CHAPITRE VII Direction et confession

La direction spirituelle n'implique-t-elle pas la confession ? N'exige-t-elle pas cette ouverture de cœur et d'âme qui permet au directeur de connaître intimement celui qu'il dirige et de lire, en quelque sorte, au fond de sa conscience ? Or, le protestant, par réaction contre la pratique catholique de la confession, se hérisse, en général, au seul mot de confession. Parmi toutes les causes qui ont rendu la direction spirituelle impopulaire dans les Eglises de la Réforme et qui l'ont empêchée, jusqu'ici, de s'y acclimater, c'est là une des plus profondes et des plus enracinées. Tant que ce préjugé subsiste, il n'est pas possible de développer chez nous une saine pratique dé la direction. Or, le préjugé existe, c'est un fait. Est-il fondé dans la nature des choses ? Peut-il se réclamer de raisons de principe ? Ou bien n'est-il que l'héritage d'une époque où, de par une inéluctable nécessité historique, le protestantisme se constituait surtout en réaction contre les errements du catholicisme médiéval et ne pouvait se départir d'une attitude essentiellement polémique ? C'est ce qu'il convient d'examiner.

Reconnaissons tout d'abord qu'il est impossible, du point de vue catholique, de séparer d'une façon tranchée le ministère de la confession et celui de la direction. « Le ministère de la direction, écrit le P. Plus, n'est qu'une extension normale du ministère de la confession. » (1). Le directeur a tout intérêt à être en même temps le confesseur, car il lui faut connaître l'état moral et spirituel de l'âme qui se confie à lui pour pouvoir l'aider avec quelque efficacité. Que ferait un médecin à qui le malade, venu pour le consulter, ne révélerait pas les maux dont il souffre et attendrait cependant de lui

(î) R. Plus : ha direction d'après les maîtres,.., p. 15.

une médication appropriée à son état ? Or, n'est-ce pas dans la situation de ce médecin que se trouve souvent le prêtre ou le pasteur auquel s'adresse une iâme en détresse ? II faudrait qu'il devinât la cause et le siège du mal sans qu'on consentît à lui d'Onnet la moindre indication, sauf à lui dire qu'on est malade ! C'est pourquoi tous les auteurs insistent sur la nécessité, chez le dirigé, d'une ouverture d'âme confiante et entière à l'égard du directeur, qui permette à celui-ci d'aller à la racine des tentations, de connaître les fautes et leur nature, les luttes, les efforts, les défaites. On pourrait multiplier indéfiniment les textes. Bornons-nous à ce fragment d'une lettre de Dom Marmion à une religieuse : « C'est pour moi une grande consolation de voir que vous agissez dans nos rapports avec une grande simplicité filiale. Il faut toujours me communiquer, avec une ouverture et une simplicité parfaites, ce que Dieu opère dans votre iâme. Ayant accepté la direction de votre âme par amour de Notre Seigneur, je désire être en état de juger de l'esprit qui vous conduit, ce que je ne pourrais faire si vous ne me dites pas tout ce que je dois savoir. » (1).

D'autre part, le confesseur est amené, le plus souvent, à étendre son ministère et à se faire plus ou moins directeur, ne serait-ce que par les conseils qu'il est appelé à donner à une âme pour l'aider à ne pas retomber dans la faute dont elle vient de se confesser (2). Le quatrième concile du Latran, qui réglementa la pratique de la confession et la déclara obligatoire, tout au moins une fois l'an, infléchit insensiblement vers la direction l'office du confesseur ; « Que le prêtre qui confesse soit discret et sage, que, comme un habile médecin, il verse l'huile avec le vin sur les plaies du blessé. Qu'il s'informe diligemment des circonstances, tant de celles qui touchent la personne du pénitent que de celles de son péché, afin qu'il juge prudemment quel avis il doit donner et quels

(1) Dom Columba Marmion. Vie,.., p. 293. Lettre du 6 septembre 1909.

(2) Les deux ministères sont tellement liés qu'une des premières manifestations de la confeission aux laïques dans l'Eglise du haut moyen âge apparaît dans les couvents de femmes où la direction spirituelle appartenait à l'abbesse ; celle-ci entendait les confessions des sœurs parce que la direction ne pouvait aller sans l'aveu des imperfections. Plusieurs pères reconnaissent et attestent que des religieuses se sont ainsi confessées à l'abbesse, et certains vont même jusqu'à imposer cette sorte de confession. Bien entendu, cette confession en vue de la direction spirituelle n'avait aucun caractère sacramentel. Cf. P.-Amédèe Tee.taert : La confession aux laïques dans l'Eglise latine depuis le viii= jusqu'au xiv» siècle, t^niversitas Catholica Lovaniensis. Dissertationes, séries II, t. XVII, Paris, Gabalda, 1926, p. xii.

remèdes il doit appliquer, usant de procédés divers pour guérir le malade. » (1).

« On ne devrait pas plus distinguer, écrit le P. Grou, le directeur du confesseur qu'on ne distingue le médecin qui guérit les maladies de celui qui prescrit un régime pour la santé... Le tribunal de la pénitence comprend donc la confession et la direction, et il ne lui est pas moins essentiel de préserver des fautes que d'en absoudre. » (2).

De là, certains auteurs concluent à l'utilité d'avoir le confesseur pour directeur (3). L'ami de saint François de Sales, Mgr Camus, évêque de Belley, disait plaisamment : « Or, comme si deux chevaux qui tirent un carrosse ne sont bien dressés et ne ,vont même train, il y a danger que l'un avançant, l'autre reculant, l'un allant d'un côté, l'autre tournant au contraire, ils ne versent le carrosse et le mettent en pièces : de même, si un pauvre cœur est tiraillé et comme déchiré par 4eux différentes conduites, que peut-il espérer, sinon d'expirer sous une si cruelle gêne ?» (4).

Toutefois, ce conseil n'a point prévalu dans l'Eglise catholique, du moins d'une façon absolue ; très souvent, le directeur est différent du confesseur et il n'y a aucune obligation pour le fidèle à se confesser au directeur. C'est qu'en dépit de ces relations étroites, il y a cependant des différences essentielles entre le ministère de la confession et celui de la direction. L'abbé Chaumont en signale trois :

1° Une différence de nature. La confession est sacramentelle et orientée vers l'eucharistie ; la direction tend au perfectionnement de la vie. Le prêtre est nécessaire à la confession, il ne l'est pas à la direction (5).

(1) Canon XXI.

(2) Grou : Manuel des âmes intérieures, p. 109.

(3) « En général, il est plus avantageux que le confesseur soit en même temps le directeur. » J. Adl,off : La confession et la direction, Paris, Lethlelleux, 1924, p. 3.3. Pour cette discussion, cf. Ami du clergé, 38, 1921, pp. 65-69. Y a-t-il avantage ou inconvénient à ce que le confesseur et le directeur d'une âme pieuse soient deux personnes différentes ? L'auteur conclut que pour la direction ordinaire, il y a plutôt avantage à ce que le confesseur soir, en même temps directeur ; mais pour la direction mystique, ou pour les âmes plus élevées sur la voie simplement ascétique, il vaut mieux s'adresser à deux personnes distinctes, en raison de la compétence spécialisée nécessaire dans ce cas au directeur.

(4) Le directeur spirituel désintéressé, Paris, 1631', p. 9, in Pl"s : La direction d'après les maîtres..., p. 19.

(5) Nous avons cependant montré que, dans lu catholicisme, à part de rares exceptions, le caractère sacex'dotal était requis pour le ministère de la direction, puisque c'est en vertu de son oi'dination que le prêtre, assure-t-on, reçoit les lumières surnaturelles nécessaires à l'exercice de ce ministère. Cf. supra, pp. 96-97.

2° Une différence de but. La confession a en vue l'absolution ; elle concerne exclusivement les péchés commis. La direction a en vue l'ensemble de la vie chrétienne et tout ce qui s'y rapporte ; elle concerne l'avenir plus que le passé.

3° Une diffiérence de conséquence. La confession rend à la vie de la grâce l'âme qui s'en est retranchée par un péché mortel. La direction aiguillonne l'âme vers le bien, la sollicite de bien en mieux et l'achemine vers Ja perfection chrétienne, mais d'elle-même, elle ne confère aucune grâce d'ordre sacramentel (1).

Mgr Cagnac distingue également direction et confession : « Le confesseur et le directeur ont chacun leur rôle. Lamennais ne confessait pas la baronne Cottu, ni Mgr Gay ses correspondantes, ni Mgr d'Hulst Mlle U..., ni le Père Didon Thérèse Vianzone. » (2).

Mgr Dupanloup écrit dans le même sens : « Il n'est pas seulement dit : Déclina a malo, il est dit aussi : Et fac bonufii"' La sphère propre de la direction, si l'on veut la distinguer de celle de la confession, la voilà, c'est celle de la vertu et du perfectionnement. Le confesseur absout, le directeur conseille. » (3). En d'autres termes, la confession envisagerait la vie chrétienne sous son aspect négatif : la renonciation au péché ; la direction, sous son aspect positif : l'attrait du bien et de la perfection (4).

On peut conclure, de l'ensemble de ces textes, que la direction et la confession sont deux choses très proches et, cependant, différentes. Si le confesseur est toujours plus ou moins directeur, la direction spirituelle, en revanche, n'implique pas habituellement la confession, au sens strict et technique du terme ; elle exige, non pas l'aveu des fautes dont on s'accuse en confession, mais celui de ces attraits, de ces difficultés, de ces répulsions, de ces luttes, de ces sécheresses ou de ces enthousiasmes, en un mot, de tous ces mouvements intérieurs qui constituent la vie de l'âme. Il importe d'insister sur cette

(1) H. Chaumont : De regendis animabiis, cd. tevtia. Approbantibus pluribus Episcopis, Paris, s.d., pp. 14-1,5.

(2) M. Cagnac : Les lettres spirituelles en France, t. II, p. 391.

(3) E. Faguet : Mgr Dupanloup, un grand évêqne, Paris, Hachette, 1914, p. 191.

(4) Cf. également E. Caro : « Le directeur n'est pas le même que le confesseur. On doit à l'un l'aveu des fautes, à l'autre la confidence des peines secrètes et des troubles ; l'un a le pouvoir d'absoudre, l'autre n'a que le pouvoir de conseiller ; l'un est, si je puis dire, le ministre impersonnel de Dieu, l'autre est un ami supérieur, c'est à la fois un confident et un maître. » La direction des âmes au xvii'* siècle. Nouvelles études morales sur le temps présent, p. 160.

distinction ; car si la direction était obligatoirement liée à la confession, entendue au sens catholique, il est bien évident qu'il ne faudrait pas parler d'une direction protestante.

Du point de vue catholique, en effet, la confession est partie constitutive du sacrement de pénitence (1). Le prêtre, en vertu de l'interprétation que donne l'Eglise du pouvoir des clefs, met le fidèle en relation avec la passion et la mort de Jésus-Christ, source de toutes les gnâces. Et la confession, nécessaire pour recevoir l'absolution, est, par là même, nécessaire au salut. Elle doit être faite obligatoirement à un prêtre, lequel est seul qualifié pour accorder l'absolution, celle-ci opérant, ex opère operato, la rémission des péchés (2).

