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spéculations philosophiques en lui assurant que ce corps qui frappe ses regards et qui résiste à son effort n'est lui-même qu'une modification superficielle d'une entité qu'on ne peut ni voir ni toucher. Substance, pour le vulgaire comme pour les savants, est synonyme de matière; et la croyance que toute réalité est matérielle est si profondément enracinée chez la plupart des hommes qu'il n'y a guère que des raisons morales ou religieuses qui puissent les décider à faire une exception en faveur de l'âme humaine. Quant au mot cause, il signifie pour eux un phénomène qui en détermine un autre : ils ne sont pas, en effet, de l'avis de M. Mill, qui n'admet, entre deux phénomènes, qu'un rapport de succession sans aucune influence réelle : mais ils sont encore plus éloignés de croire que les phénomènes apparaissent ou disparaissent au gré d'êtres mystérieux, armés d'une sorte de baguette magique. Les exemples même dont on se sert se retournent ecnlre cette doctrine: car, lorsqu'un homme a été assassiné, la justice cherche la cause immédiate de cet événement dans le mouvement d'une arme poussée par un bras et ne s'égare pas à la poursuite d'une entité qu'elle aurait trop peu de chances d'atteindre. Si l'on osait faire parler au sens commun la langue de Kant, on pourrait dire qu'il croit fermement aux substances et aux causes phénomènes,

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mais qu'il n'a pas le moindre soupçon des noumènes.

Si l'on renonce à consulter le sens commun sur une question qui lui est, après tout, étrangère, il ne reste, ce semble, qu'à soutenir que nous connaissons les substances et les causes par une intuition immédiate, analogue à celle des sens : car, dire que l'on sait qu'il y en a parce qu'on le sait et sans expliquer comment, c'est avouer que l'on n'en sait rien et que l'on n'a rien à dire. Si nous n'avons aucune intuition de ces entités, nous n'en n'avons aucune idée, et le mot qui les désigne n'a aucun sens : l'affirmation même de leur existence est sans fondement, et la nécessité que l'on allègue ne peut avoir qu'un caractère subjectif et illusoire. Il faut laisser à l'école écos&rjs® ces vérités en l'air, qui s'imposent à l'esprit en vertu d'une prétendue évidence ; et c'est peut-être parce que la doctrine des substances et des causes a conservé trop longtemps chez nous cette forme abstraite que l'on a jugé inutile de résoudre le principe de l'ordre universel dans un principe qui n'avait pas luimême une assiette plus solide. D'un autre côté, il faut avouer que l'intuition, à laquelle on a eu également recours, ne nous a pas fourni jusqu'ici de notions bien précises sur la nature de ces entités et sur la manière donl elles opèrent. Tout ce qu'on sait sur sur ce dernier point, c'est qu'elles se développent ou se manifestent, ce qui veut dire simplement qu'elles

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contiennent la raison des apparences sensibles ; et, quant au premier, non seulement leur essence est encore inconnue, mais leur nombre même est si mal déterminé que l'on emploie assez souvent les mots substance et cause au singulier : comme si un phénomène pouvait être produit par ridée générale de la cause, ou comme si tous les phénomènes étaient l'effet immédiat d'une Cause unique et infinie. Mais, si l'intuition ne nous instruit guère sur la substance et la cause d'un phénomène donné, elle est encore moins propre à nous apprendre que tout phénomène doit avoir une substance et une cause.: car elle ne peut se rapporter qu'à un objet déterminé, et l'intuition d'un. principe, en dehors de toute application actuelle, est une contradiction dans les termes. L'existence d'une chose en soi au delà d'un phénomène ne serait pour nous, s'il nous était donné de l'apercevoir, qu'un fait particulier et contingent: et, quand toutes ces choses apparaîtraient successivement ou à la fois aux yeux de notre esprit, cette expérience d'un nouveau genre ne nous révélerait qu'un fait universel, et non une vérité nécessaire. C'est donc en vain que Ton essaie de fonder la métaphysique sur ce qu'on appelle le principe de substance et le principe de cause : car, si la connaissance des choses en soi est intuitive, elle ne peut revêtir la forme d'un principe, et, si elle ne l'est pas, elle ne peut prétendre à aucune valeur objective.

L'influence tardive de Maine de Biran a fait naître dans l'école de M. Cousin une théorie moyenne, également éloignée, on le croit du moins, d'un dogmatisme abstrait et de ce qu'on pourrait appeler l'empirisme de la raison pure. Suivant cette théorie, et contrairement à la doctrine primitive de l'école, nous saisissons immédiatement, non par la raison, mais par la conscience, une substance et une cause qui est nous-mêmes ; et l'office de la raison se borne à donner à cette connaissance primitive une forme universelle et nécessaire, en nous révélant que les phénomènes qui nous sont étrangers n'ont pas moins besoin de substance et de cause que ceux dont nous sommes le sujet. Mais, que l'opération de la raison soit primitive ou secondaire, il importe également de prouver que cette opération est légitime ; et, si Ton demande de quel droit nous étendons à tous les phénomènes les conditions d'existence de quelques-uns, il faudra toujours en revenir à l'idée, soit d'un© science sans origine assignable, soit d'une intuition semblable à celle que l'on regarde comme le privilège exclusif de la conscience. D'un autre côté, on peut élever quelques doutes sur la réalité, ou du moins sur l'étendue de ce privilège ; et, sans contester le caractère original de la notion du moi, il est permis de se demander si la conscience nous met en présence d'une substance et d'une cause dans le sens

