-même , chaque fois qu'elle se tourne vers elles, c'est elle-même qu'elle aperçoit dans son fond le plus intime, et dans sa vraie substance. Ce qui est vrai de l'homme, l'est aussi pour les mêmes raisons de Dieu lui-même; seulement les idées qui forment l'essence du premier sont inférieures à celles qui ont une essence divine, comme le particulier est au-dessous de l'universel ; elles en dépendent, mais elles en sont distinctes. Bref, « l'esprit humain est constitué par des idées générales dépendant immédiatement d'idées générales supérieures constitutives de Dieu ou de l'esprit incréé. » (Cartésianisme, t. II, p. 358.)

Analyser les idées c'est donc pénétrer au fond de la nature humaine ; du même coup, on atteint la nature divine, et indirectement l'univers matériel lui-même, que nous ne pourrions nous représenter, s'il n'avait rien d'analogue à nous-mêmes. Or cette analyse a déjà été commencée, sinon achevée, par Malebranche, qui distingue excellemment des rapports de perfection et des rapports de grandeur ; les uns existent d'après lui entre les idées des êtres ou des manières d'être de nature différente, comme entre le corps et l'esprit, le plaisir et la douleur; ils ne peuvent être mesurés; les autres, au contraire, s'établissent entre les choses semblables, et qui comportent une mesure. Cette distinction n'est pas tout à fait exacte, puisqu'il peut y avoir des rapports de perfection entre des êtres de même nature, par exemple entre deux esprits ; mais, sauf cette correction, elle doit être conservée et étendue. « Quant à la différence entre les idées de perfection et les idées de grandeur, à leur fondement respectif, à la constitution de la substance, Malebranche seul a quelques vues; mais il ne considère que Dieu. Les autres confondent et dénaturent tout : cette théorie qui était encore à faire, je l'ai faite. » (Cartésianisme, t. II, p. 359.) Grandeur et perfection, voilà donc les deux catégories qui contiennent toutes les idées : mais la grandeur c'est aussi bien la quantité, le nombre, l'étendue, la pluralité ; et le vrai nom de la perfection c'est la vie, la force, l'unité. S'il est constant que les idées sont la vraie substance de l'âme, il est donc prouvé que dans l'àme se trouvent réunis ces deux éléments qu'un faux spiritualisme a séparés, et qui ne peuvent subsister l'un sans l'autre. L'âme enferme à la fois la force et l'étendue, la vie et la quantité; d'un côté elle a les idées de grandeur, et de l'autre celles de perfection. Dans les unes, il s'agit de grand et de petit, d'égal et d'inégal ; dans les autres, d'achevé ou d'inachevé, d'accompli ou d'inaccom-

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pli. Il faut insister sur ce point décisif. L'étendue ne peut subsister sans la force ; elle serait alors une collection sans unités, une pluralité sans terme, se divisant et se subdivisant toujours et s'évanouissant dans l'infini. Le nombre indéterminé n'est qu'une cbimère, s'il n'a au^un rapport avec l'unité ; la perfection, qui est l'unité; est nécessaire à l'étendue : car sans elle, l'idée de l'être qui est sa forme principale, disparaît et emporte tout avec elle. Veut-on substituer à ces mots de perfection et d'unité ceux de vie et de force, qui en sont les équivalents, on dira que, sans la force ou la vie, la quantité n'a plus rien qui retienne ses parties, et les < che de se dissoudre : elle est un pur néant. Ainsi, une substance ne peut être purement étendue, divisible, et le matérialisme enferme une contradiction insoluble ; il reconnaît le nombre, et nie l'unité sans laquelle il n'y a pas de nombre. Réciproquement, la vie, la force, l'unité ne peuvent se séparer de l'étendue i de la quantité, du nombre. « Sans quantité } la vie n'a point de règle et ne peut se déterminer, ni comme pluralité, puisque de soi elle est indivisible, ni comme unité, puisque l'unité implique à la fois union et mesure ; or si la vie est le principe de toute union, elle ne l'est pas de la mesure, qui ne vient que de la quantité. » (Cartésianisme, t. II, p. 371.) Si les substances sont des forces pures, il faudra comme les Éléates, et même- comme Leibniz, s'il était conséquent, se les représenter sous la forme de l'unité sans rapport avec le nombre, unité vide et fausse qui n'a rien à unir, rien à mesurer. Descartes est donc tombé dans une erreur égale à celle des matérialistes, quoique très-différente : il a érigé en choses distinctes et se suffisant par ellesmêmes les éléments indissolubles d'une seule et même substance: la force qui lie la quantité, et la quantité qui détermine la vie. En les réunissant, on ne confond pas pour cela la matière et l'esprit; on n'ôte pas à l'homme son âme, et l'on p'en donne pas une à la matière. Malebranche a-t-il l'ait de Dieu un être corporel en lui attribuant l'étendue intelligible? Qu'importe qu'il y ait et dans l'âme et dans la nature, à la fois et partout, de la force et de l'étendue, si la force matérielle est différente de celle de l'esprit, et si l'étendue de l'âme n'a rien de commun avec celle des corps?