Toute cette conception baigne dans une atmosphère irrespirable pour une âme protestante. Un protestant ne peut concevoir ni une confession obligatoire, ni une confession sacra-« mentelle, c'est-à-dire impliquant, ipso facto, de par l'absolution qui la suit, la gnâce du pardon, ni une confession dont l'eifficace est subordonnée au caractère sacerdotal de celui qui la reçoit. C'est contre ce légalisme, ce sacramentalisme, ce

(1) Sans prétendre esquisser ici l'histoire de la confession, rappelons simplement qixe l'usage de la confession privée semble s'être généralisé avec rintroduction dans l'Eglise de la pénitence tarifée. Il fallait que le prêtre connût la faute pour imposer au pécheur la peine qui se trouvait indiquée dans les livres pénitentiels. Quand ces peines se furent adoucies, et qu'une satisfaction arbitraire et moins onéreuse, tenant compte de l'âge et du sexe du pénitent ainsi que des circonstances et de la gravité de la faute, eut remi^Iacé l'application en quelque sorte mécanique des tarifs pénitentiels, la confession devint plus nécessaire encore et plus détaillée pour permettre au confesseur d'apprécier le degré de culpabilité du pénitent. D'autre part, pour légitimer l'adoucissement des peines appliquées, la confession fut considérée comme la partie essentielle de la satisfaction à cause de la honte (erubescentia) que provoquait l'aveu.

Lorsqu'au xii'' siècle, en particulier sous l'influence d'Abélard, l'accent fut mis sur la contrition du cœur plus que sur les œuvres extérieures comme condition du pardon divin, la confession fut exigée comme le signe décisif et la manifestation sincère de cette contrition. C'est ainsi que le IV* concile du Latran rendit la confession obligatoire, au moins une fois l'an.

Enfin, quand au terme de cette évolution on en vint, avec saint Thomas d'Aquin et Duns Scot. à faire de l'absolution rélément essentiel du sacrement de la pénitence, la confession demeura partie intégrante de ce sacrement ; les actes du pénitent, étant la matière (ou quasi mate~ rià) du sacrement, sont indispensables à son intégrité, tandis que les paroles de l'absolution lui impriment sa forme et en font véritablement un sacrement. Le concile de Trente adopta sans grandes modifications les vues de saint Thomas. Cf. A. Teetaert : La confession aux laïques... Sur l'histoire de la confession, cf. aussi H. Lea : .4 history af auricular confession and indulgences in the Latin Church, Londres, 1896 et Victor NoRMAiVD : La confession. Coll. Christianisme, Paris, Rieder, 1926, livre conçu d'un point de vue polémique, mais dont les vues historiques sont en général justes.

(2) Cf. les décisions du concile de Trente. Sess. XIV, can. V et VI.

cléricalisme que les réformateurs se sont élevés avec force. C'est là contre que se dresse, encore aujourd'hui, l'âme protestante dans le sentiment que l'on ne saurait faire dépendre le salut d'un rite et d'une parole de prêtre sans renier l'œuvre de la Réforme dans ce qu'elle a eu de plus fécond et de plus libérateur.

Ce refus de la confession sacramentelle s'est étendu à tout ce qui, de près ou de loin, rappelait la confession. Le protestant s'est fermé à toute espèce d'influence étrangère au for de sa conscience, il s'est replié sur lui-même ; il s'est enfermé dans une autonomie jalouse, suspectant toute espèce d'ouverture d'âme, même libre et spontanée. De là sa défiance a l'égard de la direction spirituelle, à cause de l'abandon confiant qu'elle implique, de cet aveu de doutes, de faiblesses, de tentations ou de chutes que nous avons l'habitude de ne confier à personne.

Cette attitude de solitude spirituelle et de tête-à-tête avec Dieu a sa grandeur ; elle forme souvent des caractères forts, des personnalités vigoureuses qui n'ont pas besoin de tuteurs et savent affronter les vents d'orage, personnalités un peu rudes, il est vrai, et que guette sans cesse l'orgueil de leur indépendance farouche. Mais, combien d'âmes, en revanche, qui, privées de tout appui, demeurent sans force et languissantes, enlisées dans leurs scrupules, tâtonnant dans l'obscurité, incapables de discerner la voie où Dieu les appelle ! A ces âmes-là, cet abandon en face des difficultés de la vie spirituelle, cet isolement dans la lutte, ce fardeau que sont souvent des tentations ou des chutes inavouées, peuvent causer grand dommage. Aussi les réformateurs, fort sagement, — et le protestantisme l'a trop oublié, — s'ils ont repoussé la confession sacramentelle du catholicisme, n'ont pas condamné, bien au contraire, l'aveu spontané, la confession sans caractère obligatoire qui libère une âme en l'humiliant, cette confession mutuelle dont parle l'épître de Jacques. Il n'est pas inutile de rappeler ce que fut, à cet égard, leur doctrine. Cette doctrine bien comprise ouvre la voie, croyonsnous, à une direction spirituelle protestante, sans l'orienter vers la confession catholique inacceptable pour une âme élevée et nourrie dans le climat du spiritualisme évangélique.

L'œuvre réformatrice de Luther a eu jjour point de départ la lutte contre le commerce des indulgences. Or, la théorie des indulgences était étroitement liée à toute la conception de la pénitence qui s'était peu à peu formée au eours de l'histoire. C'est donc une nouvelle notion de la pénitence que le réformateur est contraint d'élaborer (1). Nous n'en retiendrons que ce qui touche à la confession.

Luther rejette la confession sacramentelle, non point, toutefois, sans quelques hésitations. En commençant la rédaction du De captîvitate, il admet encore trois sacrements, mais à la fin de son traité, il renonce à faire de la pénitence un sacrement, n'j»^ retrouvant pas le siginum qui scelle, en quelque sorte, l'offre de la grâce et qui est pour lui constitutif de la notion même de sacrement. Toutefois, en rejetant le caractère sacramentel de la confession, il n'en reconnaît pas moins le besoin naturel qui poussera toujours le chrétien sincèrement contrit à reconnaître ses imperfections, à avouer ses faiblesses, à se condamner ; c'est pour répondre à ce besoin des consciences qu'il maintient la confession privée, sous une forme très différente, il est vrai, de la confession catholique.

Et d'abord, cette confession n'a aucun caractère obligatoire ; elle demeure libre et spontanée. Celui qui voudrait ne confesser ses péchés qu'à Dieu seul n'est pas condamnable ; de fait, cette confession à Dieu est la seule indispensable. Pour se confesser aux hommes, en revanche, il faut y être poussé par son cœur et en éprouver le besoin.

Cette confession est dégagée de tout sacerdotalisme. Tout chrétien peut rendre à son prochain le service d'entendre sa confession et de lui rappeler les promesses de l'Evangile ; aussi chacun doit-il s'adresser, dans sa détresse, à celui dont le sérieux et la foi lui inspirent le plus de confiance, qu'il exerce ou non une fonction dans l'Eglise. Toutefois, il faut respecter, autant que possible, l'ordre établi ; et si, en principe, « les clefs » sont données à tous les chrétiens et appartiennent, par suite, à l'Eglise entière, celle-ci les a tout particulièrement confiées au clergé. Aussi, tant que ie

(1) Cf. H. Strohl : L'épanouissement de la pensée religieuse de Luther de 1515 à 1520, Strasbourg-Paris, 192'4. Cf. en particulier le ch. II de la

2* partie : La controverse sur les indulgences et la notion de pénitence.

ÔBJTECfïÔNS ET CRITIQUES 1^7

fidèle trouvera des prêtres dignes de sa confiance, c'est à eux de préférence qu'il se confessera.

Cette attitude de Luther brise définitivement les cadres de la confession catholique : c'est bien une nouvelle notion de la pénitence qui s'exprime ici, encore qu'elle ait été entrevue par quelques précurseurs. Il est d'autant plus remarquable de voir Luther conserver la confession, comme un acte libre et spontané, sans aucun caractère obligatoire, il est vrai, et cependant comme une chose « extrêmement précieuse et salutaire » (ein sehr kôstlich, heilsam Ding).

En quoi la confession est-elle ainsi précieuse et salutaire ? Tout d'abord, en ce qu'elle fait partie de la croix du chrétien, car c'est bien une croix que de s'humilier devant un de ses frères et de s'accuser devant lui de ses fautes (1).

La confession a une autre utilité encore, celle de nous certifier l'absolution, c'est-à-dire le pardon de Dieu. Il est, en effet, difficile, quand on est accablé par le poids de ses fautes, de s'approprier les promesses de l'Evangile. Luther le savait de par sa douloureuse expérience de moine. Cette hésitation et cette défiance seront d'autant plus grandes que le repentir et la contrition seront plus profonds. Ainsi, le pécheur peut en venir à douter de la gnâce à l'heure même où la grâce est le plus souverainement à l'œuvre dans son âme ; dans la mesure où sa conscience s'éveille, elle lui représente si vivement ses fautes que le sentiment de sa culpabilité risque de lui voiler le Dieu qui fait grâce derrière le visage du Dieu irrité. Il peut alors lui être utile de se faire confirmer par un frère expérimenté ce dont la Parole de Dieu nous assure, de se faire redire par une âme, elle-même saisie par Dieu, la certitude du pardon et la toute-puissance de la grâce. C'est pourquoi Luther, tout en reconnaissant que la confession n'a pas de fondement scripturaire (2), la déclare cependant utile

(1) Luther ne fait que s'inspirer ici d'une doctrine ancienne, exprimée déjà au xi° siècle dans le traité du pseudo-Augustin : De vexa et faha pœnitentia. D'après ce traité, c'est la confusion, excitée en nous par l'aveu des péchés et constituant une humiliation et une véritable peine, qui nous rend dignes du pardon. Cf. A. Teetaert : La confession aux laïques, p. 52. Bien entendu, Luther, en insistant sur l'humiliation salutaire de la confession, n'entendait pas dire qu'elle nous méritât le moins du monde le pardon divin.

(2) L'Apologia Confessîonis Augustanas interprète, en effet, le texte Jacques V, 16 à la lumière de Matthieu V, 2.S-24 et l'applique à la réconciliation des chrétiens entre eux. Il s'agirait, non pas de la confession proprement dite, mais de l'aveu des torts qvie l'on peut avoir à l'égard du prochain. Cf. Apologia, ait. VI, § 12. J.-T. MiiLi.ER : Die sijmbolischen Bûcher der evangelisch-lutherischen Kirche. Gûtersloh. Bertelsmann, 10» éd., 1907.

17S ÏHRECTIÔN SPIRITUELLE Et ÎPROtÈSTANTiSME

et nécessaire comme étant l'unique remède pour les consciences affligées. Et ce qu'il y voit, c'est moins peut-être la confession elle-même que l'absolution. Il est vrai qu'il n'entend pas cette absolution au sens catholique, et ne lui reconnaît pas la puissance effective de remettre le péché ; elle n'est pour lui que la proclamation du pardon divin faite au nom de l'Evangile à tous ceux qui se repentent et qui croient.

