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la foi catholique n'a point réglées, et ne tombe jamais dans la Aineste contraoïctioa de ceux qui rendent d'abord l'esprit humain incapable de comprendre et de croire, pour lui imposer ensuite la foi à un dogme révélé. Le scepticisme philosophique de Huet, qui ne fut connu tout entier quaprfes sa mort, par la publication d'un ouvrage posthume, fut pour lui un objet de douleur et de scandale, parce qu'il n'admettait pas de scepticisme philosophique qui ne fût nécessairement suivi du scepticisme religieux. Il partageait sur tous ces points la doctrine de Descartes et d'Arnaud ; et s'il y trouve quelque chose à blâmer, c'est l'excès àis scrupules que Descartes faisait paraître. Sa doctrine, qui est celle de l'école, peut se résumer par ce mot de saint Augustin, qui dit en parlant de la raison : Et omnibus communia est, et singulis casta est.

Pour bien apprécier l'opinion de Bossuet sur le libre arbitre et la grâce, il faut distinguer les faits eux-mêmes, et l'eiplication qu'il en a donnée. Bossuet a démontré philosophiquement l'existence de la liberté humaine ; il n'a jamais varié ni vacillé dans cette conviction, et ceux même qui ne reconnaissent aucune influence divine dans la direction des conseils humains, ne sont

Îias plus que lui fermes et inébranlables dans eur croyance au libre arbitre. En même temps , il admet la gr&ce, et toute la doctrine de saint Augustin : question difficile et délicate, et dans Javelle la théologie s'avance au delà des limites de la lumière naturelle: mais si la raison ne va pas jusqu'à établir la nécessité de la gr&ce pour 'e salut, elle démontre aisément, par les relations de Dieu avec ses créatures, par la création, par la Providence, elle vérifie et constate par les faits, la présence intérieure de Dieu conçu comme souverain intelligible et comme principe béatifiant, et ne permet pas plus de nous isoler de Dieu dans notre vie et notre activité, que dans notre être et notre substance. La solution de Malebranche. si habile et si philosophique pour la grâce générale, et si défectueuse pour les grâces spéciales, ne suffisait pas à Bossuet, qui s'attachait davantage à l'esprit des Écritures et ne voyait pas la Providence à travers les nécessités d'un système.

Dans tous ses ouvrages, et en particulier dans un passage célèbre^ passage du Mémoire sur la Bibliothèque eccUsutstique de M. Dupin, Bossuet se montre préoccupé de la discipline, de la pratique du culte, de la prière, de ramonr de Dieu, et ne consent jamais i sacrifier ni notre dépendance ni notre liberté.

Il s'est moins occupé, et avec moins de succès, de la conciliation de ces deux principes en apparence opposés. Pourvu qu'il tînt les deux bouts de la chaîne, comme il le dit, il admettait sur la foi de la toute-puissance divine que des liens existaient entre eux, quoiqu'il ne vît pas « le milieu par où l'enchaînement se continuait. »

Quant à la théorie de la force motrice, Bossuet va presque aussi loin que Malebranche, et mettant, comme lui, toutes les forces de la nature dans la main de Dieu, il semble ne point admettre de causes secondes dans l'ordre de la physiologie et de la physique. Celte doctrine aurait pu le conduire aux causes occasionnelles. Il faut noter cependant cette différence capitale, que, suivant lui, l'homme se détermine spontanément, quoique sous l'influence de la grâce.

Pour qui sait reconnaître tonte la force d'un principe et les liens qui unissent les questions diverses, Bossuet est le même quand il juge entre l'amour pur et l'amour de Dieu comme objet béatifiant, et quand il prononce entre la philosophie et la religion , entre la liberté et la grâce.

Partout il fait sa part au mysticisme en élevant au-dessus le côté raisonnable de la nature humaine. Il ne voulait ni livrer l'homme à sa propre intelligence; ni le courber sous un joug qui rendrait son intelligence inutile; ni lui donner cette liberté d'action qui isole ses destinées de celles de l'univers et le rend indilTérent â son Dieu ; ni la réduire à la condition des êtres aveugles et sourds qui subissent la loi de la Providence et concourent à ses desseins sans les comprendre. II ne voulait pas enfin laisser le cœur humain s'égarer dans des aspirations vagues, sans règle, sans frein, sans boussole, ni le resserrer &as l'aridité de la pratique et le restreindre i l'amour intéressé qui le dégrade et l'avilit. 11 a tenu le milieu entre les doctrines qui détruisent la liberté et la raison individuelle, et celles qui les exaltent jusqu'à oublier Dieu ; et c'est pour cela qu'il est toujours dans la vérité.