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où iVlfl prend ces mots, c'est-à-dire d'une chosp. en soi, distincte des phénomènes internes. On ne paraît pas, du reste, en être bien convaincu, puisque Ton continue à établir la spiritualité et l'immortalité de l'âme par des arguments que cette hypothèse, si elle était vérifiée, rendrait absolument inutiles: et, s'il est incontestable que le moi concentre dans son unité et enchaîne dans son identité toute diversité soumise à la conscience, peut-être est-il juste de ne voir dans cette unité et cette identité que les conditions formelles de la conscience elle-même, et non les attributs d'une substance chargée d'en expliquer l'apparition et d'en garantir la durée. 11 n'est pas douteux non plus que nos actes procèdent librement et immédiatement de notre faculté de vouloir: et, d'un autre côté, si, comme l'ont cru Leibniz et Kant, la succession de nos états internes n'est pas soumise à des lois moins rigoureuses que celle des phénomènes physiques, il faut bien avouer que nous ne trouvons pas plus au dedans de nous qu'au dehors la trace de cette initiative absolue qui semble devoir caractériser l'action d'une cause supra-sensible. Mais admettons que nous ayons conscience d'une telle initiative : estce sur ce modèle qu'il faudra concevoir les causes distinctes de nous, et pouvons-nous confier le soin de maintenir l'ordre dans la nature à des entités douées d'une liberté d'indifférence?

Lne dernière et profonde modification de la doctrine des substances et des causes consiste à remplacer ces deux mots par celui de force et à dire que nous percevons immédiatement, par une sorte de sens spécial, le conflit de notre force avec les forces étrangères. Le fait que Ton constate est certain, mais il est certain aussi que Ton se contente de constater un fait et que Ton renonce à démontrer un principe : car le sens dont on parle nous apprend bien que notre mouvement est produit par une force et nous fait même reconnaître indirectement Faction d'une autre force dans la résistance qu'il rencontre : mais ce sens est évidemment impuissant à nous apprendre que tous les mouvements qui s'exécutent dans l'univers sont produits ou arrêtés par des forces semblables. De plus, lorsqu'on parle des forces comme de choses en soi, on se figure sous ce nom je ne sais quels êtres spirituels dont chacun est chargé d'imprimer le mouvement, soit à un corps vivant, soit à une masse de matière inorganique : or c'est là une supposition qui n'est pas seulement gratuite, mais qui est absolument démentie par l'expérience. On peut bien dire qu'un astre en mouvement est animé d'une seule force, mais il est absurde de se représenter cette force comme un être simple et indivisible : car, si cet astre vient à se briser en plusieurs fragments qui continuent à marcher chacun de son côté, on est bien obligé de

reconnaître que la force totale qui ranimait s'est décomposée en autant de torces partielles qull y a de fragments à mouvoir. Nous savons que notre énergie musculaire peut, sous l'influence de notre volonté, se concentrer dans un seul effort, mais nous ne savons pas si elle procède d'un seul foyer, ou plutôt nous savons certainement le contraire : car, pendant qu'une partie de cette énergie reste soumise à notre direction, une autre peut déterminer dans quelques-uns de nos membres des mouvements convulsifs, qui ne diffèrent pas en eux-mêmes des mouvements volontaires. Ainsi, non seulement rien ne nous autorise à affirmer que l'univers soit un système de forces, mais l'existence de notre propre force, dans le sens où l'on prend ce mot, est une fiction insoutenable: la force n'est pas plus une chose en soi que l'étendue, dont elle est, du reste, inséparable, et la sensation particulière qui nous en atteste la présence ne nous fait pas faire un seul pas hors de la sphère des phénomènes. Seulement, lorsqu'on se borne à dire que les phénomènes reposent sur un substratum inaccessible aux sens, si l'on ne nous donne pas une idée précise de ce substratum, on nous laisse libres, du moins, de le concevoir à notre guise, ou plutôt on nous détermine presque irrésistiblement à en chercher le type dans notre propre pensée: lorsqu'on croit, au contraire, saisir immédiatement

ce substralum dans chaque effort volontaire, on déclare sans détour que la tendance au mouvement ne procède que d'elle-même: les chimériques entités dans lesquelles on essaie de le réaliser ne tardent pas à s'évanouir, et Ton nous laisse, en définitive, en présence d'un pur phénomène, chargé de s'expliquer luimême et d'expliquer tous les autres. Une métaphysique qui cherche son point d'appui dans l'expérience est bien près d'abdiquer entre les mains de la physique.

La doctrine des substances et des causes et celle qui ne reconnaît rien au delà des phénomènes échouent donc également devant le problème de l'induction, mais pour des raisons différentes. L'empirisme s'efforce vainement d'asseoir un principe sur le terrain solide, mais trop étroit, des phénomènes ; la doctrine opposée, pour donner à ce principe une base plus large, bâtit dans le vide et ne réussit qu'à constater un besoin de l'esprit en croyant le satisfaire. Les substances et les causes ne sont qu'un desideratum de la science de la nature, un nom donné aux raisons inconnues qui maintiennent l'ordre dans l'univers, l'énoncé d'un problème transformé en solution par un artifice de langage. Des deux voies que nous avons suivies jusqu'ici et entre lesquelles notre choix semblait renfermé, aucune ne nous a donc conduits au but : en existe-t-il une troi-ième cl où la trouverons- nous ?

LU FONDEMENT DE L'iNDUCTION

Quelque embarrassante que cette question paraisse au premier abord, notre hésitation ne peut pas être longue, car nous n'avons absolument qu'un parti à prendre. En dehors des phénomènes et à défaut d'entités distinctes à la fois des phénomènes et de la pensée, il ne reste que la pensée elle-même : c'est donc dans la pensée et dans son rapport avec les phénomènes que nous devons maintenant chercher le fondement de l'induction. Mais, avant de tenter une solution de ce genre, essayons d'en donner une idée précise et de dissiper les préventions qu'elle pourrait soulever.