Ces vues de Luther sur la confession privée, qu'il veut réformer sans la supprimer, expliquent pourquoi le confessionnal s'est maintenu pendant plusieurs générations dans les églises luthériennes. S'il a disparu, c'est sans doute parce qu'il impliquait une confession sacerdotale dont Luther avait nié la nécessité. C'est peut-être aussi parce qu'il y a dans la foi un principe antagoniste à l'idée même de confession. C'est la foi, en effet, s'enflammant au contact des menaces et des promesses divines, qui crée la contrition. Cette foi a l'intuition de la vraie nature immuable et sainte de Dieu et rend la conscience tremblante, atterrée et contrite ; mais, en même temps, elle relève, console et sauve cette conscience contrite. La menace, perçue comme une réalité, produit la contrition ; la gnâce, saisie elle aussi comme une réalité, produit la consolation. Par suite, la foi suffit : dès qu'elle est là, la contrition et la consolation suivent inévitablement. On conçoit dès lors que celui qui a la foi n'ait besoin ni de confession, ni d'absolution ; si sa foi est assez forte, il peut s'approprier, sans autre confirmation, les promesses de grâce et se reposer dans l'assurance du pardon de Dieu.

Mais cette foi, sûre, ferme, inébranlable, la possède-t-on jamais pleinement ? En admettant qu'elle nous soit donnée, elle ne l'est, en général, qu'au prix de longs tiâtonnements, de périodes d'obscurité, de doute, d'incertitude, où la prière du père de l'enfant démoniaque exprime seule l'état de l'âme : « Je crois. Seigneur, aide-moi dans mon incrédulité ! » (1). Et en admettant encore qu'après ce laborieux enfantement d'une âme à la vie nous la possédions enfin, cette foi, la possédons-nous jamais d'une manière définitive ? Est-elle à l'abri de toutes les tempêtes ? Ne subit-elle jamais d'éclipsés ? N'y at-il jamais, même pour le chrétien le plus ferme, des moments d'obscurité, des tentations de doute ? C'est dans ces cas que la confession reprend ses droits, c'est alors que l'on a besoin de faire l'aveu de sa détresse et qu'il est nécessaire de s'enten-

(1) Marc IX, 24.

OBJECTIONS ET OïliTlQUÈS l79

dre redire à nouveau les promesses de pardon et de grâce par une voix autorisée, qui devient, pour celui à qui elle s'adresse, comme la voix même du Christ. Luther avait raison de penser à ces consciences délicates ou scrupuleuses qui ont besoin de réconfort et d'assurance, à ces âmes afOligées du poids de leurs fautes et qui ont besoin de consolation, à ces lâmes timorées qui ont besoin de certitude. Et qui donc n'a jamais fait partie, une fois ou l'autre, de ce troupeau dolent et pitoyable ?

Luther, il est vrai, pensait avant tout aux lâmes qui ont besoin qu'on leur certifie le pardon divin (1). C'est l'absolution qu'il avait en vue en parlant de la confession, une absolution qui n'opère pas le pardon, mais qui le proclame de la part de Dieu, l'atteste à l'âme repentante et s'en porte, en quelque sorte, garante au nom même de l'Evangile (2). Il ne songeait nullement à la confession qui peut être utile à la direction spirituelle, à cette ouverture d'âme qui permet à un frère de vous aider et de vous guider, et qui n'a pas directement en vue l'assurance du pardon, mais la lumière qui éclaire une situation ou un état d'âme, le conseil grâce auquel on peut sortir des dilfBcultés spirituelles dans lesquelles on se débat. Ces considérations eussent ajouté un nouveau poids à ses arguments en faveur de la confession privée considérée comme une chose « éminemment précieuse et salutaire •».

La Confession d'Augsbourg reste fidèle à la pensée de Luther. Elle enseigne que « la confession n'est point abolie dans nos églises » (3), mais elle ne considère pas comme nécessaire l'énumération de toutes les fautes commises, ce qui, d'ailleurs, serait impossible (4). Dans la confession, elle a surtout en vue l'absolution ; « Il faut conserver dans les

(1) En 1538, Luther rappelait qu'au début de la Réforme ' il avait voulu avant tout apaiser les âmes sincères terrorisées par les doctrines et les pratiques de l'Eglise à la fin du moyen âge et les libérer des angoisses où elles se débattaient, angoisses que Luther lui-même, encore au couvent, avait éprouvées si tragiquement. Cf. la 3^ dispute contre les antinomistes du 13 septembre 1538, in P. Drew^s : Dîsputationen D. Martin Luthers, 1895, pp. 477 et ss,

(2) « C'est surtout en vue de se procurer la certitude de l'absolution que -Luther recommande la confession privée, beaucoup plus que pour se faire aider à voir clair dans son propre cœur. » H. Strohl, : L'épanouissement de la pensée religieuse de Luther.,., p. 261, note.

(3) Confessio augusfana, art. XXV. Abus. IV. De confessione. « Confessio in ecclesiis apud nos non est abolita. » Mûller : Die sijmbolischen Bûcher, § 1.

(4) Confessio augustana, art. XI. Cf. aussi art. XXV : « De confessione docent quod enumeratio delictorum non sit necessaria, nec sint onerandae conscientiae cura enumerandi oninia delicta, quia impossibile est omnia delicta recitare. » Muller, § 7.

180 DliRÊCTlON SPIRITUELLE ET PROTÈSTANTISMiS

églises l'absolution privée. » (1). Confession et absolution sont exigées du fidèle pour qu'il puisse participer à la Sainte- Cène (2). Cette absiolution, pour ceux qui croient, doit être comme une voix du ciel (3). Elle n'est pas cependant un jugement prononcé sur le pécheur, jugement qui exigerait un© connaissance détaillée de ses fautes : Dieu seul est juge ; elle est simplement la voix de l'Evangile, remettant les péchés et rassurant les consciences (4).

Bucer, comme Luther, repousse la confession obligatoire et sacramentelle qui conduit à la justification par les œuvres, mais il maintient la confession privée dans un sens essentiellement protestant. La Kurtze schriftliche Erklàrung, le catéchisme de Bucer en usage à Strasbourg au temps où Calvin y séjournait, déclare à propos de la confession : « Le Seigneur ne l'ordonne ni ne l'enseigne nulle part, mais celui qui a sa conscience abattue et sent véritablement ses péchés, ou encore celui qui est troublé, ne sachant ce qui en est de sa conduite à l'égard de Dieu, et qui voudrait cependant lui bien plaire en tout et le servir parfaitement, celui-là se décidera à chercher consolation et conseil auprès de quelqu'un qui, par le moyen de la Parole de Dieu, soit particulièrement capable de le consoler et de l'instruire. Il lui montrerait, avec le plus grand zèle, tout ce qui le trouble et nécessite un conseil. Il s'adresserait d'autant plus volontiers pour cela à son pasteur (Seelsorger) qu'il le sait plus capable de donner consolation et conseil et qu'il peut se confier à lui plus cordialement comme à son propre père... Sans aucun doute, il serait bon que les chrétiens jeunes et inexpérimentés soient entendus et enseignés de leurs pasteurs (Seelsorger) et qu'aussi ils confessent devant eux leurs péchés et reçoivent une consolation évangélique. »

(1) Confessio augustana, art. XI : « De confessione docent quod absolutio privata in ecclesiis retinenda sit. » Cf. aussi Apologia, art. VI : « Nam et nos confessionem retinenaus praecipue propter aboolutionem. » MuUer, § 2.

(2) La confession d'Augsbourg s'éloigne ici de la pensée plus libre du Luther de Î52O5 qui ne voulait de la confession que pour les âmes qui en éprouvaient le besoin. Il est vrai que cette exigence formulée dans la Confession d'Augsbourg ne relève pas d'une nécessité de principe, mais d'une simple habitude : « Non enim solet porrigi corpus Domini nisi antea exploratis et absolutis. » Confessio aug., art. XXV. Mullei*, § 1,

(3) Confessio augustana, art. XXV : « ...ut illi absolutioni tanquam voci de coelo sonanti credamus ». Mûller, § 4.

(4) Apologia, art. VI : « Itaque ministri in ecclesia habent mandatum remittendi peccata, non habent mandatum cognoscendi occulta peccata. Et quidem absolvant ab his quae non meminimus, quare absolutio, quae est vox evangelii remittens peccata et consolans conscientias, non requirit cognitionem. » Millier, § 7, 8.

OBJECTIOiNS ET CRITIQUES 181

Les Actes de la réconciliation des pasteurs et professeurs de Strasbourg avec Pierre Caroli, où se retrouvent les signatures de Bucer et de Calvin, déclarent, exactement comme la Kiirtze Erklârung, que la confession n'est pas obligatoire, n'étant nulle part ordonnée par la Parole de Dieu ; elle est cependant recommandée, surtout aux jeunes, ainsi qu'à tous ceux qui ont besoin d'être instruits ou qui ont la conscience troublée. On leur conseille de s'adresser à leurs pasteurs (apud suos pastores), et l'on croit pouvoir dire que sont nombreux dans les églises ceux qui pourraient être remarquablement aidés par cette confession privée (1).

Calvin est tout aussi explicite que Luther et que Bucer, et son accord avec eux est complet. Il repousse, avec la même vigueur, la confession sacramentelle ; il nie que le pouvoir des clefs soit celui d'un juge appréciant les fautes commises et décidant de l'acquittement ou de la peine. C'est par la prédication de l'Evangile que l'Eglise lie ou délie, ceux qui acceptent cet Evangile obtenant le pardon de leurs péchés, ceux qui le repoussent demeurant sous le coup de la condamnation divine (2).

Calvin dénonce encore l'impossibilité, pour le fidèle, d'énumérer tous ses péchés au tribunal de la pénitence, car qui les connaît tous ? Qui sait « combien de têtes porte ce monstre de péché, et combien longue queue il tire après soi » ? (3). Par cette exigence, on ne peut que « cruellement tourmenter les consciences, écorcher les pauvres iâmes », et cela d'autant plus qu'elles sont plus délicates et procèdent plus scrupuleusement à leur examen de conscience (4). Le plus grave, c'est qu'en fixant ainsi l'attention sur des fautes particulières et en essayant de les dénombrer, on risque de perdre de vue le péché lui-même, ce « secret abîme de vices », qui est au profond des cœurs. Sans doute, Calvin le reconnaît, il ne suffit pas de dire : Je suis pécheur. Il faut encore appliquer notre pensée à découvrir l'étendue de notre misère et « de combien grièves et mortelles plaies nous sommes navrés » ; mais quand nous avons ainsi exposé notre cœur devant Dieu,

(1) Correspondance des Réformateurs. Herminjard, t. VI, p. 45.