Il nous reste â ajouter quelques mots sur les ouvrages purement philosophiques de Bossuet, la Connaissance de Dieu et de soi-même et la Logique. Le premier, publié sous le titre d'/ntrMuction à la philosophie, se compose de cinq chapitres où l'auteur traite successivement de l'âme, du corps, de l'union de l'âme et du corps, de Dieu, et de l'extrême différence entre l'homme et la bête. L'esprit, la méthode et les principes de Descartes dominent dans cet admirable ouvrage; cependant sur la question de la nature des animaux, Bossuet ne se prononce pas ouvertement en faveur de la philosophie cartésienne et parait pencher pour l'opinion de saint Thomas, qui accorde aux bêtes une âme scnsitive. La Logique, divisée en trois livres, d'après les trois opérations de l'entendement, concevoir, juger, raisonner, expose avec précision et clarté les règles données par les anciens logiciens. Quelques préceptes généraux, placés à la fin de chaque livre, résument la doctrine qui y est développée. Les exemples sont nombreux et choisis avec cet habile discernement qui a tant contribué au succès de la Logique de Port-Royal. C'est bien à tort que l'authenticité de cette Logique a été quelquefois contestée ; la plume du grand écrivain s'y reconnaît à chaque page.

Il existe plusieurs éditions des Œuvres de Bossuet: 20 vol. in-4, Paris, 1143-53; 19 vol. in-4, ib.,n72-88; 43 vol. in-8, Versaille3,1815-19; 43 vol. in-8, Besançon, 1828-30; 12 vol. grand in-8, Paris. 1835-37. Les Œuvres philosophiques ont été publiées séparément par MM. Jules Simon, de Lens et Jourdain, 1 vol. in-12.

On peut consulter : Monty, de Poliiica Bossuelii doctrina, Paris, 1844; Bonnel, de la Controverse de Bossuet et de Féxelon sur te guiélisme, Paris, 1850; Nourrisson, Essai sur la philosophie de Bossuet, Paris, 1852;Delondre, Doctrine philosophique de Bossuet sur la connaissance de Dieu, Paris, 1855 ; Fr. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris. 1869. t. II, ch. ix; Damiron, Essai sur l'histoire de la philosophie en France au dix-septième siècle, Paris, 1846, t. II, liv. VII^ J. S.

BOtTCHITTË (Louis-Firmin-Hervé), éfrivain français, né à Paris en 1795^ se destina d'abord à l'état ecclésiastique; mais il quitta le séminaire pour entrer à l'Ëcole normale. Il en sortit en 1817 et professa les lettres et l'histoire dans deux collèges de province, et fut nommé inspecteur d'Académie en 1845 et recteur d'une Académie départementale en 1849. liesfcmort à Versailles en 1866. Quoique son enseignement dût le tenir un peu loin des questions de la philosophie, il y fut toujours attiré par un goût naturel. On lui doit quelques travaux sérieux sur divers points d histoire. Le plus intéressant à coup sur, c est le

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Balumalisme chrilien à la finduomièmeHècle, Paris, 1842. L'auteur y donne une traduction des deux ouTrages si connus de saint Anselme, et de l'opuscule de Gaunilon, le Liber pro insipienle, et dans une longue introduction il explique le sens des démonstrations de saint Anselme et les

prédilection. On le trouve traité dans plusieurs Mémoires insérés dans le recueil des savants ilrangers de l'Académie des sciences morales et politignes. On trouvera dans la même collection un Mémoire sur la notion de Dieu dans ses rapports avec l'imagination et la sens^ilité (t. fi, 1847). et un autre intitulé : de la Persistance de la personnalité après la mort. Dans ces divers écrits M. Bouchitté défend les vérités religieuses, comme l'école spiritualiste i laquelle il se rattache ; malgré une extrême circonspection, il ne manque pas de l'indépendance nécessaire au philosopne ; des juges rigoureux estiment qu'il manque plutôt de méthode et de concision. 11 a donne plusieurs articles & la première édition de ce dictionnaire.

BOUDDHISHE. On désigne sons ce nom nne doctrine philosophique et religieuse, sortie du sein du brahmanisme indien, a nne epoaue qui remonte, selon les autorités chinoises, a mille ans avant notre ère, et selon les autorités indiennes, ou d'origine indienne, à cinq ou six cents ans seulement avant la même époque.

