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qn'i proprement parler, elle est un sens (c'est

Srécisément la raison qn'allégaait Hatcheson ponr onner le nom de sens à la faculté morale et à U faculté qui nous fait saisir le beau). En tant Qu'elle agit de la même manière dans tous les bommes, il croit qu'elle peut s'appeler sens cornmun.Qoant à. la raison, il la définit (Essai sur la nature et Pimmutabilité de la vérité) : < la &calté qui nous rend capables de chercher, d'après des rapports ou des idées que nous connaissons, une idée on an rapport que nous ne connaissons pas, faculté sans laquelle nous ne pouvons faire un pas dans la découverte de la vérité au delà des premiers principes on des axiomes intuitifs. >

2* Polémique contre le scepticisme spiritnaliste de Berkeley, contre le scepticisme universel de Hume, enfin contre Descartes^ que Beattie, de môme que Reid, accuse d'avoir produit le scepticisme moderne en cherchant à tout démontrer. Beattie traite impitoyablement les sceptiques. Le titre même de son meilleur ouvrage (Estai sur la nature et IHmmutabiliU de la vérité, en opposition aux sophistes et au3> sceptiques) indique assez la place que cette polémique occu^ dans ses écrits. Il analyse la philosopaie sceptique -, il la considère surtout dans les temps modernes, et la suit depuis sa première apparition dans les oeuvres de Descartes, jusqu'à son développement le plus complet dans les écrits de Hume. Il montre qu'elle admet des principes entièrement opposés à ceux qui ont airigé les recherches des mathématiciens et des physiciens, qu'elle substitue l'évidence du raisonnement a celle du sens commun, et qu'elle aboutit à des conclusions qui contredisent les principes les plus légitimes et les plus universels de la croyance humaine.

Tels sont les points les plus saillants de la philosophie de Beattie. On voit assez combien fl se rapprodie de Reid, dont il avait été l'ami et le collègue à Aberdeen, et dont il reproduit presque constamment les doctrines. En dehors des questions que nous venons d'indiquer, et toutes les fois que Beattie n'a pas à revendiquer contre le scepticisme les principes du sens commun, ses opinions ont peu d'intérêt. Nous avons remarqué toutefois, dans sa morale, une coïncidence assez frappante entre l'idée générale qu'il se fait du bien et du devoir, et l'idée que s'en faisaient les stoïciens. On sait que les stoïciens fondaient la morale sur ces deux principes : « vivre conformément i la nature ; vivre conformément à la raison, » et qu'ils ramenaient ces deux principes à un seul, en ce sens que, la nature de l'homme étant éminemment rationnelle, obéir à la nature et obéir i la raison leur paraissaient une seule et même chose. C'est par un raisonnement analogue que Beattie arrive i identifier l'idée de l'accomplissement de la fin de notre nature et l'idée de l'accomplissement des lois de la conscience morale. Voici sa conclusion : « .... De ce que la conscience, ainsi qu'il vient d'être prouvé, est le principe par excellence, le mobile régulateur de la nature humaine, il suit que l'action vertueuse est la fin suprême pour laquelle l'homme a été créé. Car la vertu, c'est ce que la conscience approuve.... C'est donc agir d'après la fin et la loi ae.la nature, que d'agir d'après la conscience. • {Eléments de sciencemorate, l" partie, ch. I).

Au fond, la philosophie de Beattie manque de profondeur et d'originalité. On peut citer des opinions célèbres et durables que l'histoire a enre- Sistrées sous les noms de liutcbeson, de Smith, e Reid, de Ferguson; on en citerait difficilement une qui appartienne en propre & Beattie. C'est

par la clarté et l'élégance de son style, par l'autorité attachée à sa réputation littéraire, que Beattie a servi la philosophie écossaise, beaucoup pins que par la nouveauté ou la fécondité de ses idées.