(2) Cf. Inst. chrét., III, iv, 14 et La vraye façon..., p. 61 : « Les apôtres n'ont point exercé l'office de lier et de délier en oj'ant leurs confesses, ains en prêchant l'Evangile. » Cf. également Commentaires Matth. XVI, 19, où le pouvoir des clefs est rapiîorté à l'enseignement de rEs;lise.

(3) Inst. chrét., III, iv, 16.

(4) L'Eglise catholique, il est vrai, ne demande que l'énumération sincère des péchés dont on se souvient, mais cet effoi-t de nîémoire peut devenir singulièrement angoissant pour des âmes scrupuleuses.

il nous reste à reconnaître que « la prof ondité de notre misère est telle qu'on ne la saurait bien éplucher, ni en trouver la fin » (1). I

Ce que Calvin, comme Luther, conteste encore, c'est le caractère obligatoire de la confession. Dans le sentiment très vif qu'il a de la liberté chrétienne, il redoute par-dessus tout de lier les consciences. « C'est un licol mortel pour étrangler les consciences, déclare-t-il, quand on conjoint aux hommes cette nécessité de confesser leurs péchés pour en être absious. » (2).

Mais, diront les partisans de la confession catholique, la confession est une humiliation difficile ; elle nous couvre de confusion, et cette humiliation constitue une véritable pénitence qui nous obtient la rémission du péché. C'est là la doctrine constante de l'Eglise depuis le pseudo-Augustin, et nous avons vu Luther en retenir quelque chose. A cela, Calvin répond que ce n'est pas notre contrition ou notre humiliation qui peut nous mériter le pardon de Dieu. Et qu'eût-il pu répondre autre chose, lui, l'adversaire acharné du mérite, le grand docteur du pardon gratuit, le chantre obstiné de la grâce ? « Nous enseignons le pécheur, dit-il, de ne point regarder sa componction ni ses larmes, mais de ficher tous lesi deux yeux en la miséricorde de Dieu. » (3). Il ajoute qu'appeler le pécheur au jugement de Dieu, « à ce haut siège céleste », c'est le confondre d'une plus grave honte que de l'appeler au jugement d'un homme (4).

Enfin, Calvin s'en prend très spécialement à l'absolution qu'en son rude langage il qualifie d' « absolution magi-

(1) Inst. chrét., III, iv, 18.

(2) La vraye façon..., p. 169.

(3) Inst. chrét., TU, iv, 3.

(4) Inst. chrét., III, iv, 19. Calvin a raison en théorie. Quand Dieu est vraiment une réalité, la réalité souveraine, rien ne saurait être plus amer pour le pécheur que de lui confesser ses péchés, mille fois plus amer que de les confesser aux hommes. Mais en est-il ainsi aux époques où la foi fléchit et où les réalités invisibles s'estompent ? N'est-il pas alors plus facile de s'avouer pécheur devant Dieu « qu'on ne voit point » que de confesser ses fautes à un frère « que l'on voit » et qui vous voit ? Ch. Wagner avait, certes, raison de dire : « Le Dieu auquel vous vous confessez n'est pas, le plus souvent, le Dieu vivant. C'est une pâle omhre, flottant comme un souvenir presque éteint dans ce qu'il vous reste de sentiment religieux. Cette ombi*e a des yeux, mais ne voit pas, des oreilles, mais n'entend pas ; vous n'hésitez pas à commettre vos péchés en sa présence, alors que la présence d'un homme vous retiendrait. Votre Dieu est moins qu'un homme : il ne suffit pas de se confesser à ce Dieu-là. » Ch. AVagner : Du besoin de confession. L'Evangile et la vie, Paris, Fischbacher, 6' éd., p. 78.

que » (1) et de « pure soreellerie » (2). Il conteste ici encore, toujours au nom de la doctrine de la grâce, que la rémission des péchés puisse dépendre d'un rite sacerdotal et d'une parole humaine, comme « si les prêtres se faisaient contrerolleurs de Dieu, pour s'opposer à sa Parole, ne voulant souffrir qu'il reçoive les pauvres pécheurs de sa pure libéralité, sinon qu'ils soient auparavant comparus devant leur sellette, pour être, là, châtiés » (3).

Après toutes ces critiques faites à la confession sacramentelle, le fait que Calvin, comme Luther, maintient, sous certaines conditions, la confession privée, apparaît d'autant plus remarquable. Il admet quatre formes de confession :

1" La confession faite à Dieu, et nous avons vu avec quel sérieux il l'envisage. Cette confession peut être faite dans le secret des coeurs ; elle doit être faite également en commun le dimanche, au temple, c'est la confession des péchés, moment essentiel du culte calviniste. Et Calvin remarque, avec une fine psychologie, que cette humiliation générale peut servir comme « d'une clef pour ouvrir la porte à prier, tant en général qu'en particulier » (4).

2° Avec cette confession à Dieu qui demeure l'essentiel, Calvin reconnaît utile et légitime la confession faite devant la communauté réunie. Celui qui a commis une faute scandaleuse rend témoignage de son repentir en avouant publiquement son péché (5).

3° Calvin reconnaît une troisième forme de confession : l'aveu d'un tort commis à l'égard d'un frère et qu'il faut confesser selon le commandement de Jésus pour « rejoindre, en demandant pardon, la charité qui aurait été dissoute par notre faute ».

4° La confession peut être enfin — et c'est cela surtout qui nous intéresse — l'aveu de nos faiblesses ou de nos fautes à l'un de nos frères, pour décharger notre conscience et obtenir aide et consolation. C'est la confession mutuelle recommandée par l'épître de Jacques. Cette confession répond

(1) Commentaires Jean XX, 23.

(2) Cominentaires II Corinthiens V, 19.

(3) Inst. chrêt., JII, iv, 23.

(4) Inst. chrét., III, iv, 11. Calvin ajoute qu'il est des occasions extraordinaires, pestes, famines ou épidémies, où il faut inviter le peuple « à pleur et à jeûne, et principalement à la confession de laquelle tout le reste dépend ».

(5) C'est cette confession que l'on exigeait des protestants qui avaient dû abjurer des lèvres, aussitôt qu'ils arrivaient en terre du refuge. Après cette confession publique, ils étaient reçus « à la paix de l'Eglise ».

à des besoins essentiels de l'âme. Elle est utile, tout d'abord, à ceux qui sont travaillés par le sentiment de leurs péchés et auxquels il faut redire à nouveau les promesses de grâce et attester la miséricorde divine.

Cette confession, comme la confession luthérienne, a en vue l'absolution. A ces âmes angoissées, Calvin recommande d'aller se découvrir à leur pasteur, car, affîrme-t-il, « les ministres sont ordonnés de Dieu comme témoins et quasi comme pièges (garants), pour certifier les consciences de la rémission! des péchés » (1). Ainsi, l'absolution n'est pas seulement une formule générale, prononcée à un moment du culte et s'adressant à i'ensiemble de l'Eglise (2), il peut y avoir une absolution particulière « pour ceux qui ont besoin de confirmation en leurs conscieiicesi » (3).

Encore faut-il bien comprendre ce qu'est cette absolution dans la pensée de Calvin : elle assure le pécheur de la vérité des promesses divines et de la réalité de la grâce ; elle est un témoignage, inséparable de la Parole, sur laquelle elle s'appuie ; on pourrait dire qu'à certains égards elle est une prédication encore (4). Mais elle ne possède d'ellei-même aucune vertu mystérieuse qui puisse opérer la rémission des péchés. Calvin dit expressément que « toute la vertu d'absoudre gît en la foi et repentance de celui qui demande pardon » (5). L'absolution ne peut être, par suite, que conditionnelle, puisqu'il n'est au pouvoir de personne de lire au secret des consciences et de connaître la réalité de la repentance et de la foi du pénitent (6),

(1) Inst. chrét., III, iv, 12.

(2) Si l'absolution n'a pas trouvé place dans le culte réformé, la faute n'en est pas à Calvin, qui l'avait introduite à Strasbourg et qui aurait bien voulu l'introduire à Genève. Mais il se heurta sur ce point, comme sur celui de la communion mensuelle, à l'intransigeance des conseils genevois hostiles à tout ce qu'ils considéi'aient comme « papisterie », et qui sont responsables pour une bonne part d'une certaine sécheresse dite calviniste. Calvin, du reste, avoue qu'il a cédé trop facilement à Genève quand on lui a demandé de supprimer la formule d'absolution. Cf. Opéra, IV, p. 172.

(3) Inst. chrét., III, iv, 14, 17. Dans son commentaire de Jean XX, 23, Calvin explique connment Dieu lui-même parle en la personne de ses ministres : « C'est afin, dit-il, que les fidèles n'estiment pas moins la réconciliation qui leur est apportée par la voix et parole de la bouche des hommes que si Dieu lui-même tendait la main du haut des cieux. »

(4) « Le pécheur reçoit une absolution toute certaine et patente : vu que ceci lui est simplement proposé d'embrasser la grâce de Jésus-Christ, selon la règle générale de ce bon maître, c'est qu'il soit fait à chacun selon sa foi. » Inst. chrét., III, iv, 22.

(5) Inst. chrét., 111, iv, 18.

(6) Dans le catholicisme aussi, l'absolution est, en un sens, conditionnelle puisqu'elle dépend de la sincérité de la confession.

Ce qui pousse Calvin à maintenir ainsi l'absolution, tant générale qu'individuelle, c'est sa sollicitude pour les consciences en détresse, pour les iâmes faibles, si souvent « enclines à trébucher en désespoir » et qui ont besoin d'être confirmées dans leur foi. Comme l'on sent à chaque instant, dans Vlnstitution, ce souci des petits, des faibles, tout simplement des jQdèles, assaillis de tant de côtés par les tentations et les doutes ! Leur vie, en ce siècle de persécutions, était une perpétuelle bataille. Leur foi, pour n'être pas « agitée et vacillante, ébranlée de toutes parts », devait être « appuyée de tous côtés et soutenue » (1). C'est pour ceux-là, c'est-àdire pour tous, qu'il faut l'absolution.

Mais à côté de cette confession faite en vue de l'absolution qui la suit, il y a une autre espèce de confession privée : c'est la confession que l'on fait, non point tant pour obtenir l'assurance du pardon de ses péchés, que pour trouver aide et appui auprès de chrétiens expérimentés. Cette confession tend moins à une sorte de décharge de conscience qu'elle ne répond à un besoin de direction. Semblable confession, Calvin l'estime légitime. Dans son commentaire du texte de Jacques, il parle de la confession mutuelle comme d'un moyen d'obtenir le pardon par l'intercession de nos frères, car, dit-il, « ceux qui connaissent notre nécessité sont invités à prier, afin que, par ce moyen, ils nous subviennent ; mais ceux auxquels nos maladies sont inconnues sont plus tardifs à nous secourir » (2). Il faut donc que ceux qui veulent nous aider, en particulier par leur intercession, connaissent notre nécessité, c'est-à-dire nos fautes, mais aussi nos faiblesses, nos tentations, nos luttes, nos doutes, nos perplexités, en un mot, tout ce qui, dans notre vie, peut être secouru par la prière fraternelle.