Le fondateur de cette doctrine, qui est répandue aujourd'hui, sons deux formes, sur la vaste surface de l'Asie, Indien d'origine et de naissance, appartenait i la famille royale de Magadha, aujourd'hui partie méridionale de la province du Béhar. Cette famille, selon le Vichtwu-Pourâna , était celle àHkchwakou, dans laquelle le fondateur du bouddhisme porta le nom de Sâkxja , ce qui l'a fait considérer, par quelques écrivains, comme ayant appartenu a la race des Saces ou Scythes.

Le nom de Bouddha signifie en sanscrit : celui

i a acquis la connaissance absolue des choses, célèbre encyclopédiste chinois Mathouan-lin, en parlant de Bouddha, dit : « qu'il quitta sa maison pour étudier la doctrine ; qu'il régla ses actions et fît des progrès dans la pureté, qu'il apprit toutes les connaissances et qu'on l'appela Fo (ou Bouddha). Ce mot étranger, ajoute-t-il, signifie la connaissance absolue, FinteUigenee pure, Finielligent par excellence. • Selon les traditions et les légendes, S'éïkya Bouddha se sentit poussé à sa mission de réformateur du brahmanisme, par la vue du spectacle des misères humaines et par une immense commisération pour les souffrances du peuple. Il se retira nn grand nombre d'années dans le désert pour méfiter et préparer sa nouvelle doctrine dans laquelle il repoussa formellement l'autorité des Vidas; ensuite il alla avec quelques disciples la prêcher dans les principales villes de l'Inde, entre autres à Bénarès, où sont établis, depuis la plus haute 'antiquité, les grands collèges des Brahmanes; ceux-ci enseignaient alors et enseignent encore la distinction imprescriptible de différentes castes parmi les hommes, dont l'une, la plus éminente, celle des Brahmanes ^ est destinée, par sa nature, i la suprématie intellectuelle et religieuse; dont l'autre, celle des Kchatriyas, ou guerriers, est destinée, par sa nature, au métier des armes et au commandement militaire; dont la troisième, celle des Vais'yas. est destinée, par sa nature, au commerce et à l'agriculture, et dont la quatrième, celle des S'ouaras, est destinée, par sa nature, a

servir les trois premières. A l'époque oii parut Bouddha, le brahmanisme indien, essentiellement fondé sur cette distinction des castes et soumis à tontes les pratiques religieuses prescrites dans les Védas et dans les anciennes lois de Manou, était dominant, exclusivement dominajit, dans l'Inde. Cependant, autant que les monuments connus jusqu'ici peuvent permettre de le conjecturer, il s'était déjà manifesté plus d'une protestation philosophique contre l'intolérant enseignement aes brahmanes. La secte des Djattuu, qui a dû peut-être i cette circonstance d'être restée longtemps à l'état de spéculation philosophiqne, la faveur d'être tolérée dans l'Inde, tandis que le bouddhisme passé à l'état de religion essentiellement propagandiste, en a été violemment expulsé, dans le v et le vi* siècle de notre ère; la secte des Djainas, disons-nons, dont la doctrine philosophique a tant d'analogie avec celle des bouddhistes, existait déjà dans l'Inde lorsque Bouddha parut, et un passage dn Bhâgavata Pourâna, cité par H. Ê. Burnonf {Journal Asiat., t. VII, p. 201), ferait croire que ce grand réformateur appartenait à cette secte philosophique. Voici ce passage :

« Alors, dans la suite du temps, à une époque de confusion et de trouble causés par les ennemis des dieux, un fils de Djina (un Djâina), du nom de Bouddha, nattra parmi les Kikât'as (habitants du Magadha). »

Les sectateurs de Bouddha, comme ceux de Lao-tseu, ont cru rehausser le mérite et les vertus de ces deux personnages historiques en leur attribuant une origine céleste et en entourant de prodiges leur vie terrestre. Ce n'est point ici le lieu de rapporter tout ce que les légendes bouddhiques déjà connues racontent sur m naissance et la vie de Bouddha. Notre devoir, an contraire^ est de dégager de ces légendes les seuls traits qui peuvent être considérés comme historiques, et de fiaire connaître en quoi le bouddhisme a droit de trouver place dans un Dictionnaire des sciences philosophiques.