Les ouvrages de philosophie de Beattie sont intitulés : Essai sur la nature et l'immutabilité de la vérité, en opposition aux sophistes et attx seq>tiques, in-8, Edimbourg, mo. Cet ouvrage a été réfute en même temps que la Recherche sur l'esprit huTnain, de Reid, et l'Appel au sens commun. d'Oswald, par le docteur Priestley ; — Essai sur la Poésù et la Musique, sur le Rire, sur l'utilité des Etudes classiques, in-4, Edimbourg, 1777. L'£'ssat sur la Poésie et la Musique a été traduit en français, in-8, Paris, 1798. — Dissertations morales et critiques sur la Mémoire et l'Imagination, sur les Rêves, sur la Théorie du Langage, sur la Fable et le Roman, sur les Affections de famille, sur les Exemples du sublime, in-4, Londres, 1783: — Eléments de science morale, publiés i Edimbourg, le premier volume en 1790, le deuxième en 1793, et traduits en français par Mallet, 2 vol. in-8, Paris, 1840. — Il faut ajouter à cette liste plusieurs lettres relatives à la philosophie qui se trouvent dans le livre de W. Forbes sur la vie et les ouvrages de Beattie. Enfin on a de ce philosophe un traité sur l'évidence du Christianisme, publié en 1786, et réimprimé en 1 vol. in-8, Londres. 1814. On peut consulter un mémoire de M. Mallet sur la vie et les écrits de James Beattie dans le tome LXVI du compte rendu de l'Académie des sciences morales et politiques, année 1863. A. D.

BEAU. Dans cet article nous nous attacherons d'abord à distinguer l'idée du beau des autres notions de l'esprit humain avec lesquelles on serait tenté de la confondre. Nous essayerons ensuite de la caractériser en elle-même et de la définir. Nous terminerons en indiquant ses formes principales.

I. L'idée du beau difière essentiellement de celle de l'utile; pour s'en convaincre, il suffît de remarquer qu'il y a des objets utiles qui ne sont pas beaux et des objets beaux qui ne sont pas utiles. S'il y a des objets à la fois utiles et beaux, nous ne confondons pas en eux ces doux points de vue. Le laboureur qui contemple une riche moj^on et le voyageur qui admire un paysage ne voient pas la nature du même œil. Il y a plus,

Pour jouir du beau, il faut faire abstraction de utile; ces deux sentiments se contrarient loin de se fortifier. Le plaisir du beau est d'autant plus vif et plus pur qu'il est plus dégagé de toute considération d'utilité et d'intérêt. L'idée de l'utile est purement relative, elle exprime le rapport entre un moyen et un but; l'objet utile n'est rien par lui-même ; le but atteint, le besoin satisfait, le moyen perd sa valeur. Au contraire, l'objet beau est beau par lui-même, indépendamment de l'avantage qu'il procure, du plaisir que sa vue excite et de son rapport avec nous. Une belle fleur n'est pas moins belle dans un désert que dans nos jardins. Si on prétend que l'objet beau est utile puisqu'il nous fait éprouver du plaisir, c'est faire une pétition de principe. Pourquoi le beau nous plaît-il? est-ce parce qu'il est utile ou parce qu'il est beauT

L'utilité, si toutefois on peut se servir ici de ce mot, vient alors de la beauté, et non la beauté de l'utilité. En d'autres termes, le beau n'est pas beau parce qu'il nous est agréable, mais il est agréable parce qu'il est beau. Ceux qui ont confondu l'agréable et le beau, ont donc pris l'effet pour la cause. D'ailleurs la jouissance que nous fait éprouver la vue du beau est d'une nature toute particulière et n'a rien de cOmmun avec

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celle qne non» procure l'utile : l'une est intéressée, l'autre ne l'est pas ; l'une est accompaenée do désir de posséder l'objet utile et de le faire servir à notre usage, l'antre est dégagée de tout semblable désir; elle laisse l'objet subsister tel qu'il est, libre et indépendant, ce qui fait dire que le désir de l'utile tend & consommer et & détruire, tandis que le sentiment du beau aspire i la conservation et à l'union. Enfin les deux actes de l'esprit par lesquels nous saisissons le beau et l'utile sont différents ; nous voyons, nous contemplons le beau, nous concevons l'utile. Pour apercevoir l'utilité d'un objet, il faut le comparer avec son but on sa fin ; or ce jugement.' qui suppose une comparaison, est un acte réflécni ; la perception du beau, au contraire, est imniédiate : c'est une intuition. Aussi, quand un objet est à la fois utile et beau, sa beauté nous frappe avant que nous ayons pu souvent deviner son utilité. L'idée du beau est également distincte de celle du irien. Plusieurs philosophes ont identifié le beau et le bien. C'est la théorie de Platon ; il est