A Strasbourg, dans le désir d'établir une discipline ecclésiastique, Calvin remplace la confession auriculaire catholique par un entretien particulier, sorte d'examen préalable à l'admission à la Cène, « vue profonde, écrit Imbart de la Tour, qui restitue au ministère la direction des lâmes » (3). « C'est, dit Calvin, pour que les ignorants mal instruits religieusement soient mieux préparés, pour que ceux qui ont besoin d'une admonestation spéciale la reçoivent, enfin pour que ceux qui sont tourmentés d'une inquiétude de conscience

(1) Inst. chrét., IV, xiv, 3.

(2) Commentaires Jacques V, 16.

(3) Imhart de la Tour : Calvin et l'Institution chrétienne, p. 102.

soient consolés. » (1). Ces derniers mots supposent cette ouverture de cœur, cette confession spontanée qui permet au pasteur de donner un conseil et d'aider une lâme dans ses diiffîcultés. Calvin tient tellement à ces entretiens intimes, 'OÙ l'on peut voir une véritable direction spirituelle, il est si peu opposé à ces confidences qui sont comme une sorte de confession, qu'il ne lui paraît pas utile d'abolir la confession proprement dite, si elle n'est pas remplacée par ce qu'il vient d'indiquer.

Certes, pareille confession est simplement offerte aux lâmes qui en éprouvent le besoin, afin qu'elles en usent comme d'une aide utile, comme « d'une médecine » (2). Elle n'a aucun caractère obligatoire ; on ne lui demande pas davantage d'être exhaustive ; elle ne comportera pas d'inquisition indiscrète ; on ne laissera lire dans son âme qu'autant que cela sera nécessaire pour recevoir le conseil sollicité. C'est là, très précisément, l'ouverture d'âme dont parlent les auteurs catholiques qui, seule, permet une direction spirituelle féconde ; on ne racontera ses péchés « qu'autant qu'on le jugera expédient pour en rapporter une vraie allégeance » (3).

Enfin, il ne sera pas nécessaire de s'adresser pour cela à un pasteur ; n'importe quel chrétien expérimenté peut être pris pour confident et pour guide. La confession, au sens calviniste, n'a donc plus rien de sacerdotal : le prêtre n'est pas requis pour l'absolution, tout fidèle peut être prêtre ; c'est la grande doctrine du sacerdoce universel mise en pratique. Toutefois, le pasteur sera, le plus souvent, ce chrétien qualifié. La doctrine calvinienne le reconnaît et insiste pour que l'on s'adresse à lui de préférence' (4).

Ainsi, ce que Calvin repousse, c'est la confession obligatoire, sacramentelle, nécessaire au salut ; c'est la forme juridique de cette confession, le prêtre érigé en juge des consciences ; c'est l'absolution liée à une parole humaine, si bien que Dieu devient « sujet aux hommes » ; c'est, en un mot, cette atteinte à la souveraineté de Dieu et à la liberté de la grâce. En revanche, il admet comme parfaitement légi-

(1) Correspondance des Réformateurs, Herrninjard, t. VI, p. 223.

(2) Commentaires, Actes XIX, 18. Bucer se sert du même mot de médecine (arznei), non pas à propos de la confession, mais à propos de la cure d'âme en général. L'Eglise, à l'aide de ses anciens, qui sont des médecins (Seeleniirzte), purge et guérit vraiment les âmes (heilt die Schâden der Seele). Cf. V.on der wahren Seelsorge, LXXVI et v°. H, Strohl : La notion d'Eglise chez les Réformateurs..., p. 286.

(3) Inst. chrét., III, iv, 12.

(4) Inst. chrét., Ih, iv, 12.

time une confession toute spontanée, libre, faite soit par un pécheur qui éprouve le besoin de décharger sa conscience et de s'entendre confirmer personnellement les promesses de grâce, soit par une lâme troublée, anxieuse, hésitante, tourmentée de tentations ou de doutes, et qui s'ouvre à un pasteur ou à un fidèle expérimenté pour en recevoir conseil, encouragement et direction.

La deuxième confession de foi helvétique (1566) s'inspire de la pensée de Calvin lorsqu'elle ajffirme : « Si quelqu'un, oppressé par le poids de ses péchés et par des tentations troublantes, veut demander conseil, instruction et consolation en privé, soit à quelque ministre de l'Eglise, soit à quelqu' autre frère instruit de la loi de Dieu, nous ne le désapprouvons pas. » (1). Ce texte met en relief, plus ntettement encore peutêtre que ceux de Calvin, la confession exigée par la direction. Il s'agit ici expressément, non seulement de péchés commis, mais de tentations ; il n'est pas question d'absolution, mais de conseil, d'instruction, d'encouragement (c'est ainsi, semblet-il, que l'on peut traduire le mot consolationem) ; celui qui ouvre son cœur à un frère plus riche d'expérience chrétienne le fait pour être aidé â voir clair en lui-même, assailli qu'il est par des tentations qui le troublent (perplexis tentationibus) . Et cette recherche de direction spirituelle n'est pas désapprouvée. La forme négative s'explique par l'opposition à tout ce qui pourrait rappeler la confession réglementée de l'Eglise romaine et la crainte de la voitr renaître : on n'ose pas conseiller. Il n'en est pas moins extrêmement significatif que, malgré l'atmosphère polémique du temps, on ne puisse pas condamner, pas même désapprouver. Nous avons bien là, dans une des plus vieilles confessions de foi de la Réforme, sinon la direction spirituelle, du moins quelque chose de singulièrement approchant. Nous ne croyons pas qu'il y ait, dans ce texte, pas plus que dans ceux de Calvin, une survivance, un débris de la confession romaine ; nous y reconnaissons bien plutôt un germe vivant qui ne pouvait guère se développer dans le climat des xvi* et xvii* siècles, balayé des vents aigres de la polémique, ardent du feu des persécutions ; germe cependant, conservé providentiellement pour être semé en des temps meilleurs, à l'heure où la Réforme, après avoir abondamment

(1) « Si quis vero peccatorum mole et tentationibus perplexis oppressus, velit consilium, institutionem et consolationem privatinx vel a ministi'O ecclesiœ aut alio fratre in lege Dei docto, petere non improbamus. » Confessîo helvetica posterior, art. XIV : De pœnitentia et conversione hominis.

défriché et débroussaillé, après avoir déraciné toute une végétation parasitaire, sentira la nécessité de laisser refleurir, au jardin des iâmes, quelques-unes de ces fleurs qui répondent aux besoins profonds de la nature humaine, et qu'elle avait inconsciemment arrachées dans son ardeur purificatrice.

Un siècle après Calvin, nous retrouvons la même attitude à l'égard de la confession au sein du protestantisme français. Jean Daillé, pasteur de Paris, dans son grand ouvrage de controverse (1), reproduit, en les développant, les arguments de Calvin. Ce qui nous intéresse, c'est que, tout en combattant vigoureusement la confession romaine, qu'il appelle la confession d'Innocent {Innocentîanam confessionem), Daillé tienne à conserver la confession sous sa forme biblique et protestante : confession à Dieu dans la prière secrète et dans la confession publique faite par le pécheur dont la faute a été en scandale à l'Eglise entière ; confession privée, enfin, selon le conseil apostolique. « Nous ne nions pas, dit-il, que la confession faite à des hommes, bien qu'elle ne soit pas nécessaire, puisse cependant être souvent utile. » (2).

Et Daillé précise cette utilité ; c'est d'obtenir, grâce à l'intercession fraternelle, le secours du grand médecin des âmes ; c'est aussi de recevoir le conseil nécessaire à notre état spirituel. Il accorde que l'on puisse aller trouver un ministre de Dieu pour lui découvrir ses blessures afin qu'il les guérisse par ses conseils et ses encouragements {consolationé), en indiquant les remèdes opportuns. « Nous ne nions pas que cela soit permis, nous allons plus loin, nous l'approuvons vivement. » (3). Ailleurs; il signale comme un des résultats, de cette confession, non seulement l'indication du remède, mais l'instruction du pécheur. Une telle confession, assure-t-il, « nous l'admettons, nous l'approuvons, et, toutes les fois qu'il convient, nous exhortons; les nôtres à en user. » (4). Il

(1) Jean Daillé : De sacramentali sive auriculari Latinorum confessione dispntatio, Genève. De Tournes, 1661.

(2) « Confessionem apud homines tametsi non necessario, utiliter tamen saepe adhiberi posse non negamus. » De confessione disputatio, page 3.

(3) « Vehementer probamus. » De confessione disputatio, p. 58.

(4) « Admittimus et laudamus et ad ejus, quoties expedit, usum nostros cohortamur. » De confessione disputatio, p. 123.

faut bien reconnaître que, pour Daillé, il s'agit ici de péchés véritables plutôt que de difficultés d'ordre spirituel ; cependant, on retrouve chez lui la préoccupation des âmes en désarroi, et non pas seulement coupables, lorsqu'il parle des blessures qu'il faut découvrir au médecin spirituel pour en être guéri. Aussi bien, quand il décrit le ministère des pasteurs, il assigne à cenx-cî le devoir de relever les consciences abattues, de ranimer celles qui sont affligées et languissantes, de guérir celles qui sont empêtrées dans leurs crimes (1).

Comme Calvin, il veut que cette confession soit libre et spontanée, qu'elle ne devienne jamais un joug. Comme lui et dans le même sens que lui, il admet l'absolution. Et, tout en reconnaissant que chacun est libre de choisir n'importe quel fidèle pour lui faire l'aveu de ses fautes et lui découvrir son âme, il insiste pour que l'on s'adresse de préférence aux pasteurs que Dieu a institués pour cet office : il cite, à l'appui de son opinion, le texte de VInsftitutîon, auquel, affîrme-t-il, tous les théologiens de nos Eglises donnent leur adhésion (2).

Il souligne toutefois, avec beaucoup de psychologie, le danger qu'il y a à revenir sur ses fautes, même pour les confesser, au lieu de les laisser purement et simplement tomber au vide de l'oubli, confiant dans le pardon de Dieu. Il a en vue la confession romaine obligatoire, mais telle de ses remarques s'applique à la confession en général ; en évoquant les fautes commises, on leur rend comme une nouvelle vie, on réveille la tentation, on rappelle à la conscience des images troublantes qui se mettent à tourbillonner dans l'esprit comme un vol de noirs oiseaux et qui peuvent créer une véritable obsession. Ainsi, par le rappel même de sa faute, s'il n'est pas complètement affermi, le pénitent risque de raviver la tentation et de retomber, surtout s'il s'agit de

(1) De confessione disputatio, .p. 4.