Il n'y a que trois manières possibles de rendre compte des principes, parce qu'il n'y a aussi que trois manières de concevoir la réalité et l'acte par lequel notre esprit entre en commerce avec elle. On peut d'abord admettre, avec Hume et M. Mill, que toute réalité est un phénomène et que toute connaissance est, en dernière analyse, une sensation : les principes, si toutefois il peut en être question dans cette hypothèse, ne seront alors que les résultats les plus généraux de l'expérience universelle. On peut encore supposer, avec l'école écossaise et celle de M. Cousin, que les phénomènes ne sont que la marri-

J. LACIIELIER 3

festation d'un monde d'entités inaccessibles à nos sens; et, dans ce cas, la principale source de nos connaissances doit être une sorte d'intuition intellectuelle, qui nous découvre à la fois la nature de ces entités et Faction qu'elles exercent sur le monde sensible. Mais il y a une troisième hypothèse, que Kant a introduite dans la philosophie et qui mérite tout au moins d'être prise en considération : elle consiste à prétendre que, quel que puisse être le fondement mystérieux sur lequel reposent les phénomènes, l'ordre dans lequel ils se succèdent est déterminé exclusivement par les exigences de notre propre pensée. La plus élevée de nos connaissances n'est, dans cette hypothèse, ni une sensation ni une intuition intellectuelle, mais une réflexion, par laquelle la pensée saisit immédiatement sa propre nature et le rapport qu'elle soutient avec les phénomènes: c'est de ce rapport que nous pouvons déduire les lois qu'elle leur impose et qui ne sont autre chose que les principes.

On dira peut-être que cette hypothèse est absurde et se détruit elle-même, puisque chaque phénomène ne peut pas obéir à autant de lois différentes qu'il y a d'esprits : mais il est aisé de répondre que nous ne considérons ici dans les esprits que la faculté de penser. Qui est, de l'aveu de tout le monde, identique chez tous. Lorsqu'on suppose, en effet, que les principes

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existent en eux-mêmes et en dehors de tout esprit, on suppose en même temps que tous les esprits, ou du moins tous ceux qui habitent le même monde que nous, sont également capables de les connaître : ce n'est donc pas faire tort à leur universalité que d'en chercher le fondement dans la faculté même par laquelle on les connaît. Mais comment nier, dira-t-on. encore, que l'existence des principes soit indépendante de notre connaissance, ou comment concevoir que la pensée puisse modifier, dans quelque mesure que ce soit, la nature de ses objets ? Sans doute, il n'y a rien d'impossible à ce qu'un principe ou une chose en général existe en dehors de tout commerce avec notre esprit : mais on nous accordera du moins qu'il nous est impossible d'en rien savoir, puisqu'une chose ne commence à exister pour nous qu'au moment où notre esprit entre en commerce avec elle. Nous accordons volontiers, de notre côté, que l'existence des principes est indépendante de notre connaissance actuelle et qu'ils ne cessent pas d'être vrais lorsque nous cessons de les affirmer intérieurement: mais il suffit pour cela qu'il y ait une raison qui nous détermine à les affirmer chaque fois que nous y penserons, que cette raison se trouve dans notre propre faculté de connaître ou dans des choses extérieures à notre esprit. Enfin nous ne prétendons pas qtie la pensée puisse modifier après coup, par une

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intervention arbitraire, la nature de ses objets : nous soutenons seulement que, par cela seul que ces objets existent pour nous, ils doivent posséder une nature qui rende possible l'exercice de la pensée. Reste à savoir, il est vrai, si la pensée est une capacité vide, qui peut être remplie indifféremment par toutes sortes d'objets, ou si la connaissance que nous avons des phénomènes suppose de leur part une ou plusieurs conditions déterminées : mais on ne peut nier, du moins, que, dans ce dernier cas, ces conditions doivent constituer, pour tous les phénomènes auxquels nous avons affaire, les plus inflexibles des lois.

Mais l'hypothèse que nous proposons n'est pas seulement admissible en elle-même : elle est encore la seule admissible, parce qu'elle est la seule qui nous permette de comprendre comment nous pouvons connaître a priori les conditions objectives de l'existence des phénomènes. On peut bien, en effet, parler de connaissances innées, qui se présentent à notre esprit sous une forme universelle et nécessaire: mais on ne peut pas prouver que ces connaissances se rapportent à des objets et qu'elles sont de véritables connaissances et non de vains rêves. Dire qu'il existe une sorte d'harmonie préétablie entre les lois de la pensée et celles de la réalité, c'est résoudre la question par la question elle-même : comment, en effet, pouvons-nous savoir que nos connaiss ances s'accor-

DU FONDEMENT DE L'iNDUCTION k 1

dent naturellement avec leurs objets, si nous ne connaissons déjà la nature de ces objets en même temps que celle de notre esprit ? Il faut donc recourir à l'intuition directe delà réalité, dont personne, du moins, ne contestera la valeur objective : mais, que cette intuition porte sur de simples phénomènes ou sur des choses en soi, il est également certain qu'elle ne peut servir de fondement à des principes, c'est-à-dire à des connaissances universelles et nécessaires. Des choses en soi qui deviendraient pour nous un objet d'intuition ne seraient plus, en effet, que le phénomène d'ellesmêmes : nous pourrions bien dire ce qu'elles sont au moment où elles nous apparaissent, mais il ne pourrait plus être question de ce qu'elles sont partout et toujours, ni surtout de ce qu'elles ne peuvent pas ne pas être. Mais, si les conditions de l'existence des phénomènes sont les conditions mêmes de la possibilité de la pensée, nous sortons aisément de cette embarrassante alternative : car, d'une part, nous pouvons déterminer ces conditions absolument a priori, puisqu'elles résultent de la nature même de notre esprit ; et nous ne pouvons pas douter, d'autre part, qu'elles ne s'appliquent aux objets de l'expérience, puisqu'en dehors de ces conditions, il n'y a pour nous ni expérience ni objets.

