I. Voir la Note III à la fin du volume

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92 DOGME ET CRITIQUB

mon article. Tout ce que dit excellemment mon imerlocuieur k ce sujet (^ me paraît la vérité même et avec lui je pense qu'il y a là de quoi faire tomber plusieurs des difficultés que propose la pensée incroyante moderne, difficultés que rendrait au contraire insolubles une conception intellectualiste. Mais il reste que c'est exactement ce que j'avais dit, et ce que je prétends — à juste titre, je croîs, — que ne dît pas assez l'enseignement commun de nos jours.

La distinction une fois ainsi faite, je n'estime pas du tout que la théologie soit chose inutile ou condamnable, , mais simplement qu'elle demeure affaire de spéculation libre, sous la seule réserve de ne point altérer la signification vitale du dogme (") Ce qu'il faut retenir, c'est que le dogme e}t tant que tel, c'est-à-dire en tant qu'il requiert de notre part une adhésion irréformable et absolue, doit toujours être lu comme écrit en langage vulgaire, en langage de sens ownmun, donc en langage appartenant à l'ordre de la connaissance pratique, de cette connaissance qui se borne à désigner les objets par leurs relations avec notre activité et notre conduite. Que si la langue technique d'une philosophie particulière intervient parfois en apparence, — et les mots même les plus usue's constituent déjà une terminologie philosophique si l'on adopte l'attitude intellectualiste, — entendons que cette philosophie ne joue qu'un rôle de véhicule pour le sens proprement dogmatique. En effet comment l'adhésion absolue que l'on doit au dogme irait-elle au vêtement humain dont on sait a l'aptitude partielle, et plus ou moins grande, mais toujours relative » à s'adapter aux réalités mystérieuses qui seules constituent l'objet de la foi? Mais, pour dégager ainsi du véhicule verbal le sens véhiculé, pour purifier les notions qu'on utilise de toute signification théorique et spéculative, par conséquent pour retrouver la valeur authentique de la formule doctrinale, à ouel critère

1. Voir la Note III à la fin du présent volume. 3. Voir plus haut, pages 29-33.

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pourra-ton recourir, sinon au critère que fournit l'interprétation morale et pratique des dogmes P

Je comprends très bien l'attitude expectante, simplement permissive, du magistère ecclésiastique à l'égard de telle ou telle philosophie dont on habille le dogme. Ce n'est pas autre chose qu'un laisser passer, une autorisation pour l'usage officiel, une estampille de garantie. Il n'y a rien là qui puisse gêner personne, parce qu'évidemment il n'y a rien là d'imposé et qu'après toutes les approbations ainsi entendues il reste encore loisible à chacun d'adopter pour son usage un autre véhicule théorique s'il le préfère et le trouve plus lumineux. Mais croyez-vous encore une fois que telle soit bien la doctrine qui ressorte aujourd'hui de l'enseignement commun f Beaucoup n'ont-ils point une tendance très marquée à confondre théologie et dogme, à canoniser des systèmes? Et n'est-ce point une des causes les plus déterminantes et les plus efficaces de la répulsion que manifeste la pensée moderne à l'égard de la foi?

Je conclus donc de nouveau à la portée pratiquement et moralement directive, intellectiiellement et spéculativemenl négative, des définitions dogmatiques. Ici je dois rectifier une erreur de lecture commise par M. de Grandmaison. Il me fait dire que « les formulaires doctrinaux, à commencer par le premier de tous, le symbole apostolique, affirment des réalités dont ils ne donnent aucune représentation intellectuelle, même rudimentaire ». Voici mon texte exact: «Le Credo apostolique, sous sa forme première, affirme l'existence de réalités dont il ne donne aucune théorie représentative même rudimentaire. » Théorie représentative au lieu de représentation intellectuelle; la nuance est appréciable. Et elle me suffit, je crois, pour maintenir mes conclusions : je me bornerai, pour explications plus amples, à renvoyer aux remarques si claires présentées par M, l'abbé Seriillanges dans le même numéro du Bulletin (') où a paru IVrticle de M. de Grandmaison.