Ayant atteint sa dix-neuvième année, S'âkya Bouddha, selon ces légendes, désira quitter sa famille et toutes les jouissances d'une demeure royale pour se consacrer tout entier au bien des hommes. Il réfléchit sur le parli qu'il devait prendre. Il vit aux quatre portes par ou il pouvait passer, c'est-à-dire au levant, au midi, au couchant et an nord, régner les quatre degrés de la misère humaine, et son âme en fut pénétrée de douleur. Au milieu même des joies de son âge, il ne pouvait s'empêcher de penser aux maux nombreux qui affligent la vie : à la vieillesse, aux maladies, & la mort et à la destruction finale de l'homme.

Il séjourna de trente à quarante ans dans les forêts de l'Inde, peuplées alors de religieux pénitents et de philosophes de toutes sectes (an nombre desquels étaient ceux que les Grecs du temps d'Alexandre appelèrent Gymnosophistes, ou philosophes nus). Là, Bouddha chercha a s'instruire, à constituer sa doctrine, à l'enseigner à un certain nombre de disciples et ensuite à la propager par son ensei^ement. Il essaya même, comme nous l'avons dit précédemment, de convertir les Brahmanes, qui soutinrent avec lui do longues controverses auxquelles assistèrent, diton, des mages ou sectateurs de Zoroastre venus de la Perse pour l'entendre «t le combattre. Hais SCS prédications eurent peu de succès, si l'on s'en rapporte aux légendes mêmes ; car il sentit la nécessité de communiquer sa doctrine complète à quelques-uns de ses disciples en leur donnant la mission de la propa^r après sa mort par tous les moyens qui seraient en leur pouvoir. Il s'adressa ainsi à son disciple favori MahàKàçyapa

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(le grand Kd^mpa) : « Prends le kia-Ii (habit ecclesiastiqne a broderies d'or), je te le remets pour que tu le conserves jusqu'à ce que l'accompli se montre comme Bouddha, plein de compassion pour le monde; ne permets pas qu'il le g&te ou qu'il le détruise. • Le disciple ayant entendu ces paroles, se prosterna aux pieds de son maître, la face contre terre, en disant : « 0 très-excellent maître ! j'obéirai a tes ordres bienveillants. »

Bouddha se rendit dans une grande assemblée, o&, après avoir exposé de nouveau sa doctrine, il dit : • Tout m'attriste, et je désire entrer dans le Nirvana, c'est-à-dire aans l'existence dépouillée de tout attribut corporel, et considérée comme la tuprême et étemMe béatitude. • II alla ensuite sur le bord d'une rivière où, après s'être couché sur le côté droit, et avoir étendu ses pieds entre deux arbres, il expira. « 11 se releva ensuite de son cercueil, ajoute la légende, pour enseigner les doctrines qu'il n'avait pas encore transmises.» Il est difficile, dans l'état actuel de nos connaissances, de savoir avec exactitude quelle fut la véritable doctrine que Bouddha enseigna à ses disciples, et que ceux-ci transmirent à la postérité dans des écrits que l'on croit subsister encore parmi les livres sanskrits, si nombreux, conserves au Nép&l. et dont on possède maintenant en Europe plusieurs copies. Cependant, on peut déjà conjecturer, par l'examen de divers écrits bouddhiques, ainsi que par la forme et le développement de ces écrits chez les différents peuples de l'Asie oîi le bouddhisme a Ëénétre (en Chine, dans le Thibet et dans la [ongoiie), que la partie philosophique de cette doctrine a suivi, comme la partie rehgiense sans doute, une marche progressive, et qu'elle n'est plus dans les écrits modernes, ce qu'elle était dans ceux du fondateur on de ses disciples immédiats. Dans tes écrits de ces derniers, tous les principes que les écrivains bouddhiques postérieurs ont portés jusqu'aux plus extrêmes limites de la subtilité, c'est-à-dire jusqu'à l'extravagance (comme dans la distinction de dia>huit espiee» de vide»), n'existent quelquefois qu'en germe dans les écrits des fondateurs de la doctrine. Il en est résulté que des interprétations diverses ont pu être données au même texte; de là plusieurs écoles qui ont eu chacune leur chef. Colebrooke {Philosophie des Hindous, tradnet. franc, de l'auteur de cet article, p. 222) en distingue quatre, dont il expose les principes fondamentaux.