Maintenant comment cette hypothèse, s'il faut encore la nommer ainsi, nous permet-elle de rendre compte,

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e.i particulier, du principe de l'induction? Nous avons cru devoir résoudre ce principe en deux lois distinctes : l'une suivant laquelle tout phénomène est contenu dans une série, où l'existence de chaque terme détermine celle du suivant ; l'autre suivant laquelle tout phénomène est compris dans un système, où l'idée du tout détermine l'existence des parties. Ce sont ces deux lois qu'il s'agit d'établir, en montrant que, si elles n'existaient pas, la pensée humaine ne serait pas possible : commençons par la première.

La première condition de la possibilité de la pensée est évidemment l'existence d'un sujet qui se distingue de chacune de nos sensations : car, si ces sensations existaient seules, elles se confondraient entièrement avec les phénomènes, de sorte qu'il ne resterait rien que nous pussions appeler nous-mêmes ou notre pensée. La seconde est l'unité de ce sujet dans la diversité de nos sensations, tant simultanées que successives : car une pensée qui naîtrait et périrait avec chaque phénomène ne serait pour nous qu'un phénomène de plus, et nous aurions besoin d'un nouveau sujet pour ramener toutes ces pensées éparses et éphémères à l'unité de la pensée véritable. Maintenant comment ces deux conditions peuvent-elles être remplies, ou comment faut-il nous représenter l'unité du sujet pensant et le rapport qu'il soutient avec la diversité de ses objets ? Dirons-nous que ce sujet est

une substance, dont les phénomènes, ou du moins les sensations qui nous les représentent, sont les modifications ? Non, puisque, d'après l'idée que l'on se fait généralement des substances, elles ne se manifestent que par leurs modifications et ne peuvent, par conséquent, s'en distinguer comme un sujet d'un objet. Dirons-nous que nous sommes à nos propres yeux un phénomène, ou plutôt un acte durable, celui de l'effort volontaire, qui s'oppose à la fois par sa durée et par son caractère actif aux modes passifs et passagers de notre sensibilité? Non, car cet effort, qui se renouvelle à chaque réveil, ou plutôt à chaque instant, et qui n'est peut-être qu'un faisceau d'actions exercées séparément par chacune de nos fibres musculaires, ne présente pas le caractère d'unité absolue qui nous a paru indispensable au sujet de la connaissance. Chercherons-nous enfin l'unité de ce sujet dans celle d'une pensée repliée sur elle-même, qui se contemple ellemême en dehors du temps et de toute modification sensible? Cette hypothèse satisfait peut-être mieux que les précédentes aux deux conditions énoncées plus haut: mais elle nous paraît encore plus éloignée de satisfaire à une troisième condition, qui est cependant inséparable des deux autres. Nous avons établi, en effet, que des sensations sans sujet et sans lien ne pouvaient constituer par elles-mêmes aucune connaissance : mais il est évident que la connaissance

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ne consiste pas davantage dans l'action solitaire d'un sujet renfermé en lui-même et extérieur en quelque sorte à ses propres sensations. Il ne suffît pas d'expliquer d'une manière plus ou moins plausible comment nous pouvons avoir conscience de notre propre unité : il faut montrer en même temps comment cette unité se déploie, sans se diviser, dans la diversité de nos sensations et constitue ainsi une pensée qui n'est pas seulement la pensée d'ellemême, mais encore celle de l'univers. Or c'est ce qui est évidemment impossible si le sujet pensant est donné à lui-même par un acte spécial et indépendant de toute sensation : car, non seulement cet acte simple et durable ne peut avoir par lui-même rien de commun avec les actes multiples et successifs qui se rapportent aux phénomènes, mais nous n'avons aucune raison de croire que deux fonctions aussi étrangères l'une à l'autre soient exercées par le même esprit. La pensée se trouve donc placée en face de sa propre existence comme d'une énigme insoluble : car elle ne peut exister que si nos sensations s'unissent dans un sujet distinct d'elles-mêmes, et un sujet qui s'en distingue semble par cela même incapable de les unir.

Il y a cependant un moyen d'échapper à cette difficulté, et il ne peut y en avoir qu'un seul : c'est d'admettre que l'unité qui nous constitue à nos propres

yeux n'est pas celle d'un acte, mais celle d'une forme, et qu'au lieu d'établir entre nos sensations un lien extérieur et factice, elle résulte d'une sorte d'affinité et de cohésion naturelle |de ces sensations elles-mêmes. Or les rapports naturels de nos sensations entre elles ne peuvent être que ceux des phénomènes auxquels elles correspondent : la question de savoir comment toutes nos sensations s'unissent dans une seule pensée est donc précisément la même que celle de savoir comment tous les phénomènes composent un seul univers. Il est vrai que cette dernière unité est plus facile à admettre qu'à comprendre : comment, en effet, plusieurs choses, dont l'une n'est pas l'autre et dont l'une succède à l'autre, peuvent-elles cependant n'en former qu'une seule ? Pourquoi une infinité de phénomènes, dont chacun occupe dans l'espace et dans le temps une place distincte, sont-ils à nos yeux les éléments d'un seul monde, et non autant de mondes étrangers les uns aux autres ? Est-ce parce que ces places, quelque distinctes qu'elles soient entre elles, appartiennent toutes à un seul temps et à un seul espace ? Mais qui nous empêche de dire que i'espace finit et recommence avec chacun des corps, ou plutôt des atomes qui l'occupent et que le temps meurt et renaît à chaque vicissitude des mouvements qu'il mesure? L'espace et le temps, malgré la parfaite similarité de leurs parties, ne sont point en eux-mêmes une