1. Notamment au bas de la page 249. — Voir Note IV, à U fin du volume.

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Quant aux textes de saint Paul cités ensuite, qu'ontils de gênant pour moi (') .' Poser à titre de données et de faits, dans un langage de connaissance pratique, des objets dont toute spéculation devra tenir compte, déterminer pragmatiquement ces réalités ineffables par l'attitude et la conduite qu'elles exigent de notre part, n'estce pas suffisant pour qu'on parle de croyance positive et captivant l'inteHigence? de sagesse qui fait connaître les profondeurs de Dieui' L'enseignement de saint Paul tend au salut des hommes, non à leur instruction théorique. Les idées par lesquelles il s'exprime doivent être prises comme appartenant à l'ordre des idées communes et non pas comme incluant une philosophie spéculative quelconque. Et assurément les termes techniques (plérôme, éléments, éons, épignose, énergie, etc.) dont est « saturée » l'épître aux Colossiens ne se rattachent pas. au dogme par leur valeur technique proprement dite, à moins que ce ne soit de la façon négative que j'ai indiquée.

En résumé, M. de Grandmaison serait, je pense, tout à fait d'accord avec moi, s'il ne commettait l'erreur d'interpréter en intellectualiste la philosophie de l'action. Il suppose "implicitement que cette philosophie consiste à partir d'une antinomie: regardée comme primitive entre l'action et la pensée pour donner le primat à l'une au détriment de l'autre. Mais s'en tenir à cette dissociation conceptuelle est une attitude intellectualiste. Le vrai point de vue de l'action est tout différent. Car il implique au contraire un retour à l'unité concrète de l'esprit, à la source commune des fonctions que l'analyse discerne dans l'âme, bref à ce que j'ai nommé ailleurs la pensée-action (*)

1. Le chapitre II de la première épitre aux Corinthiens me parait en particulier tout à fait dars le sens de ma ihèse: qu'on en pèse chaque mot.

2. J'ai insisté plus longuement sur tout cela dans un travail Sur la notion de dogme écrit en réponse à un article de M. l'abbé Wehrlé. — Voir supra, ^age 45.

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n. — DOGMK ET CONNAISSANCE.

Que le dogme ait une valeur intell ectu[;lle, qu'il constitue une source positive de connaissance, en vérité cela ne fait pas question. Il fournit en effet, si l'on me passe le mot, des données théologisables ; une fois reçu, il devient tout naturellement matière à spéculations philosophiques et à théories explicatives. Seulement, blions pas que les systèmes ainsi élaborés ne s 'imposent pas avec l'autorité du dogme lui-même. Ils demeureni affaire de discussion libre. Voilà tout ce que j'ai prétendu, tout ce que je prétends encore.

Mais, à un autre point de vue, je vais plus loin. Je reconnais qu'il y a un élément de connaissance dans la foi, un élément de connaissance inhérent à ta proposition dogmatique prise comme telle. Un dogme, en effet, ne ressemble pas à une formule cabalistique sans signification; on s'entend quand on parle des dogmes et l'on sait distinguer les dogmes les uns des autres. Mais quelle connaissance est-ce là? à quel type appartient-elle? et comment convient-il de la qualifier? Tel est le problème. Or je dis que c'est une connaissance d'ordre pratique et j'ai précisé plus haut ce que j'entendais par là.

Cette connaissance exprime son objet en synAoIee d'action ; elle le représente par la réaction vitale qu'il provoque eo nous. On pourrait la comparer à la connaissance de fait qui dans les sciences précède la connaissance théorique. Par exemple, quand je dis : « En regardant le soleil à travers une fente très étroite on voit toutes les couleurs de l'arc en ciel », je n'ai pas même commencé une théorie de la diffraction et pourtant j'ai déjà déterminé d'une façon très positive l'objet d'une théorie à (aire. Ainsi en est-il du dogme, mutatis mutandis.