Ïiossible que ces deux idées soient identiques dans eur principe, mais pour l'esprit de l'homme elles sont différentes. D abord l'idée du bien comme celle de l'utile implique la conception d'une fin. Le bien pour un être est l'accomplissement de sa fin. Le bien général, l'ordre, est l'accomplissement de toutes les fins particulières dans leur rapport avec une fin totale. Or il est évident que l'idée du beau ne renferme pas la conception d'un but ou d'une fin propre à enaque existence. Lorsque je contemple la beauté d'un objet, je ne songe nullement à sa destination ni a celle de chacune des parties qui le composent. Ce jugement supposeraiit d'ailleurs une comj^araison ; or nous ave médiate saut,

comme celle de l'utile. La jouissance qui accompagne la vue du bien est infiniment plus noble que celle de l'utile, mais nous ne la confondons pas avec le plaisir du beau. Ainsi qne l'a fait remarquer Kant, elle n'est pas non plus désintéressée, en ce sens qu'elle ne nous laisse pas indifférents à l'existence réelle de l'objet. Que l'objet beau existe réellement ou ne soit qne la représentation du beau, te plaisir n'en est pas moins vif; souvent même l'image nous plaira plus .que la réalité. Il n'en est pas de même du bien; la volonté est loin d'être Indifférente à son accomplissement et à sa réalisation, elle veut mie le bien soit pratiqué et en fait nne obligation a tout être raisonnable. Celui-ci, quoique moralement libre, apparaît soumis à une loi. Or toute idée de dépendance doit être écartée de la considération du beau. Le même philosophe démontre que l'idée du beau ne peut rentrer dans celle de oerfection, qui d'ailleurs se confond avec l'idée de bien. La perfection consiste à posséder en soi tous les moyens de réaliser sa fin. Dans l'utile, le but est en dehors du moyen: dans le parfait, les moyens et le but sont inséparables. L'être parfait est donc celui i qui rien ne manque et qui jouit de la plénitude de ses facultés. Hais la conception d'une fin et d'un rapport entre les moyens et la fin n'en est pas moins comprise dans l'idée deperfection.

On établit une corrélation entre les trois idées dn beau, du bien et du vrai. Nous devons donc montrer la différence de cette dernière avec l'idée dn beau. Le vrai est la parfaite identité de l'idée et de son objet. Il est évident dès lors que le vrai s'adresse à la raiton seule, et suppose la conception pure des idées de la raison, dépouillées de toute forme, de tonte manifestation sensible ; or Je beau se voit, se contemple et ne se conçoit

pas; il diffère donc du vrai, en ce qu'il est inséparable de la manifestation sensible. Le bean et le vrai an fond sont identiques ; mais pour s'identifier avec le vrai, le beau doit se dégager de sa forme : ce qni par là même l'anéantit comme beau.

II. Nous nous trouvons ainsi conduits i la véritable définition do beau. Sans entrer dans une analyse qne ne comporte pas cet article, nous dirons, en nous appuyant sur ce qui précède, qne l'idée dn beau renferme la notion fondamentale d'un principe libre indépendant de toute relation, qui est à lui-même sa propre fin et sa loi, et qui apparaît dans un objet déterminé, sous une forme sensible. Le beau nous offre donc les deux termes de l'existence^ l'invisible et le visible, l'infini et le fini, l'esprit et la matière. Vidée et la forme, non isolés et séparés, mais réunis et fondus ensemble de manière qne l'un est la manifestation de l'autre. Cette harmonieuse unité est l'essence du bean qui peut se définir : la manifestation sensible dn principe qui est l'Ame et l'essence des choses.

Il est facile d'expliquer i l'aide de cette définition les caractères de l'idée du beau et du sentiment qu'il nous fait éprouver. En effet, s'il est vrai que le bean nous présente réunis dans le même objet les deux éléments de l'existence, le spirituel et le sensible, le fini et l'infini ; il s'adresse & la fois aux sens et i la raison, à la raison par l'intermédiaire des sens. A travers la forme sensible^ l'esprit atteint l'invisible, c'est une révélation instantanée, soudaine, qui ne suppose ni comparaison ni réuexiou; ce n est ni une conception pnre^ ni une simple perception, mais une intuition qui renferme dans un acte complexe les deux termes de toute connaissance, comme elle saisit les deux principes de tonte existence. On voit donc en quoi, sous ce rapport, le beau diffère de l'utile, du bien et dn vrai; l'utile nous retient dans la sphère bornée dn monde sensible, dans le cercle des besoins de notre nature finie. lie bean nous révèle l'infini, non en soi, mais dans une image et sous une forme sensible. Le bien nous fait concevoir la fin des êtres et le but au({uel ils tendent; mais dans le bien la fin est distincte des êtres eux-mêmes; elle est placée en dehors d'eux; ils y aspirent, ou ils doivent l'accomplir. Dans le beau, la fin et les moyens sont identiques ; la fin se réalise d'ellemême par un développement naturel, libre et harmonieux.