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unité, mais, au contraire, une diversité absolue ; et l'unité que nous leur attribuons, loin de servir de fondement à celle de l'univers, ne peut reposer ellemême que sur la liaison interne des phénomènes qui les remplissent. La question se réduit donc à savoir en quoi consiste cette liaison ; et nous ne pouvons, ce semble, nous représenter sous ce titre qu'un ordre de succession et de concomitance, en vertu duquel la place de chaque phénomène dans le temps et dans l'espace peut être assignée par rapport à celle de tous les autres. Toutefois l'unité qui résulte d'un tel ordre n'est encore qu'une unité de fait, dont rien ne nous garantit le maintien ; et l'on ne peut pas même dire que de simples rapports de temps et de lieu établissent entre les phénomènes une unité véritable, tant que ces rapports peuvent varier à chaque instant et que l'existence de chaque phénomène reste, non seulement distincte, mais encore indépendante de celle des autres. Ce n'est donc pas dans une liaison contingente, mais dans un enchaînement nécessaire, que nous pourrons trouver enfin l'unité que nous cherchons : car, si l'existence d'un phénomène n'est pas seulement le signe constant, mais encore la raison déterminante de celle d'un autre, ces deux existences ne sont plus alors que deux moments distincts d'une seule, qui se continue en se transformant du premier phénomène au second. C'est parce que tous les phé-

nomènes simultanés sont, comme dit Kant, dans une aclion réciproque universelle, qu'ils constituent un seul état de choses et qu'ils sont de notre part l'objet d'une seule pensée ; et c'est parce que chacun de ces états n'est en quelque sorte qu'une nouvelle forme du précédent, que nous pouvons les considérer comme les époques successives d'une seule histoire, qui est à la fois celle de la pensée et celle de l'univers. Tous les phénomènes sont donc soumis à la loi des causes efficientes, parce que cette loi est le seul fondement que nous puissions assigner à l'unité de l'univers et que cette unité est à son tour la condition suprême de la possibilité de la pensée.

Mais la loi des causes efficientes ne rend pas seulement possible notre connaissance des phénomènes : elle est encore la seule explication que nous puissions donner de leur existence objective, et cette existence nous en fournit, par conséquent, une nouvelle démonstration.

Nous ne pouvons pas douter sérieusement que les choses sensibles existent en elles-mêmes et continuent à exister après que nous avons cessé de les sentir ; et, d'un autre côté, nous ne comprenons pas ce que peut être une couleur sans un œil qui la voie, un son sans une oreille qui l'entende et, en général, un phénomène sensible en dehors de toute modification de notre sensibilité. On a cru assurer l'existence du monde maté-

riel en la concentrant, en quelque sorte, tout entière dans le phénomène de la résistance : mais ce phénomène est tout aussi relatif à ce qu'on a justement appelé le sens de l'effort que les autres qualités sensibles à nos autres sens; et, s'il a le privilège de nous faire connaître la distinction de notre corps propre et des corps étrangers, il n'a certainement pas celui de se survivre à lui-même, ou de nous garantir que ces corps et le nôtre continuent à exister lorsque nous cessons d'avoir conscience de leur contact. On peut dire, au risque de ne pas s'entendre soi-même, que l'existence n'appartient pas précisément aux phénomènes, mais à des substances dans lesquelles ils résident : mais, ou bien on accorde aux sceptiques que les phénomènes s'évanouissent avec nos sensations, et, dans ce cas, il est inutile de conserver à leur place de prétendues entités, qui sont pour nous comme si elles n'étaient pas ; ou bien on soutient, avec le vulgaire, que le soleil visible ne perd rien de son éclat en quittant notre horizon, et il est alors fort indifférent que son disque subsiste par lui-même ou repose sur une entité inaccessible à nos regards. Peut-être que, par la substance du soleil, on n'entend pas une entité distincte du soleil visible, mais l'existence durable que l'on attribue à ce soleil lui-même et que l'on veut distinguer de l'impression passagère qu'il produit sur nos sens : mais on se retrouve alors

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en présence de la difficulté même qu'il s'agissait de résoudre, et qui consiste à comprendre comment un pur phénomène peut exister en lui-même et indépendamment de toute sensation. Au reste, on trouverait, en y regardant de près, qu'une telle existence n'est sérieusement admise par personne : car, lorsque nous parlons d'un phénomène qui se produit en l'absence de tout être sensible, ou nous le dépouillons de la forme sous laquelle il s'offre ordinairement à nos regards, ou nous en devenons nous-mêmes, en dépit de notre propre supposition, les spectateurs imaginaires. On pourrait donc, ce semble, se borner à reconnaître que les phénomènes ou, ce qui revient au même pour nous, nos propres sensations, possèdent, en dehors de leur existence actuelle, une sorte d'existence virtuelle, c'est-à-dire que, lors même que nous ne les éprouvons pas, nous pourrions les éprouver si nous étions placés dans des conditions convenables de lieu et de temps. On pourrait même supposer, avec Leibniz, qu'aucun phénomène n'est jamais absolument exclu de notre conscience et que, non seulement les parties les plus petites ou les plus éloignées de l'univers sont représentées en nous par quelques perceptions insensibles, mais que le passé et l'avenir nous sont en quelque sorte présents, soit par les traces des perceptions passées qui se mêlent à nos perceptions actuelles, soit par le germe des perceptions futures

qu'un œil plus perçant que le nôtre pourrait découvrir dans ces mêmes perceptions. On ferait ainsi de notre esprit, suivant une expression chère à Leibniz, un univers en raccourci ; et l'on s'éloignerait également du préjugé vulgaire qui place les choses sensibles hors de toute sensibilité, et du paradoxe sceptique qui n'admet rien en dehors des sensations les plus expresses et les plus grossières.