Quand je parlais de ce dilemme insoluble qui nous fait osciller sans échappatoire possible de l'anthropomorphisme à l'agnosticisme, c'est que je raisonnais dans l'hypothèse intellectualiste. Mais le pragmatisme ouvre une issue. Car l'anthropomorphisme devient légitime

dès lors qu'il s'agit de caractériser l 'action qu'un objet en soi mystérieux commande en l'homme; et l'agnosticisme n'est plus total, dès lors que l'objet déclaré inaccessible en soi nous est livré sous les espèces de la répercussion pratique qu'il a en nous ('), Qu'on parle d'analogies, je le veux bien; ces analogies sont en quelque sorte les harmoniques vitales que la réalité transcendai«e éveille en nous.

Voilà comment je réaliserais, dans le cas actuel, a la différence qui existe entre une notion analogique et un pur symbole ». Non, assurément, je ne crois pas que le dogme fonctionne par rapport à nous comme une simple notation algébrique entièrement conventionnelle, car une telle notation demeure un néant à nos yeux si nous ne possédons en quelque manière de quoi la déchiffrer. Mais, au point de vue intellectualiste pur, la ressemblance inadéquate réclamée par M. de Grandmaison entre le signe et la chose ne saurait être définie que par un recours à l'imagination, ce qui n'est guère cohérent; tandis que la difficulté disparaît si l'on consent à reconnaître dans notre action le lieu et la matière de cette ressemblance.

Tout cela deviendra plus clair par un exemple. Je garde celui de la persoimalité divine. M. de Grandmaison ne le trouve pas très heureux, parce que (dit-il) Dieu est personnel est moins l'énoncé d'un dogme défini que le fondement rationnel nécessaire de plusieurs dogmes. La question n'est pas très importante. Néanmoins mieux vaut la résoudre pour dissiper tout malentendu.

Parlant donc un instant la langue technique de la théologie, je dirai que: 1° la personnalité divine me pardt contenue dans la révélation, implicitement peut-

1. Je souscris entièrement aux remarques de M. Lévy-Bruhl citées par M. de Grandmaison à ta page 200 de son article. J'ai luoi-mËme écrit quelque chose d'analogue (Bulletin de la Société française de PhUosophie, 1904, p. 155). Mais est-ce que cela ne montre pas justement la nécessité d'en venir au point de vue de l'action si l'on veut maintenir néanmoins la transcendance absolue du surnaturel par rapport à la raison humaine? — Voir la note VI. à la fin du volume.

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être, mais formellement et non virtuellement ; 2° elle me paraît aussi proposée comme telle par l'Église, sinoii par les définitions solennelles du Vatican, du moins par le magistère ordinaire et univçrsel. Cela suffit, on le sait, pour qu'il y ait dogme ici et pour que je puisse donc étudier la proposition en cause en tant qîi'elle exige une adhésion de foi.

Cela posé, Dieu ressemble à une personne en ce que notre attitude par rapport à lui doit ressembler à notre attitude vis-à-vis d'une personne. C'est sous les espèces de la ressemblance d'action qu'est saisie la ressemblance de nature indéterminable en soi. Et cela suffit à justifier le rôle négatif ou prohibitif du dogme: est proscrite et rejetée toute formule théorique dont la traduction en langage de vie aboutirait à nous faire prendre une mauvaise attitude ou suivre une mauvaise conduite {').

Qu'on y fasse attention. L'intellectualisme nous engage dans une impasse. Plaçons-nous en effet à ce point de vue pour examiner la notion de personne ou telle autre qu'on voudra. Si nous prétendons en déterminer le contenu, que faire sinon nous adresser à notre expérience? Mais alors, dès qu'il s'agit d'une application à Dieu, nous voici en plein anthropomorphisme. Et il n'y a qu'une seule manière de s'y prendre pour que cet anthropomorphisme ne soit plus choquant; c'est d'en appliquer les formules à nous-mêmes, non directement à Dieu; c'est d'entendre les notions en cause comme définissant ce que doit être notre attitude par rapport à Dieu, non ce que Dieu est en soi; ce qui revient il quitter le point de vue de l'intellectualisme pour celui de l'action.

