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naissance, qui ne diffèrent qu'au point de vue logique, non réel. S'il en est ainsi, d'où peut venir l'erreur?

Pour Spinoza, comme pour Descaries, la clarté de ridée est la seule preuve possible de l'idée : ce qui est le plus clair possible n'a pas besoin d'être éclairci par quelque chose de plus clair. L'idée porte donc sa cerli-' tude avec elle. Il est vrai que l'erreur peut être accompagnée aussi d'une espèce de certitude; mais c'est une illusion. Celui qui rêve peut croire qu'il veille; mais celui qui veille ne peut pas croire qu'il dort.

Maintenant, pourquoi l'un possède-t-il la vérité, et l'autre non? C'est que l'affirmation de l'un a plus de réalité que l'affirmation de l'autre. Comprendre, selon Spinoza, est un fait purement passif : c'est une modification de l'âme. Or, lorsqu'on est affecté par la totalité de l'objet, on en a une idée complète; et c'est là l'idée vraie; au contraire, l'erreur n'est qu'une idée incomplèie : c'est l'action produite en nous par un moins grand nombre de causes et moins profondes. On voit par là la différence de la vérité et de l'erreur. Celui qui est affecté par tout l'objet en a une idée complète qui ne peut pas changer, car l'essence des choses est immuable; celui qui, au contraire, n'a vu qu'une face des choses, en a une idée qui peut changer, car les choses ont plusieurs faces. De là l'instabilité de l'erreur. Il n'y a donc pas entre la vérité et Terreur une différence de nature, mais de degrés; l'une a plus de réahté que l'autre^ voilà tout. — Tel est le germe de la théorie des idées adéquates et des idées inadéquates, qui jouera un si grand rôle dans VÉtliique.

Le vrai et le faux une fois définis, reste à savoir si nous pouvons y parvenir librement ou si nous sommes nécessités à choisir l'un ou l'autre. C'est la question du libre arbitre, que Spinoza introduit ici, parce que dans l'école cartésienne le choix entre le vrai et le faux était considéré comme aussi libre qu'entre le bien et le mal.

Suivant Spinoza, tout ce qui ne possède pas l'existence par soi-même doit avoir une cause externe : or la volition n'a pas d'existence par son essence propre;

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elle doit donc avoir une autre cause qu'elle-même; elle n'est donc pas libre. On soutient que cette cause, c'est la volonté môme, laquelle est distincte de l'entendement, quoique liée avec lui ; mais ce sont là des êtres de raison : car si c'étaient des êtres réels, ce seraient des substances; et comme l'âme, dit-on, dirige l'une et l'autre, il y aurait là encore une troisième substance.

Cette objection , que Spinoza du reste développe assez peu, ne paraît pas trop s'accorder avec son propre système , car lui-même , entre la substance et les modes, admet un intermédiaire, qu il appelle l'attribut. On ne dira cependant pas qu*il admet trois substances en Dieu , parce qu'outre la substance , il reconnaît encore deux attributs, l'étendue et la pensée. Toute la question est de savoir s'il y a des substances finies ; mais, s'il y avait de telles substances, on ne voit pas pourquoi ces substances n'auraient pas des attributs, tout comme la substance infinie elle-même. On voit donc que l'on pourrait admettre, même selon Spinoza, la volonté et l'entendement comme réels, sans en faire des substances. L'âme en tant que produisant des actes sera considérée comme capable de les produire et s'ap-! pellera volonté; et, en tant que produisant des idées et capable de produire ces idées, elle s'appellera intelligence. Il n'y aurait rien là que de conforme aux principes de Spinoza.

Une seconde objection, plus profonde que la précédente, est celle-ci : la volonté ne peut pas être essen« tiellement distincte de l'intelligence; car, si l'idée n^est pas dans la volonté, l'amour ne pourra pas y naître; on ne peut vouloir quelque chose dont l'idée ne soit pas dans la puissance voulante elle-même. Admettra-t-on que la volonté, par son union avec l'intelligence, pourra percevoir ce qui est dans l'entendement, et par conséquent l'aimer? mais percevoir est un mode de l'intelligence. Lors même qu'on supposerait entre la volonté et l'entendement une union semblable à celle qui existe entre l'âme et le corps, cela ne servirait à rien, car le corps par son union avec l'âme ne devient pas par là sentant, et l'âme ne devient pas étendue par son union

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