Toutefois, si l'on réussit à procurer ainsi au monde sensible une sorte d'existence, il faut avouer que cette existence est encore toute subjective et relative à notre sensibilité individuelle ; or on ne peut nier que le sens commun s'efforce, non seulement de distinguer les choses sensibles de nos sensations actuelles, mais de les détacher entièrement de nous-mêmes et de leur assurer une existence absolue et indépendante de la nôtre. Dirons-nous avec Leibniz qu'il existe une infinité d'esprits, qui se représentent le même monde sous autant de points de vue différents ? Mais des esprits qui se représentent des corps ne sont point des corps; et d'ailleurs, puisque nous n'avons affaire qu'à nos propres représentations, comment pourrions-nous, non seulement établir, mais même soupçonner qu'il existe d'autres esprits que le nôtre ? Au reste, quelque système que l'on adopte, nous ne pourrons jamais sortir de nous-mêmes : il faut donc, ou nous renferjn^r d uis un rdéalisme subjectif, assez voisin, après

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tout, du scepticisme, ou trouver en nous-mêmes un fondement capable de supporter tout à la fois l'existence du monde sensible et celle des autres esprits. Or que peut-il y avoir en nous qui ne dépende pas de nous et qui représente, ou plutôt qui constitue une existence distincte de la nôtre? Ce ne sont pas les phénomènes eux-mêmes, qui ne sont, au moins pour nous, que nos sensations : ce n'est pas leur juxtaposition dans l'espace et leur succession dans le temps, puisque le temps et l'espace semblent n'être que les formes de notre propre sensibilité et qu'il nous est, en tout cas, impossible de nous assurer qu'ils soient autre chose : mais, si la place de chaque phénomène dans l'espace et dans le temps nous paraît tellement déterminée par ceux qui le précèdent ou qui l'accompagnent qu'il nous soit impossible de l'en ôter par la pensée, cette détermination nécessaire est sans doute quelque chose de distinct de nous, puisqu'elle s'impose à nous et qu'elle résiste à tous les caprices de notre imagination. Dira-t-on que cette nécessité réside elle-même en nous, et qu'elle n'est pas moins relative à notre entendement que les phénomènes eux-mêmes à notre sensibilité? Que l'on nous montre donc une existence ou, en général, une vérité pure de toute relation à notre pensée : mais on nous permettra de dire, en attendant, que nous ne sommes, en tant qu'individu, que l'ensemble de nos sen-

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sations, et qu'une nécessité dont nos sensations, en tant que telles, ne sauraient rendre compte, constitue par cela même une existence aussi distincte de la nôtre que Ton peut raisonnablement le demander. Ce n'est pas parce que nous sentons certains phénomènes l'un après l'autre qu'ils s'enchaînent nécessairement, mais c'est, au contraire, parce qu'ils doivent

se développer dans un ordre nécessaire que notre sensibilité exprime cet ordre sous le point de vue qui lui est particulier; et, dès que nous reconnaissons que la série de nos sensations n'est qu'une expression particulière de la nécessité universelle, nous concevons tout au moins la possibilité d'une infinité d'expressions analogues, correspondant à autant de points de vue possibles sur l'univers. La détermination nécessaire de tous les phénomènes est donc tout à la fois pour nous l'existence même du monde matériel et le seul fondement que nous puissions assigner à celle des autres esprits ; et, si l'on préfère, malgré tout, admettre sans preuve des existences absolument extérieures à la nôtre, il est aisé de montrer que l'on a plus à perdre qu'à gagner au change. La supposition de telles existences n'a, en effet, rien d'impossible en elle-même : mais, si Ton demande ce qu'elles sont pour nous, on trouvera que, puisqu'elles sont situées hors de nous, elles ne peuvent nous être données que par une impression quelconque qu'elles exercent sur

notre esprit : elles ne nous apparaîtront donc que comme une modification de nous-mêmes et deviendront absolument subjectives, précisément parce qu'on veut qu'elles soient absolument objectives. Une existence n'est objective pour nous que si elle nous est donnée en elle-même, et elle ne peut nous être donnée en elle-même que si elle jaillit, en quelque sorte, du sein même de la nôtre : entre l'idéalisme subjectif de Hume et l'idéalisme objectif de Kant, c'est au sens commun à choisir.

Au reste, si la loi des causes efficientes explique à la fois notre propre connaissance des phénomènes et l'existence que nous leur attribuons, c'est que ces deux choses sont étroitement unies et n'en forment, en réalité, qu'une seule. Le propre de la pensée est, en effet, de concevoir et d'affirmer l'existence de ses objets : et il est évident qu'une chose n'existe, au moins pour nous, que parce qu'elle est au nombre des objets de la pensée. Mais la pensée n'est rien à ses propres yeux en dehors de la nécessité qui constitue l'existence des phénomènes : comment d'ailleurs en aurait-elle conscience si elle en était substantiellement distincte, et comment se représenter cette nécessité elle-même sinon comme une sorte de pensée aveugle et répandue dans les choses? Nous ne savons, ni ce que peut être l'existence d'une chose en soi, ni quelle conscience nous pourrons avoir de nous-mêmes

dans une aulre vie : mais, clans ce monde de phénomènes dont nous occupons le centre, la pensée et l'existence ne sont que deux noms de l'universelle et éternelle nécessité.