Que si nous nous obstinons à nous en tenir quand

1. A ce point de vue, M. de Grandmaison dit en passant que le dogme ÎHeu est peraottnet exclut non pas seulement teUcs et telles formes, mais toute forme de panthéisme. Cela est excessif. Car sans doute, si le concile du 'Vatican a pris soin d'énumérer.trfcs précisément certaines doctrines panthéistes pour Jcs .frapper de ses anathèmes (Can. 3 et 4 du chap. I dans la Const. Dei Filhis), ce n'est pas sans motif.

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même au premier, nous ne parvenons à éviter l'anthropomorphisme imminent qu'en tombant dans l'agnosticisme. Nous en venons alors à dire que toute notre science de Dieu se résume en cette parole de saint Augustin (in Ps. 85, n, 12): a Vous demandez ce qu'est Dieu? Quod oculus non vidit, nez auris audioit, née in cor kominia ascendit» (I Cor., ll, 9). Nous nous bornons à noter avec le pseudo-Denys que tout ce qu'affirment de Dieu les noms traditionnels en pourrait être^ié avec plus de vérité encore. Dans ces condilions, en effet, « toutes les formules se valent »; et cette conséquence inévitable est pour moi la condamnation même de l'intellectualisme. Seule l'autre attitude est capable de donner un sens précis à la via negationiê. D'abord de la façon que j'ai dite ci-dessus, et puis d'une seconde manière encore. Car il est très juste de soutenir qu'on ne pourrait rien nier de Dieu si on n'en pouvait rien affirmer; que ce qu'on nie, ce ne sont toujours que des limites et qu'une telle négation double équivaut à une affirmation. Mais voyez la situation véritable de l'intellectualisme. Qu'a-t-il pu poser au début comme notion initiale que la méthode négative aurait à parfaire par exclusion des limites ? Une notion où — telle qu'il a pu l'acquérir — les limites sont essentielles. Dès lors, par les négations subséquentes, à quoi peut-il arriver, sinon à détruire la notion qu'il avait, ou du moins à la dissoudre dans un vague indéterminable? Ici de nouveau l'action est nécessaire pour affirmer d'abord et permettre ainsi à l'intelligence discursive, dans son effort de mise en concepts, de nier ensuite sans abolir. Cette négation veut dire que les concepts essayés ne conviennent pas : mais leur suppression laisse intacte l'œuvre antérieure et supérieure de l'action.

Mais l'intellectualisme veut passer outre. La déficience, dit-il, est dans nos concepts, non en Dieu. La voie de négation ne signifie pas seulement que Diew n'est pas ceci ou cela, mais que Dieu est plus que tout cela. Nos formules ne conviennent pas, non par défaut en Dieu, mais par excès: elles doivent être majorées infî-

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niment, car ce qu'elles expriment est en Dieu non comme elles l'expriment, mais excellention modo, dit saint Thomas. Nous dirons donc que Dieu est suprapersonnel, voulant signifier ainsi que la notion de personnalité divine n'a qu'une ressemblance lointaine et déficiente avec l'objet correspondant. — Soit; mais que cela est vague 1 Comment voir là autre chose que des imaginations sans consistance ? Comment assigner même des degrés variables de ressemblance quand on ne peut pas comparer avec le modèle, avec le terme limite? Il n'y a qu'une manière de dissiper tous ces nuages et c'est de revenir au langage de l'action en disant ce que j'ai rapporté plus haut pour définir et graduer la ressemblance de Dieu avec une personne, et en ajoutant pour marquer l'éminence ineffable de la personnalité en Lui qu'une telle attitude, même poussée jusqu'au bout de nos forces, ne Lui donne pas encore tout ce qu'il mériterait, que nous ne pouvons nous en contenter, et que nous devons par suite rester toujours en face de Lui dans l'anéantissement de l'adoration.