Puisque le bean nous offre l'image d'un être an sein duquel toute opposition est effacée et se développant harmonieusement et librement, la contemplation du beau doit éveiller dans notre Ame une jouissance délicieuse qui n'a rien de commun avec celle que fait naître la satisfaction des besoins physiques, jouissance pure et désintéressée qui se suffit à elle-même, et n'est accompagnée d'aucun désir de faire servir l'objet à notre usage, de nous l'approprier ou de le détruire. Nous nous sentons seulement attirés vers la beauté par la sympathie et l'amour.

Nous pouvons distinguer aussi l'idée du beau de celle du lublime, et les deux sentiments qui leur correspondent. Le beau, c'est l'harmonie parfaite des deux principes de l'existence, de l'infini et du fini. Dans le sublime, cette proportion n'existe pins; l'infini dépasse i tel point la manifestation sensible, que celle-ci apparaît comm» incapable de le contenir et de l'exprimer. D'un côté, l'infini se révèle dans sa grandeur et son infinité: de l'autre, le fini s'efface, disparaît, ou ne manifeste que son néant; dès lors l'équilibre, qni dans le beau maintenait le rapport et l'harmonie des deux principes, est rompu. La sensi-

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bilité est refoalée sur elle-mâme j l'homme, comme être fini, sent sa petitesse et son néant ; il est acciû>lé par cette mystérieuse puissance de l'absolu et de l'infini dont le spectacle lui est offert. Un sentiment de terreur et d'épouvante s'emsare de son àme ; mais en même temps, la partie de son être qui se sent infinie prend d'autant mieux consetçnce de sa grandeur, de son indépendance et de son infinité. Aussi, le sentiment du sublime est mixte; à la tristesse, à la frayeur, se mêle une joie intime et profonde et un attrait

Î Hissant qui s'exerce particulièrement sur les mes fortes.

III. Dieu est le principe du beau, comme il est «elui du vrai et du bien. Où trouver, en effet, l'idée du beau complètement réalisée, sinon dan^ le seul être an sein daouel la contradiction, l'opposition et le désaccord n'existent pas, dont l'intelligence, la volonté et la puissance se développent dans une éternelle harmonie et ne rencontrent aucun obstacle, dans l'être oui agit et crée sans effort et dont la félicité est inaltérable ? Dieu, qui est le type de la liberté absolue, est donc aussi la beauté suprême : toute beauté dérive de lui. La beauté du monde est une image et un reflet de la beauté divine.

Parcourons les principaux degrés de l'existence, nous verrons le beau suivre dans la création le même {>rogT&s que l'intelligence, la vie et la spiritualité. La beauté n'est pas dans la matière, celle-ci ne devient belle que par l'arrangement et la disfiosition de ses parties, et par le mouvement qui lui est communiqué. Une forme régulière, des mouvements qui s'exécutent selon des lois fixes, la lumière et la couleur, voilà ce qui constitue la beauté des êtres inanimés, celle du système astronomique et du règne minéral; or il est évident qu'elle est empruntée à l'intelligence. Qu'est-ce que la régularité, l'bArmonie, que sont les lois du mouvement, sinon la manifestation d'une force intelligente T Qu'est-ce que l'ordre, sinon la raison visible ? Ce que nous trouvons à ce premier degré de l'existence, c'est la beauté mathématique; à elle peut s'appliquer cette définition du beau : l'unilidans (a variété, la proportion, la convenance des parties entre elles. Mais cette formule ne peut être générale j appliquée AUX. êtres vivants et à la beauté spirituelle, elle devient trop abstraite, elle est vide et insignifiant». Dans la beauté physique elle-même, un élément lui échappe, la couleur qui nous plait indépendamment de ses combinaisons et possède déjà le caractère symbolique. Dans le règne organique, l'exactitude et la simplicité des lignes géométriques font place à des formes plus riches et plus variées, qui annoncent une plus grande liberté et un commencement de vitalité. Les forces qui animent la plante, se déploient sous des formes et par des phénomènes qui se dérobent à la mesure précise et au calcul. En outre, la plante jouit de l'expression symbolique à un degré plus élevé que le minéral. Par son aspect extérieur, par la disposition et la direction de ses branches et de ses feuilles, par ses couleurs, elle exprime des idées et des sentiments qui répondent aux affections de l'ftmo : la gr&ce, l'élégance, la mélancolie^ etc. Aussi, nous commençons à sympathiser vivement avec ces êtres, quoiqu'ils ne possèdent pas les qualités dont ils nous offrent l'emblème ou le symbole. Le règne animal nous présente une beauté d'un ordre supérieur, et oTont il est facile de suivre les degrés a travers le progrès des espèces. L'animal possède, outre les propriétés qui appartiennent à la plante^ c'est-àdire l'organisation et la vie, des facultés qu'elle n'a pas, la sensibilité, le mouvement spontané, l'instinct; il a des organes appropriés à ces fonc-