Non seulement la loi des causes efficientes résulte a pmoriàxi rapport de la pensée avec les phénomènes, mais cette loi nous permet à son tour de déterminer, par une nouvelle déduction, la nature des phénomènes

eux-mêmes.

Il faut évidemment que les lois puissent être appliquées aux phénomènes, puisque autrement elles n'auraient aucune signification ; et cette application ne peut avoir lieu que par un acte simple de l'esprit, qui conçoit chaque loi en percevant les phénomènes qu'elle régit. Mais, pour que cet acte soit véritablement simple, il faut qu'il consiste à saisir sous deux formes différentes une seule et même chose : il faut que la loi ne soit que l'expression abstraite des phénomènes et que les phénomènes ne soient, à leur tour, que l'expression concrète de la loi. Maintenant cette correspondance entre les phénomènes et les lois peut s'établir de deux manières : ou bien, en effet, la conception des lois est déterminée par la perception des phénomènes, ou il faut que ce soit, au contraire, la

perceplion des phénomènes qui se règle sur la conception des lois. Nous procédons de la première manière quand nous disons, par exemple, que la chaleur dilate les corps : car nous ne faisons alors qu'énoncer, sous une forme générale, ce que nos sens nous ont déjà représenté dans un ou plusieurs cas particuliers. Mais il n'en est pas de même lorsqu'il s'agit de l'enchaînement universel des causes et des effets: nous concevons ici la loi avant d'avoir perçu les phénomènes, et ce sont les seconds qui sont, en quelque sorte, tenus de nous fournir la représentation sensible de la première. Il faut donc que nous percevions, dans la diversité même des phénomènes, une unité qui les enchaîne: et, puisque les phénomènes sont une diversité dans le temps et dans l'espace, il faut que cette unité soit celle d'une diversité dans le temps et dans l'espace. Or une diversité dans le temps est une diversité d'états ; et la seule unité qui puisse se concilier avec cette diversité est la continuité d'un changement dont chaque phase ne diffère de la précédente que par la place même qu'elle occupe dans le temps. Mais une diversité dans le temps et dans l'espace est une diversité d'états et de positions tout ensemble ; et l'unité de cette double diversité ne peut être qu'un changement continu et uniforme de position, ou, en un seul mot, un mouvement continu et uniforme. Tous les phénomènes sont donc des mouvem3nts, ou olutôt

un mouvement unique, qui se poursuit autant que possible dans la même direction et avec la môme vitesse, quelles que soient, du reste, les lois suivant lesquelles il se transforme et quelles qu'aient pu être sur ce point les erreurs de la mécanique cartésienne. Mais, ce que Leibniz n'a pas contesté à Descartes et ce qui nous semble au-dessus de toute contestation, c'est que tout, dans la nature, doit s'expliquer mécaniquement : car le mécanisme de la nature est, dans un monde soumis à la forme du temps et de l'espace, la seule expression possible du déterminisme de la pensée.

Sans doute, nous ne percevons pas seulement des mouvements, mais encore des couleurs, des sons et tout ce qu'on est convenu d'appeler les qualités secondes de la matière : mais il ne faut pas confondre de simples apparences, qui n'existent que dans notre sensibilité, avec les véritables phénomènes, qui peuvent seuls prétendre à une existence objective. Les phénomènes, en effet, doivent nous offrir, dans leur diversité même, une sorte de réalisation de l'unité de la pensée : et cette unité ne peut se réaliser que dans une diversité homogène, qui soit, pour ainsi dire, une en puissance, comme celle du temps et de l'espace. Les qualités secondes sont, au contraire, une diversité hétérogène, qui n'a par elle-même rien de commun avec celle du temps et de l'espace : car la couleur

n'est étendue que par accident, et l'on ne peut pas dire qu'elle augmente ou qu'elle diminue lorsque la surface qu'elle couvre devient plus grande ou plus petite. On ne saurait admettre non plus que ces qualités durent par elles-mêmes : car nous ne pouvons mesurer directement, ni le temps pendant lequel chacune d'elles affecte notre sensibilité, ni celui qui s'écoule dans le passage d'une sensation à une autre sensation entièrement différente. Mais, si elles ne nous apparaissent pas sous la forme de l'espace et du temps, elles ne nous en sont pas moins données dans le temps et dans l'espace : et il serait impossible de rendre compte de la place qu'elles y occupent si aucun lien ne les rattachait au phénomène qui, seul, remplit par lui-même l'un et l'autre. La perception de ces qualités n'est donc, comme le croyait Leibniz, que la perception confuse de certains mouvements ; et, si elles ne peuvent donner lieu à une connaissance directe et expresse, rien ne nous empêche de voir en elles l'objet d'une connaissance indirecte et, en quelque sorte, virtuelle. Si elles ne sont point des phénomènes, elles sont du moins des apparences bien fondées, et non de vains rêves : elles existent, non en elles-mêmes, mais dans le mouvement, sur lequel elles reposent et dont elles suivent fidèlement toutes les vicissitudes : elles sont en nous par elles-mêmes et hors de nous par ce qu'elles expriment. Le mouvement est le seul phéno-

mène véritable, parce qu'il est le seul phénomène intelligible ; et Descartes a eu raison de dire que toute idée claire était une idée vraie, puisque l'intelligibilité des phénomènes est précisément la même chose que leur existence objective. Mais il doit y avoir quelque chose de vrai jusque dans les modes les plus obscurs de notre sensibilité : car il n'y a point de place dans notre esprit pour une illusion absolue, et rien de ce qui nous est donné ne peut être absolument exclu de la sphère de la pensée et de celle de l'existence. Les qualités secondes sont, en quelque sorte, la matière éloignée de l'existence et de la pensée : entre la diversité absolue de cette matière et l'unité absolue de sa forme il fallait un intermédiaire, et nous avons trouvé cet intermédiaire dans la continuité du mouvement.