(2) Daillé a trouvé un contradicteur en la personne d'un bénédictin, Denis de Sainte-Marthe, qui écrivit, pour essayer de légitimer du point de vue catholique la confession sacramentelle, un livre intitulé : Traité de la Confession contre lés erreurs des Calvinistes, où. la doctrine de l'Eglise sur ce point est expliquée par l'Ecriture sainte, par la Tradition et par plusieurs faits très remarquables. Avec la réfutation du livre de M. Daillé, autrefois ministre de Charenton, contre la confession auriculaire, par Dom Denis de Sainte-Marthe, religieux bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, 2 vol., Lyon, 16S5. Or, il est remarquable que Denis de Sainte-Marthe reconnaisse l'existence d'une « confession luthél'ienne et calviniste ». Il avoue : « C'est cette obligation et cette nécessité de la confession qui distinguent la nôtre de celle des Protestants ; ils ne la blâmeraient point si nous la proposions comme une chose libre et d'institution humaine », t. II, p. 603.

190 DIÏIËCTÏON SPïRÏTlîELLË ET PÏIÔTËSTANTISMÊ

quelque faute charnelle (1). Il y a là une remarque judicieuse sur le danger de l'introspection qui ne doit pas cependant nous faire perdre de vue tout ce que la psychologie moderne nous a appris sur les ravages causés par les refoulements et sur la valeur libératrice de l'aveu.

Les documents ne permettent pas de dire si cette confession protestante, dont la légitimité et l'utilité étaient unanimement reconnues par les théologiens de la Réforme, a été d'une pratique courante dans les églises de France. Cependant, le pasteur Drelincourt, dans ses Visites charitables, montre comment il entendait et pratiquait la confession dans l'exercice de la cure d'âme. Il invite le fidèle à s'ouvrir à lui, s'il a quelque chose sur le cœur et désire avoir quelques conseils et consolations, l'assuirant de la plus absolue discrétion. Il appelle cette confession médicinale pour bien laisser entendre qu'elle n'est pas obligatoire et n'a aucun caractère méritoire (2). Il indique encore comment il donnait l'absolution : sous une forme déprécative (et non point indicative, comme le fait le prêtre catholique), attestant solennellement à l'âme inquiète et repentante la réalité de la grâce et se portant, en quelque sorte, garant de la vérité des promesses divines (3).

Toutefois, il est probable que la doctrine de la prédestination, universellement acceptée dans nos églises au cours du XVII» siècle, n'a pas contribué à attirer l'attention sur les difficultés de ces âmes inquiètes dont la foi est chancelante et qui ont besoin de tuteur et d'appui. Une simplification inévitable de la doctrine devait conduire à établir une séparation tranchée entre ceux qui ont la foi et ceux qui ne l'ont pas. Le message de grâce, proclamé dans la prédication, opère le départ entre les élus et les réprouvés. Quelle place reste-t-il dès lors à la cure d'âme, à la direction spirituelle, à tous ces « à côté », considérés comme secondaires en face de la prédication, seule essentielle ? N'oublions pas, enfin, l'atmosphère polémique des xvii^ et xviii" siècles, l'hostilité devant tout ce qui avait la moindre saveur de catholicisme, attitude qui persiste encore aujourd'hui chez beaucoup de protestants. Tenons

(1) De confessione dîsputatio, pp. 68, 179.

(2) Les visites charitables, éd. Brutel de la Rivière, Amsterdam, 1731, t. I, p. 402. Cf. également la Dissertation préliminaire sur la manière de consoler les malades et de leur annoncer le pardon de leurs péchés : « On nous blâme extrêmement de ce que parmi nous il n'y a point de confession. Mais s'il y a quelque chose de hon et d'utile en la confession, nous l'avons, grâces à Dieu », t. II, p. 47.

(3) Les visites charitables, t. I, pp. 414-415. Cf. également dans la Dissertation, une longue discussion sur l'absolution, t. II, pp. 49-218.

OBJECTIONS ET CRITIÔUES 191

compte surtout des conditions anormales de la vie des églises en ces siècles où leur existence était sans cesse restreinte et menacée. Ces temps exigeaient des âmes fortes, les faibles étaient emportées dans la tourmente. Il n'est pas étonnant qu'au cours de cette existence cahotique et mouvementée qui fut la sienne, le protestantisme français n'ait pas pu développer certains aspects du ministère qui exigent un climat plus serein et des conditions de vie moins précaires.

C'est en Angleterre, sous un ciel moins lourd de tempêtes, que la confession, entendue au sens de Calvin, parait s'être surtout développée (1). Nous la trouvons, en effet, dans le méthodisme, tout au moins à ses débuts. Déjà, en 1738, trois semaines avant ce qu'on est convenu d'appeler sa conversion, Wesley rédigeait, pour la petite société de Fetter-Lane, une sorte de règlement où nous relevons cette résolution : Conformément à l'ordre de Dieu donné dans saint Jacques, nous avons décidé « que nous nous réunirions une fois par semaine pour nous confesser mutuellement nos fautes et pour prier les uns pour les autres, afin d'em être guéris » (2). C'est là l'origine de ces petits groupes, appelés primitivement « bands », d'où devait sortir l'organisation beaucoup plus développée des « classes ». Ces groupes comprenaient cinq a dix membres ; les sexes étaient séparés ; il y avait également le groupe des gens mariés et celui des jeunes gens ou des jeunes filles. Le programme de ces petites assemblées hebdomadaires comportait, en plus de prières et de cantiques, de lectures et d'exhortations pieuses, la confession publique de chacun des assistants, à commencer par le chef. A tour de rôle, chacun expose, en toute franchise, l'état de sa conscience depuis la dernière réunion. Le chef, explique Wesley, pose ensuite aux autres, et par ordre, autant de questions, et aussi détaillées qu'il le pourra, pour découvrir leur état, leurs péchés et leurs tentations... De la sorte, ils recevront les instructions particulières et les exhortations qui seront les plus appropriées à leurs besoins. » (3). On le voit, cette confession exigée des membres des « bands » n'avait point pour objet une absolution quelconque ou une décharge de con-

(1) Dans l'Eglise anglicane, la confession paraît n'avoir jamais été complètement abolie : elle est aujourd'hui très en faveur parmi ceux que l'on désigne du terme d'anglo-catholiques.

(2) Wesley : Journal. Works, t. I, pp. 458-459.

(3) A plain account of the people called methodists, Bristol, 174S. Works, t. VIIII. Cf. Maximin Pibtte : La réaction wesleyenne dans l'évolution protestante, Bruxelles, 1925, pp. 16 et ss.

192 iDIRECTÏON SiPÏRiTUiËLLÉ ET PROTESTANTISME

science, mais uniquement la direction spirituelle qui se pratiquait en des entretiens intimes et familiers au cours de ces réunions hebdomadaires. Dans ces cercles restreints avait lieu un échange d'expériences chrétiennes, une sorte de « partage », suivant le terme consacré par les groupes d'Oxford. Rien de sacerdotal dans cette confession : c'est la confession mutuelle, et, dans certains cas, la confession ail chef de la classe. Le chrétien n'est ainsi jamais isolé, abandonné à lui-même, privé de secours spirituel ; il est fortement encadré et toujours assuré de trouver conseil et encouragement. « Le méthodisme, écrit Matthieu Lelièvre, a su utiliser les dons précieux des laïques, en particulier dans ces fonctions de conducteurs et de conductrices de classes qui les associent à la cure d'âme et leur donnent une large part de l'œuvre pastorale. » (1).

Au xix° siècle, Vinet estime la confession nécessaire à certaines lames troublées, « en qui l'inquiétude, qui fait la base de tout réveil, a le caractère de l'angoisse et du désespoir ». M va même jusqu'à demander pour elles l'absolution (2). Ailleurs, il s'écrie : « Béni soit celui qui, forçant notre entière confiance, nous aide, en nous arrachant l'aveu de nos misères, à les expulser loin de nous ! » (3).

Félix Neff, fortement influencé par le Réveil de Genève, avait organisé à Mens des réunions d'exhortations mutuelles, « composées uniquement de personnes converties du même sexe et rapprochées en même temps par l'âge et la condition » (4). Chacun était appelé à avouer franchement l'état de son âme, à dire à quoi il attribuait ses négligences et ce qu'il croyait propre à les prévenir. C'était la pratique métho-

(1) Matthieu Lelièvbe : Histoire du méthodisme dans les îles de la Manche, Paris, 1885, p. 539.

Cette organisation très spéciale du méthodisme en « hands » et plus tard en « classes », c'est-à-dire en petits groupes aussi homogènes que possible n'était pas une innovation de la part de Wesley ; il l'avait vu fonctionner à Herrnhut chez les Moraves. Là aussi, les fidèles étaient divisés en « hands » suivant l'âge et le sexe ; il y avait même des groupes spéciaux pour les célibataires. Chaque « band » s'assemblait deux ou trois fois par semaine pour la confession des péchés et la prière mutuelle ; en outre, le premier samedi du mois, on se lavait réciproquement les pieds et, après un entretien particulier de l'ancien avec chaque communiant, la Cène était administrée à dix heures du soir. Cf. A, Léger : La jeunesse de Wesley, Paris, Hachette, 1910, pp. 380 et ss.

(2) A. Vinet : Théologie pastorale, pp. 310, 311. « L'absolution formelle qui vient à la suite de la confession catholique repose sur une idée parfaitement chrétienne. »

(3) A. Vinet : Du mariage au point de vue chrétien. L'éducation, la famille et la société, Paris, 1855, p. 292.

(4) Lettres de Félix Neff. t. I, p. 481,

diste des « classes » transportée dans le Triève, et déjà comme une préfiguration des groupes d'Oxford.

Pour ce qui le concernait personnellement, Félix Neff reconnaissait avoir besoin de s'ouvrir à un ami et d'être, suivant les cas, réprimandé ou encouragé par lui. « Je sens, écrivait-il, combien il nie serait utile... d'être obligé de rendre, en quelque façon, compte, toutes les semaines, à mes frères, de l'emploi de mon temps, de mon assiduité à la lecture de la Bible, de ma fidélité ou de ma négligence à user des moyens que le Seigneur nous fournit pour résister aux tentations. Il me serait surtout bien nécessaire d'avoir à rendre compte de ma fidélité à prier, et d'entendre là-dessus quelques exhortations » (1).

D'une façon générale, il sentait la nécessité d'aider, de diriger les âmes, surtout dans les commencements de leur vie chrétienne. « Toute seule et à peine née, une âme faible ne peut guère faire son chemin », déclarait-il (2). Pour cela, il ne reculait pas devant l'exigence d'une confession, faite, non point en vue d'une absolution qu'il n'eût sans doute point admise, mais en vue des progrès spirituels des âmes et de leur direction par des frères plus expérimentés.

De nos jours, la confession, tout à fait à la manière de Calvin, se pratique dans les groupes d'Oxford. On a l'impression qu'ils ont retrouvé là une des sources jaillissantes de l'Eglise primitive (3). Le premier acte de celui qui se joint aux groupes est de faire un aveu complet à tel ou tel équipier comme signe et gage de la vie de totale franchise qui doit être désormais la sienne. Cette confession, strictement privée, n'a, dit-on, aucun caractère obligatoire (4). Cette confession initiale n'est d'ailleurs pas la seule. Entre les membres de l'équipe règne une « transparence » aussi entière que possible ; ils mettent en commun leurs erreurs et leurs fautes et observent une rigoureuse franchise. C'est pour eux une pratique courante de se confesser à un ami. Une telle confession n'a, on le voit, rien de sacerdotal ; c'est bien une confession spontanée, libre, faite à un frère en qui l'on a confiance ; elle n'exclut pas, d'ailleurs, pour les membres catholiques

(1) Lettres de Félix Neff, t. I, p. 152.