On s'est donc trompé sur la nature de la substance, et pour réformer cette erreur il faut restaurer u l'antique doctrine des idées.» Par le même moyen on verra clair dans la question de l'infini « qui est resté encre inconnu jusqu'à moi, » dit Bordas. La querelle du dynamisme et du mécanisme à propos de l'âme, se reproduit ici sous une autre forme, et doit être conciliée de la même façon. Les philosophes considèrent l'infini comme l'unité, et les mathématiciens le placent dans le nombre. Tous deux se trompent; comme Platon l'a bien compris. L'infini n'est ni l'unité, ni lenombre, maisces deux choses àla fois.

En effet considérons cette série : 5 + T + -, etc.

2 4 8 A-t-elle un dernier terme ? Bernouilli répondrait qu'elle en a un qui est infiniment petit, ce qui est absurde ; Leibniz il qu'elle n

pas. Ce qui est sûr, c'est qu'elle est indôterm et par conséquent incompatible avec l'infini. Mais elle n'existe pas seule, elle n'est qu'un membre d'une égalité dont l'autre terme est l'unité :

1 = j + ~ + Si etc. Le second nombre est égal

au premii par la somme de ses termes,

car l'addition est impossible, mais par la loi de

génération qui les fait sortir l'un de l'autre, son essence est de pouvoir s'approcher infiniment de l'unité sans l'atteindre jamais. Ainsi l'unité du premier membre est le principe de l'ensemble indivisible des termes du second; et à son tour cet ensemble épuise l'unité du premier. Voilà l'infini : il est comme la substance, puisque c'est la substance par excellence, à la fois unité et nombre, force et quantité. « La substance est. voilà son unité; elle ne peut être sans être d'une certaine manière, c'est-à-dire déterminée, voilà son nombre ; sa détermination l'embrasse tout entière, répond à tout ce qu'elle est, voilà l'égalité de son nombre et de son unité : le tout pris ensemble, triple et indivisible. Voilà où est l'infini. » (Cartésianisme, t. II, p. 430.) L'infini montre donc sa fécondité par le nombre; il est l'unité concentrée, comme le nombre est l'unité développée, et il est l'ensemble indivisible de l'un et du multiple unis par un rapport d'égalité parfaite. Il n'est pas seulement l'absence de bornes, de limites; car alors il serait le nombre indéterminé, le second membre de l'égalité qu'on a eue tout à l'heure; il faut de plus qu'il ne reste pas sans mesure, et que cette mesure soit encore lui-même, et que cette unité soit parfaitement égale au nombre. « Le nombre de l'infini détermine son unité; ce sont ses attributs tous divers, tous réels; et son unité est la source de son nombre; c'est l'être qui se trouve tout entier et le même en chaque attribut. Le nombre est ég tl à l'unité , quoiqu'il ait un autre genre d'existence qu'elle. » En définitive, l'infini est la vraie substance; il est partout ; il est le mode universel d'existence. En effet toute substance a une quantité divisible à l'infini, parties après parties, sans qu'on arrive jamais au néant de l'étendue qui lui est propre ; elle a aussi une force individuelle, il est vrai, mais ayant une infinité de degrés, jouissant de propriétés différentes, et correspondant à l'infinité des parties de la quantité, et ainsi de suite degrés par degrés. Où trouvera-t-on le fini? A la rigueur il n'est nulle part, si on le cherche dans le réel et le positif des créatures; elles sont toutes infinies, en tant qu'elles sont des êtres; elles sont finies seulement parce qu'elles n'ont pas la plénitude de l'être, et participent plus ou moins du néant. Il y a en effet, comme le soutient Malebranche, 'des infinis de diverses sortes : « Ces infinités d'infinités de degrés et de parties delà force et de la quantité, forment des infinités d'infinités d'ordres dans les substances, qui ce que j'appelle leur manière d'être particulière, leur nombre. Dans chacune il y a un infini principal, que l'on peut considérer comme leur unité, et qui comprend une infinité d'infinis inférieurs, par lesquels il est nombre, rapport, raison. » (Cartésianisme, t. II, p. 430.) Cela est vrai de l'homme et de la nature ; et vrai encore de chacune de nos idées universelles. Que l'on considère par exemple l'idée d'homme : elle a son unité indivisible, qui peut être pos& par une infinité d'êtres sans qu'elle s'y épuise ; et le nombre de ces êtres, tout en restant à l'unité, n'a pas de terme, puisqu'il comprend tous les hommes passés, présents, et possibles. Ainsi se termine le vieux débat des scolasliques sur les nniversaux : le parti ulier est en germe dans l'universel, et l'universel soutient et porte le particulier, s. .us jamais se séparer d'un élément individuel. Si l'on accuse cette doctrine de res- Bembler au panthéisme, Bordas répondra que Spinoza et ses disciples donnent à Dieu pou nombre l'univers qui par suite lui devient égal: tandis que lui fait de l'univers une subst part ayant son nombre et son unité, et consti-

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