Si tout, dans la nature, doit s'expliquer mécaniquement, que deviennent la spontanéité de la vie et la liberté des actions humaines? Faut-il soustraire à la loi du mécanisme une partie considérable des phénomènes ou soutenir, avec Descartes, que les bêtes n'ont point d'âme et, avec Leibniz, que nos propres mouvements ne s'exécutent pas autrement que ceux de l'aiguille aimantée? Telle est la double question qu'il nous reste maintenant à examiner.

On ne peut méconnaître l'harmonie des fonctions qui entretiennent la vie, soit chez les plantes, soit chez les animaux: il s'agit seulemenl de savoir si celte har-

monie est un simple résultat des lois générales du mouvement ou si elle est l'œuvre d'un agent spécial, dislinct de chaque organisme et soumis à des lois exclusivement téléologiques ; or cette dernière hypothèse nous parait, indépendamment de toute considération a priori, absolument inadmissible. Nous pourrions d'abord soulever quelques difficultés sur le nombre ou la division possible de ces agents dans les plantes et dans ceux des animaux qui se multiplient par une sorte de bourgeonnement : nous pourrions demander, en général, d'où ils viennent, s'ils sont créés ex nihilo au moment de chaque génération et comment ils périssent, malgré leur simplicité, lorsque le corps qu'ils animaient vient à se dissoudre. Nous pourrions encore rappeler le caractère provisoire des xplications vitalistes et le terrain qu'elles ont déjà édé et qu'elles cèdent chaque jour aux explications écaniques : mais nous nous contenterons de demaner aux partisans de cette hypothèse comment ils rouvent ce qu'ils avancent et à quel signe ils peuvent econnaître, dans la formation et le jeu d'un organe, 'intervention d'un agent immatériel. Quelque opinion ue l'on adopte, en effet, sur la cause des phénomènes itaux, on ne peut nier que ces phénomènes soient en ux-memes des mouvements : la question se réduit onc à savoir si tous ces mouvements s'enchaînent en ertu des lois de la mécanique ou si quelques-uns

6o DU FONDEMENT DE L'iNDUCTION

commencent ou s'arrêtent, changent de vitesse ou de direction, sans y être déterminés par d'autres mouvements. Or comment pénétrer assez profondément dans la structure des êtres vivants pour s'assurer qu'un mouvement notable q^.i se produit tout à coup dans une partie de leur corps n'est pas la suite de mouvements imperceptibles qui s'exécutaient auparavant dans les parties de cette partie? Comment même entreprendre une telle recherche, si l'on songe que le détail de ces parties peut aller, et va sans doute, comme le croyait Leibniz, à l'infini? De plus, il est impossible d'accorder à un agent spirituel la moindre influence sur les mouvements vitaux sans l'investir, à l'égard de ces mouvements, d'un véritable pouvoir créateur: car, non seulement il ne peut les suspendre sans les anéantir ou sans imprimer aux mêmes parties un mouvement égal et inverse, mais la direction du mouvement est, quoi qu'en ait dit Descartes, inséparable du mouvement lui-même : cet agent ne pourra donc changer la direction d'un mouvement organique sans le remplacer par un autre, ou du moins sans produire un mouvement en sens différent, qui se combinera avec le premier. Or un pouvoir créateur est, par sa nature même, absolument illimité: voilà donc dans l'univers autant de sources de mouvement que d'êtres vivants, et des sources dont chacune peut en produire une quantité infinie. D'où vient donc que la

quantité du mouvement, à ne consulter que l'expérience, ne varie pas dans l'univers? D'où vient que nos forces sont si bornées et qui nous empoche, comme dit Leibniz, de sauter jusqu'à la lune? D'où vient qu'elles s'épuisent si vite et qu'elles ont besoin d'être incessamment réparées par le sommeil et la nourriture ? D'où vient enfin que chaque âme est si lente à construire le corps qu'elle habite et si prompte à le laisser périr?

L'hypothèse d'un agent spirituel, exclusivement déterminé par des causes finales, paraît surtout difficile à concilier avec les anomalies et les désordres que présentent trop souvent les organes et les fonctions des êtres vivants. Il est impossible, en effet, de soutenir sérieusement que cet agent fait de son mieux pour maintenir l'harmonie dans l'organisme, mais que toute sa bonne volonté échoue, en quelque sorte, contre la puissance aveugle de la matière : car il n'y a ni proportion ni lutte possible entre des molécules matérielles, qui ne peuvent que conserver ou transmettre une quantité finie de mouvement, et un esprit, capable d'en créer à chaque instant une quantité infinie. Il faut donc placer dans cet esprit lui-même la cause qui limite ou altère Faction qu'il exerce sur l'organisme : il faut dire qu'il y a des âmes ignorantes, qui confondent les traits du type qu'elles sont chargées de réaliser, et des âmes faibles ou perverses, qui,

J. LACÏIELIER. 4