(2) Lettres de Félix Neff, t. I, p. 182,

(3) Cf. E. Brunner : Les Eglises, les Groupes et l'Eglise de Jésus- Christ, Genève, 1937, pp. 33 et ss.

(4) Il s'agit pourtant, nous dit-on, d'un acte « allant de soi ». Nous nous demandons si cet usage « allant de soi » ne rétablit pas l'obligation, dans la pratique, sinon en théorie.

des groupes, la confession et l'absolution sacramentelles en usage dans leur église. Cette confession spontanée est la seule qui soit nécessaire à la direction spirituelle ; elle permet à l'ami consulté de donner un conseil, non point à l'aveuglette, mais en connaissance de cause.

Ainsi, il n'y a rien qui puisse se réclamer des doctrines de la Réforme dans cette attitude de repliement sur soi et d'isolement, dans ce refus de toute ouverture d'âme devant un homme, attitude qui est trop souvent celle du protestant. Les réformateurs ont repoussé la confession sous sa forme catholique, mais ils ont reconnu la légitimité de la confession et de rabsolution, entendues dans un sens conforme à l'Evangile. Ils ont, par suite, posé le fondement de la direction spirituelle. Si celle-ci exige certaines confidences ou certains aveux, il n'y a rien là qui doive froisser une conscience protestante. Du reste, en maintenant que la confession n'est jamais obligatoire, en la laissant à la discrétion des âmes troublées qui en éprouvent le besoin, soit qu'elles veuillent se décharger, par l'aveu, du lourd fardeau d'une faute, soit qu'elles recherchent, dans leur détresse, encouragement et appui, Calvin a sauvegardé le grand principe de la liberté chrétienne, sans manquer à la charité.

Le besoin de confession, en effet, sous une forme ou sous une autre, le besoin de confidence, si l'on veut (mais il s'agit ici de confidence spirituelle), est un besoin instinctif de la nature humaine, une manifestation de l'instinct social. C'est ce qu'a finement noté M. Bergson dans l'analyse pénétrante qu'il fait du remords et de la force impérieuse qui pousse le criminel à l'aveu de sa faute. Il veut, par là, se réintégrer dans la société, car, aussi longtemps qu'il est seul à porter le secret de son crime, « il se sent plus isolé parmi les hommes qu'il ne le serait dans une île déserte » (1). Si le criminel se sent isolé dans la société de par le secret qu'il garde, le chrétien qui, au sein de la société chrétienne, garde aussi, par devers lui, le secret d'une faute, se sentira de même retranché du groupe, isolé, à l'écart ; il souffrira de se dire que ce n'est pas à lui que s'adresse l'estime de ses frères, mais à l'homme

(1) H. Behoson : Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1932, pp. 10-11.

OBJECTIONS ET CRITIOUÉS 195

qu'il fut et dont il conserve la façade, et il se sentira poussé à rentrer dans la vérité et à retrouver sa place dans l'église par l'aveu spontané de son péché.

C'est ainsi que l'on peut comprendre l'impression de soulagement et de délivrance que procure parfois la confession, et non pas seulement l'aveu d'une faute grave, mais la confession rituelle elle-même. Un protestant devenu catholique, dans le livre où il raconte sa conversion, a parlé de sa première confession : « Quand je distinguai, dit-il, sur ses lèvres (du prêtre) les paroles sacrées : Dominus noster, Jésus Christus te ahsolvit..., il me sembla qu'il se faisait dans tout mon être un grand changement, qu'une réconciliation totale venait de s'opérer et ique j'entrais dans une vie nouvelle. Il me sembla aussi que je ressentais quelque chose de l'impression bienfaisante qu'on éprouve lorsqu'on vient de tremper dans le bain ses membres épuisés et souillés de poussière. Oui, le bain de la pénitence, c'est bien le nom qui convient le mieux à cette pratique salutaire, à cette purification morale, qui rend à l'âme son innocence, au cœur sa pureté, à la conscience sa paix et sa tranquillité. » (1). Il ressort de ces lignes que confession et absolution avaient constitué, pour l'auteur, une expérience religieuse authentique, une expérience vitale. La confession catholique n'est ainsi que l'utilisation, la canalisation, et, à certains égards, la déformation dans un sens ritualiste et ecclésiastique, d'un besoin profond et légitime de Fiâme ; il n'est pas étonnant que, plongeant par ses racines au tréfonds de l'être, elle puisse être liée à des expériences religieuses décisives.

La valeur libératrice de la confession, des revivalistes comme Finney, Moody, Evan Roberts l'ont connue et utilisée. Ils exigeaient le plus souvent des pénitents une confession publique de leurs péchés, et cette confession devenait, dans bien des cas, le point de départ d'une vie nouvelle (2).

Si nous ne laissions pas délibérément de côté, dans cette étude, les cas nettement pathologiques, nous pourrions montrer ici la valeur de l'aveu chez beaucoup d'âmes troublées, malades, qui se libèrent par la confession. La psychanalyse a montré les ravages du refoulement, c'est-à-dire de l'enseve-

(1) Théodore de la Rive : De Genève à Rome. Impressions et souvenirs, 2« éd., Paris, Pion, l&U, p. 164,

(2) Cf. des cas nombreux de confessions de ce genre dans : Finney : Antobiography, et Discours sur le Réveil religieux. H. Bois : Le Réveil au pays de Galles. Jacques Kaltenbach : Etude psychologique des plus anciens réveils aux Etats-Unis. Thèse, Montauban, 1905, etc.

lissement dans les profondeurs de la subconscience, de faits pénibles, de désirs, d'émotions, d'actes jugés coupables. Le psychanalyste agit dans ces cas un peu comme un confesseur, mais un confesseur qui chercherait d'abord à exhumer des replis obscurs où ils sont enfouis les souvenirs honteux qu'il s'agit d'avouer, et, par là même, de rejeter et d'expulser. En effet, le souvenir refoulé crée comme un foyer d'infection mentale, il devient le centre de désordres plus ou moins graves, qui atteignent l'intégrité même de la personnalité. Il faut l'extirper par une véritable opération chirurgicale d'ordre psychique, qui peut être le salut, mais qui peut devenir aussi singulièrement dangereuse si elle manque son but.

Cette nécessité de l'aveu dans des cas nettement pathologiques souligne cependant la valeur libératrice de l'aveu dans d'autres cas qui, sans qu'on puisse les qualifier de morbides, se situent néanmoins aux frontières de la maladie et sont plus nombreux qu'on ne croit. Nous n'avons pas l'intention de préconiser ici le retour de l'Eglise protestante à la confession. Nous croyons qu'il est des lames pour qui la confession n'est ni nécessaire, ni utile, en dehors de cette confession qui consiste à demander pardon au prochain du tort commis envers lui, et encore — soulignons-le — dans la mesure où cet aveu peut servir vraiment à une réconciliation et ne constitue pas seulement l'acte plus ou moins égoïste par lequel on se libère soi-même (1). Il est des âmes à qui la confession à Dieu suiffit, et, de ces âmes, la Réforme a formé un grand nombre ; il faut les respecter, ce sont des âmes de plein vent, qui n'ont pas besoin de tuteurs humains et savent ne s'appuyer que sur Dieu et sur sa Parole. « La confession à un homme n'est pas obligatoire comme à Dieu, a;ffirme M. Ch. Westphal, mais elle est nécessaire aux âmes malades. Et toutes nos âmes ne sont-elles pas malades ? » (2). Ce qui revient à dire que la confession est nécessaire à tous. Nous estimons que c'est aller trop loin et que, sans nier les

(1) Cette réserve est, à notre avis, essentielle, tant l'égoïsme, quand ce n'est pas l'orgueil, peut se cacher sous certains aveux. Vinet signalait ce danger avec cette perspicacité qui fait de lui un si profond moraliste : « On doit tout dire â Dieu, écrivait-il, et il est des cas où il faut tout dire à l'homme ; mais ce n'est pas assez que nos confidences nous humilient salutairement, il faut qu'elles ne troublent pas le repos, qu'elles ne flétrissent pas l'imagination et le cœur des êtres que nous aimons, il ne faut pas que notre humilité soit cruelle et que nous fassions du sublime aux dépens d'autrui. » A. Vinet : Du mariage au point de vue chrétien. L'éducation, la famille et la société. Paris, 1855, p. 2&3.

(2) D'après « Evangile et Liberté », 16 décembre 1936. Compte l'endu de l'étude de Ch. Westphal, faite aux amis de la pensée protestante, sur: Confession ei absolution.

bienfaits de la confession, on doit reconnaître qu'il est des âmes à qui elle ne semble pas nécessairej encore que ce ne soient pas nécessairement celles qui s'imaginent n'en pas avoir besoin. Une confession obligatoire et réglementée conduirait vite aux inconvénients de la confession catholique et deviendrait facilement rituelle. Le danger des confessions répétées est indéniable ; on peut prendre l'habitude de la confession et en arriver à s'accuser sans rougir de péchés réitérés. Il faut laisser à la confession le caractère libre et spontané que lui ont reconnu les réformateurs ; sous cette forme, et sous cette forme seulement, elle peut se prévaloir de l'autorité du Nouveau Testament. La confession devrait être, semble-t-il, dans une vie, un acte décisif, une sorte de commencement nouveau ; il y a danger à multiplier les confessions, surtout les confessions générales. Le chrétien, assuré de son pardon, réintégré dans la vérité, devrait pouvoir se confier désormais en la griâce et ne se confesser à nouveau que dans des cas exceptionnels. Mais, avec ces réserves et sous ces conditions, il faut reconnaître que pour bien des âmes la confession constitue un besoin, et que, les en priver par une intransigeance que rien ne légitime, est un manque de charité à leur égard.

Il y a, tout d'abord, celles qui ont besoin de se libérer par l'aveu. C'est la confession en elle-même qui leur est salutaire. Le seul fait de s'ouvrir à une âme compréhensive décharge leur conscience du poids d'une faute qui les isolait et les écrasait ; la confession, à elle seule, devient un acte libérateur (1).