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lions et qui non-seulement servent à les acoomplir, mais les manifestent an dehors. La plante est enracinée au sol, immobile et muette; quoique doué d'une intelligence qui n'a pas conscience d'elle-même, et d'une activité qm ne se possède pas, l'animal se ment et agit en vertu de déterminations intérieures, en apparence volontaires et libres. Son caractère, ses mœurs et ses habitudes nous donnent l'image des qualités morales qni wpartiennent à l'àme humaine ; la laideur et la diliormité sont ici bien plus fortement prononcées que dans le règne précédent ; mais cela tient à la détermination même des formes et à la supériorité de l'expression. Les dissonances doivent être plus choquantes, les mélanges offrir un aspect bizarre et monstrueux, et à côté des qualités qui nous plaisent, la légèreté, la gr&ce, la douceur, la force, la finesse, le courage, apparaissent la lenteur, la stupidité, la férocité. Hais que peut être la beauté d&ns le règne animal, si on la compare à la beauté dans l'homme ? « L'àme seule est belle, » a dit Plotin : aussi nous avons vu que dans les êtres inférieurs à l'homme, ce sont encore l'intelligence, la vie et l'expression des qualités morales qui font leur beauté ; mais l'àme véritable, c'est l'àme humaine, le corps est fait pour elle, et il n'est pas seulement sa demeure, il est son image. Tout annonce dans le corps humain, dans ses proportions, dans la disposition des membres, dans la station droite, dans les attitudes et les mouvements, une force intelligente et libre. La surface n'est plus recouverte de végétations inanimées, d'écailles, de plumes ou de poils ; la sensibilité et la vie apparaissent sur tons les points; enfin la figure humaine est le miroir dans lequel viennent se refléter tous les sentiments et toutes les passions de l'àme. Qui pourrait dire tout ce qu'il y a de puissance d'expression dans le regard, dans le geste et dans la voix humaine? L'homme possède en outre un moyen de manifester sa pensée qui lui est propre : la parole. Enfin il se révèle tout entier dans ses actes. Les actions humaines ne sont pas seulement utiles ou nuisibles, bonnes on mauvaises ; elles sont aussi belles ou laides, selon qu'elles expriment les qualités de l'àme en harmonie avec son essence, l'intelligence, la noblesse, la bonté, la force, ou leur oppose : l'ignorance, la stupidité, la bassesse, la faiblesse et la méchanceté, selon qu'elles annoncent une nature richement douée, dont le développement facile est conforme à l'ordre, ou une àme pauvre, bornée, misérable, comprimée dans le développement de ses tendances, folle et désordonnée dans ses mouvements.

Telles sont, grossièrement indiquées sans doute, les principales manifestations du beau dans la nature et dans l'homme, c'est-à-dire dans le monde réel ; mais le spectacle de la nature et de la vie humaine est loin de nous offrir une réalisation de l'idée du beau, capable de noiA satisfaire ; partout le laid à coté du beau ; le hideux et le difforme, le chétif, l'ignoble forment contraste avec la beauté, l'obscurcissent et la défigurent: partout, dans la vie réelle, la prose est mêlée a la poésie ; aussi l'homme sent le besoin de créer lui-même des images et des représentations plus conformes à l'idée du beau, que conçoit son intelligence, et de reproduire cette beauté idéale qu'il ne trouve nulle part autour de lui. Alors naît l'art, dont la destination est de représenter l'idéal (voy. Arts).

Nous reconnaissons donc trois formes principales de l'idée du beau : le beau absolu, le beau réel, et le beau idéal ; le premier n'existe que dans Dieu, le second nous est offert dans la nature et dans la vie humaine, et le troisième est l'objet de l'art.

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