I. Quelques-uns soutiennent que tout est vide (sarva tounya), suivant, à ce qu'il parait, une interprétation littérale des soûtras on aonomea de Bouddha. Cette école est considérée comme tenant le milieu {màdhyamika) entre tontes celles qui sont nées de l'interprétation philosophique de la doctrine primitive.

II. D'autres bouddhistes exceptent du vide vniversei la sensation interne on l'intelligence qui perçoit (oïdjniSna), et soutiennent que tout le reste est vide. Ils maintiennent seulement l'existence éternelle du sens qui donne la conscience des choses. On les nomme Yâgâtehârat, livré» ou adonnés à l'abstraction.

ni. D'autres, au contraire, affirment l'existence réelle des objets externes, non moins que celle des sensations internes; considérant les objets externes comme perçus par les sens^ et les sensations internes, la pensée, comme induites par le raisonnement.

IV. Quelques autres enfin reconnaissent la perception immédiate des objets extérieurs, d'autres une conception médiate de ces mêmes objets par le moyen d'images ou formes 'ressemblantes présentées à l'intelligence; les objets, disent-

ils, sont induits, mais non effectivement ou immédiatement perçus. De là deux autres branches de la secte de Bouddha, dont l'une s'attache littéralement aux Soûtras, l'autre aux commentaires de ces Soûtras. Mais comme ces deux dernières branches ont un grand nombre de principes communs, elles sont généralement confondues et considérées comme une seule secte dans les controverses soutenues avec leurs adversaires.

Les différentes écoles bouddhiques établissent deux grandes divisions de tous les êtres. La première comprenant tous les êtres externes, et la seconde tous les (très internes. A la première appartiennent les éléments {bhoûta'j, et tout ce qui en est formé {bhautika}: à la seconde appartient la pensée ou l'intelligence (tchitta), et tout ce qui en dépend {tchailla). Ces écoles reconnaissent quatre éléments à l'état d'atomes. Ce sont la terre, l'eau, le feu et l'air. Les atomes terreux sont durs; les aqueux, liquides; les ignés, chauds; les aériens, mobiles. Les agrégats de ces atomes partagent ces caractères distincts. Ces différentes écoles soutiennent l'agrégation atomique indéfinie, regardant les substances composées comme étant des atomes primordiaux conjoints ou agrégés.

Les bouddhistes ne reconnaissent pas l'élément éihéré {dkâta), admis dans presque tous les autres systèmes philosophiques de l'Inde, ni une àme individuelle vivante et distincte de l'intelligence on phénomène de la pensée, ni aucune substance irréductible aux quatre éléments ci-dessus mentionnés.

Les corps qui sont les objets des sens sont des agrégats d'atomes, étant composés de la terre et des autres éléments. L'intelligence, qui habite dans le corps, et qui possède la conscience individuelle, perçoit les objets et subsiste comme étant elle-même; et sous ce point de vue seulement elle est elle-même ou âme {âtm/in).

Quelques bouddhistes prétendent que les agrégats, ou les corps composes des éléments primitifs, ne sont perçus par les organes des sens (qui sont

Sareillement des composes atomiques) qu% l'aide es images ou des représentations de ces objets extérieurs : ce sont les Sadtruntikas ou adhérents stricts aux axiomes de Bouddha. D'autres reconnaissent la perception directe des objets extérieurs : ce sont les Vatthdchikas ou adhérents aux Commentaires. L'une et l'autre de ces sectes pensent que les objets cessent d'exister dès l'instant qu'ils ne sont plus perçus : ils n'ont qu'une courte durée, comme la lueur d'un éclair, n'existant pas plus longtemps que la perception qui les fait connaître. Alors leur identité n'est que momentanée : les atomes ou les parties composantes sont dispersées, et l'agr^ation était seulement instantanée.

C'est cette doctrine qui a porté les adversaires philosophiques des bouddhistes à les désijgner comme soutenant que toutes choses sont sujettes à périr ou à se dissoudre {Poûrna ou Sarvavaindsikas).

Voilà pour le monde extérieur, ou pour la première division ontologique. Quant an monde intérieur, c'est-à-dire l'intelligence et tout ce qui lui appartient, qui est la seconde division ontologique, elle consiste en cinq catégories, qui sont :

1* La catégorie des formes, comprenant les organes des sens et leurs objets considérés dans leurs rapports avec la personne, ou la faculté sensible et intelligente qui est impressionnée par eux. Les couleurs et les qualités sensibles, ainsi que tons les corps perceptible.^, sont externes, et comme tels, ils sont classés sous la seconde série

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