D'autres âmes sont hésitantes, partagées entre la crainte et la confiance ; elles se repentent sincèrement sans pouvoir s'approprier, avec une pleine confiance, les promesses de l'Evangile. A ces âmes troublées, timorées, la confession peut être singulièrement utile, non point tant en elle-même qu'à cause de l'absolution qui la suit. Cette absolution, sans rien opérer par sa propre vertu, ex opère operato, « testifiera » à ces lames les promesses de Dieu, les leur appliquera directe-

(1) La confession n'a pas seulement un effet psychologique par le refoulement qu'elle supprime et la libération qui s'en suit, elle a également, comme le reconnaissait Luther, une valeur religieuse. Avouer son péché, c'est en sentir la gravité, c'est déjà un acte de reniement du péché : c'est un premier pas dans la repentance. C'est un acte de franchise hors du mensonge et des ténèbres : c'est un premier pas dans la vérité. Pour confesser ses fautes devant Dieu, en présence d'un frère, si compatissant qu'il puisse être, il faut marcher sur son orgueil : c'est un premier pas dans l'humilité.

ment, les leur redira avec toute la persuasion et toute la chaleur de la foi, si bien que ces promesses deviendront, de texte écrit, parole vivante et parole, en quelque sorte, personnelle. Certainement, il y a là, pour bien des âmes, l'aide la plus eiffîcace qu'on puisse leur apporter, la prédication la plus directe qu'on puisse leur faire entendre (1).

Il y a, enfin, ceux qui ont besoin de direction et qui viennent s'ouvrir de l'état de leur âme, de façon à permettre à un guide expérimenté de voir plus clair en eux qu'ils n'y peuvent voir eux-mêmes et de leur donner les conseils spirituels qu'exige leur état (2). Aucune de ces différentes formes de la confession n'est contraire à l'esprit de la Réforme et à celui de l'Evangile,

Dans son étude Confession et absolution, le pasteur Ch. Westphal refuse le nom de confession à cette ouverture d'âme faite en vue du conseil et de la direction. Il pose en thèse : La confession n'est pas l'aveu d'une détresse qui demande conseil, c'est l'aveu, du péché. « Il faut distinguer, dit-il, le confesseur du directeur spirituel. Celui qui reçoit une confession n'a pas pour tâche, à ce moment-là, de diriger. Sa seule attitude possible est celle de la souffrance silencieuse

(1) Le pi'ofesseur Wilfred Monod a raconté comment il fut conduit, alors qu'il était encore jeune pasteur, non seulement vers la direction spirituelle, mais vers une subite appréciation de la confession « évangélique et scripturaîre », et poussé, covame malgré lui, à octroyer l'absolution. W. Monod : Après la journée. Souvenirs et visions (1867- 1937). Paris, Grasset, 1939, pp. 122-123.

(2) On a attaqué, de certain côté, cette confession faite en vue du conseil plutôt qu'en vue de l'absolution. « La véritable confession des péchés, déclare AsmusseU; est une déclaration de faillite, une situation sans recours, où plus aucun conseil ne vaut. Donner un conseil à celui qui se confesse, c'est donner de l'eau de mer à un assoiffé, c'est tenter de remplir une citerne crevassée. Cette falsification de la conversion nous conduit à une forme atténuée du catholicisme. » Ce que l'on redoute, c'est que la confession de difficultés spirituelles ne soit qu'une évasion pour éluder la confession nette et franche du péché. Dans ce cas, donner des conseils serait passer à côté de la vraie question. Il n'y a qu'un seul recours, alfirme-t-on, c'est la réconciliation accomplie en Jésus-Christ : « Tout ce qui s'y ajoute nous cache la croix. Et il est

fiarfaitement indifférent que les consilia evd^gelica soient donnés dans 'Eglise de Rome ou dans l'Eglise évangélique ; ils sont inimitié contre la croix. » Hans Asmussen : Die Seelsorge..,, ch, VIII, § 3. Asmussen signale évidemment là un danger, et, voulant restreindre la confession à la confession du péché proprement dit, il rejoint Ch. Westphal. Mais on ne voit pas pourquoi on ne pourrait pas confesser une détresse d'âme en même temps qu'un péché, et demander un conseil en même temps que l'absolution. N'y a-t-il pas, à côté du péché-coulpe, le péché-maladie dont on soufifre sans en être personnellement coupable ? Il nous a paru que les réformateurs ont admis une confession qui était, non pas exclusivement confession du péché, mais également confession de ces pei'plexités, de ces doutes, de ces troubles, de ces maladies de l'âme qu'il ne faut pas confondre nécessairement avec un péché personnel dont il convient de s'accuser.

avec celui qui a péché ; sa seule réponse possible, c'est l'absolution. » (1). C'est, à notre avis, trop limiter le sens du mot confession, sous l'influence, semble-t-il, de ce qu'est la confession catholique. Nous maintenons les sens multiples de la confession que nous avons indiqués, d'autant plus que nous croyons avoir montré que la confession, au sens des réformateurs, avait en vue, non pas uniquement l'absolution, mais aussi les conseils et les directions que la confession rendait possibles. Nous ne nions pas la valeur de l'absolution, mais l'absolution n'exclut pas la direction ; n'est-elle pas, dans bien des cas, comme la porte qui s'ouvre, non seulement sur la grâce de Dieu, mais aussi sur les conseils du médecin ? « Tes péchés te sont pardonnes », disait Jésus. Voilà pour l'absolution. « Va et ne pèche plus ! » Voilà pour la direction.

Parmi ceux qui ont, plus que d'autres peut-être, besoin de confession, mentionnons les adolescents. Sous leurs dehors d'indépendance, ils ont besoin d'obéir ; sous leur réserve apparente et leur timidité, ils ont besoin de se confier. « Je crois, écrit un éducateur, qu'il est difficile d'exagérer la valeur de la confession, entendue en un sens très général, dans ce que je nommerais volontiers la cure d'âme de l'adolescent. Tant de problèmes l'obsèdent, tant de tentations le sollicitent et le pressent, tant de hontes l'accompagnent, qu'il risque parfois de sombrer dans la neurasthénie et peut-être le suicide... L'éducateur religieux ne serait-il pas tout particulièrement qualifié pour accueillir, écouter ces confessions et rendre courage et espoir à des coeurs tourmentés ? » (2).

Ces remarques d'un éducateur protestant confirment celles des auteurs catholiques : « Que de jeunes imprudents, dit Lippert, éviteraient les plus lamentables naufrages de la foi et du reste, s'ils avaient le courage, lorsque s'élèvent les premières dilfïîcultés, nuages de la passion ou du doute, de s'ouvrir à un prêtre expérimenté ! » (3). La confession est ainsi un instrument précieux entre les mains de l'éducateur pour atteindre séparément les enfants et les adolescents et individualiser son action pédagogique. « Nous avons beau, écrit le supérieur du grand séminaire de Soissons, multiplier et renforcer les moyens pédagogiques collectifs, ils n'attéi-

(1) D'après « Evangile et Liberté », 16 décembre 1936.

(2) F. FoRGET : L'adolescent. Archives de la conférence pastorale de Strasbourg, vol. XVI, p. 357.

(3) P. Lippert : Cœurs inquiets, p. 124.

gnent pas complètement leur but si nous ne cherchons pas à utiliser au maximum les moyens d'action individuelle que Dieu nous a coniiés. » (1).

C'est ici, d'ailleurs, qu'il faut éviter tout sacerdotalisme, et tel président ou telle présidente d'union, tel chef éclaireur ou telle cheftaine, tel ami, seront peut-être, plus facilement que le pasteur, les confesseurs et les directeurs des jeunes, dont l'âme solitaire est en quête d'appui, dont la conscience est tourmentée par l'urgence d'un aveu.

Reconnaissons cependant que la confession, en dehors même de la forme réglementée et obligatoire que nous trouvons dans le catholicisme, peut avoir ses dangers. Dangers spirituels : on peut en venir facilement à croire que l'aveu constitue une sorte de mérite et perdre de vue la doctrine du salut par griâce ; la confession est alors considérée comme une œuvre qui nous vaut la rémission des péchés. Ou encore, on peut transformer, par un coup de maître du vieil homme en nous, l'humilité de l'aveu en un acte d'orgueil. C'est là le grand danger des confessions faites en public ; humbles seulement d'apparence, elles s'inspirent souvent d'un orgueil caché ; on se complaît à la narration de ses fautes, on en devient intéressant à soi-même et aux autres, et le péché, devenu prestigieux, perd son horreur. A tel point l'orgueil se relève et nous terrasse à l'heure même où nous croyons l'avoir nous-mêmes terrassé ! Dangers psychologiques : il y a, chez certaines jeunes filles surtout, une volupté morbide à se raconter, à mettre à nu leur lâme. Il faut alors que celui qui reçoit la confession sache mettre fin à ces effusions inutiles et oriente l'âme sur des voies plus austères. Le besoin de se faire plaindre est tout autre chose que le besoin de confession, qu'il s'agisse d'absolution ou de direction.

Disons, en conclusion, que la pratique de la direction spirituelle exige, de la part du dirigé, une ouverture d'âme, une « transparence », qui permette au médecin de poser son diagnostic, au guide d'indiquer le chemin (2). Appelons cela

(1) J. Besnard : La confession des enfants, Paris, Spes, 193'6, p. 7.

(2) « Nous n'avons pu faire quelque bien dans la direction des âmes, écrit un pasteur riche d'expérience, que lorsque ces âmes, en un brisement soudain, s'étaient ouvertes devant nous, et qu'alors, en toute connaissance de cause, nous les pouvions panser et redresser, nous souvenant avant tout de notre propre infirmité. » A. Wautier d'Aygalliers :

eonfession, en comprenant ce mot dans un sens large et sans rien y attacher de la conception sacramentelle catholique. Cette confession n'est pas la seule forme de confession qui puisse s'accorder avec les principes du protestantisme : la confession faite « en décharge de conscience », suivant le mot même de la liturgie réformée de consécration, et provoquée par le désir de l'absolution, peut, elle aussi, se concevoir sous une forme protestante. La légitimité de ces deux formes de confession a été reconnue par les réformateurs. La confession, il est vrai, ne s'est jamais imposée de façon systématique aux églises de la Réforme, par suite d'un ànti-catholicisme latent, dans la crainte aussi que l'on avait de dévier de la grande voie du salut par grâce ; elle n'en a jamais été cependant complètement absente et s'y est maintenue sous une forme ou sous une autre, en particulier dans l'exercice de la cure d'âme. Nous croyons qu'il serait bon qu'elle se généralisât dans l'intérêt de la vie spirituelle des âmes.

Qu'il y ait un préjugé protestant contre la confession et, par suite, contre la direction, nous ne saurions le contester. Mais nous croyons avoir démontré qu'il n'y a rien dans ce que la direction spirituelle implique d'aveu et de transparence d'âme qui doive constituer une objection valable contre l'exercice de ce ministère, ministère fécond et singulièrement grand, mais qui exige de celui qui l'exerce beaucoup de prudence, de tact, de science et d'amour (1).

La confession. « Evangile et Liberté », 13 juin 19i34, Inversement, Félix NefF écrivait à un de ses correspondants : « Je ne puis rien vous adresser de positif et qui puisse vous convenir parfaitement, parce que je ne connais point l'état de votre âme. » Lettres de Félix Neff, t. II, p. 144.

(1) Cf. le portrait du confesseur idéal tel que l'a dessiné Ch. Wagner en une page pleine de poésie et de grandeur : Du besoin de confession. L'Evangile et la vie, pp. 74-75.