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nouvelle, ou qu'il ne naîtra plus que des monstres, ou que la vie disparaîtra entièrement de la terre. Mais la conservation des corps bruts ne nous paraîtrait pas plus certaine que celle des êtres organisés : car on admet généralement que ces corps, sans même en excepter ceux que la chimie regarde provisoirement comme simples, sont composés de corps plus petits ; et il n'y a aucune raison, à ne considérer que les lois générales du mouvement, pour que ces petits corps continuent à se grouper dans le même ordre, plutôt que de former des combinaisons nouvelles, ou même de n'en plus former aucune. Enfin l'existence même de ces petits corps serait à nos yeux aussi précaire que celle des grands : car ils ont sans doute des parties, puisqu'ils sont étendus, et la cohésion de ces parties ne peut s'expliquer que par un concours de mouvements qui les poussent incessamment les unes vers les autres : ils ne sont donc, à leur tour, que des systèmes de mouvements, que les lois mécaniques sont, par elles-mêmes, indifférentes à conserver ou à détruire. Le monde d'Épicure avant la rencontre des atomes ne nous offre qu'une faible idée du degré de dissolution où l'univers, en vertu de son propre mécanisme, pourrait être réduit d'un instant à l'autre : on se représente encore des cubes ou des sphères tombant dans le vide, mais on ne se représente même pas cette sorte de poussière infinitésimale, sans figure, sans couleur,
sans propriété appréciable par une sensation quelconque. Une telle hypothèse nous paraît monstrueuse, et nous sommes persuadés que, lors même que telle ou telle loi particulière viendrait à se démentir, il subsisterait toujours une certaine harmonie entre les éléments de l'univers : mais d'où le saurions-nous si nous n'admettions pas a priorique cette harmonie est, en quelque sorte, l'intérêt suprême de la nature et que les causes dont elle semble le résultat nécessaire ne sont que des moyens sagement concertés pour l'établir?
La loi des causes finales est donc, aussi bien que celle des causes efficientes, un élément indispensable du principe de l'induction : mais il y a entre ces deux lois une double différence, qu'il n'est pas inutile de signaler. On peut remarquer d'abord que les divers jugements par lesquels nous les appliquons aux phénomènes sont hypothétiques pour la première et catégoriques pour la seconde : c'est-à-dire que la première ne détermine chaque phénomène que par rapport à un précédent, dont elle suppose l'existence, tandis que la seconde pose absolument et sans condition chacune des fins réelles ou présumées de la nature. En revanche, la loi des causes efficientes est d'une application nécessaire et rigoureuse, qui ne comporte pas de degrés : d ;s que toutes les conditions d'un phénomène sont réunies, nous ne pouvons plus admettre sans absur-
dité que ce phénomène ne se produise pas ou se produise autrement que ne l'exigent les lois de la mécanique. La loi des causes finales est, au contraire, une loi fexible et contingente dans chacune de ses applications : elle exige absolument une certaine harmonie dans l'ensemble des phénomènes, mais elle ne nous garantit, ni que cette harmonie sera toujours composée des mêmes éléments, ni même qu'elle ne sera jamais troublée par aucun désordre. Nous croyons, comme dit Kant, qu'il y aura toujours dans le monde une hiérarchie de genres et d'espèces que nous pourrons saisir : mais il nous est impossible de décider si le produit d'une génération donnée ne sera pas un monstre, ou si les espèces qui existent aujourd'hui ne donneront pas naissance, par une transformation insensible, à des espèces entièrement différentes. La nature est tout à la fois une science qui ne se lasse pas de déduire les effets des causes et un art qui s'essaie sans cesse à des inventions nouvelles ; et, s'il nous est donné dans quelques cas de suivre par le calcul la marche uniforme de la science qui travaille au plus profond des choses, l'induction proprement dite consiste plutôt à deviner, par une sorte d'instinct, les procédés variables de l'art qui se joue à la surface.
Reste à démontrer la loi des causes finales, c'est-àdire à montrer que cette loi résulte, comme celle des
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causes efficientes, du rapport des phénomènes avec notre esprit : mais ce genre de démonstration, qui nous a paru le seul valable, semble nous ôlre mainlenant interdit par l'usage même que nous en avons fait tout à l'heure. Nous avons établi, en effet, que la possibilité de la pensée repose sur l'unité de son objet, et que cette unité consiste dans la liaison mécanique des causes et des effets : n'avons-nous pas déclaré par cela même que toute autre liaison, et entre autres celle des moyens avec les fins, était étrangère à l'essence de la pensée et indifférente à son existence? Nous avons ajouté que l'existence objective des phénomènes eux-mêmes est fondée sur leur enchaînement nécessaire : pouvons-nous chercher à cette même existence un nouveau fondement, et les phénomènes en seront-ils plus vrais et plus objectifs parce qu'à l'unité de série, qui fait naître chaque mouvement d'un précédent, sera venue s'ajouter l'unité de système, qui fait converger plusieurs mouvements vers un but commun ? N'est-il pas évident, au contraire, que cette seconde unité est toute de surérogation et que l'esprit, au lieu de l'introduire lui-même dans les choses, est réduit à l'attendre, comme un accident heureux et une sorte de faveur de la nature?
On est donc tenté de prendre ici un détour et d'appeler la sensibilité à résoudre une question sur laquelle l'enlendcm^nt semble forcé de reconnaître son
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incompétence. Un monde dans lequel le mouvement, sans cesser d'obéir à ses propres lois, ne formerait plus aucun composé ou ne formerait que des composés discordants qui se détruiraient eux-mêmes ne serait peutêtre pas moins conforme que le nôtre aux exigences de la pensée : mais il serait loin de répondre à celles de notre sensibilité, puisqu'il la laisserait, dans le premier cas, absolument vide, et ne lui causerait, dans le second, que des modifications pénibles. On pourrait donc demander pourquoi, tandis que notre faculté de connaître rencontre des objets qui lui sont exactement proportionnés, notre faculté de sentir ne s'exerce pas ou ne s'exerce que d'une manière extraire à sa nature : on pourrait encore demander à quoi nous sert un tel monde et pourquoi des choses dont l'existence nous blesse ou nous est indifférente ont pris pour nous la place de l'absolu néant. Toutefois, quelque justes que soient ces considérations, elles ne sauraient former en faveur de la loi des causes finales une preuve proprement dite : car, supposer que les choses doivent répondre aux exigences de notre sensibilité, ou que l'existence de ces mêmes choses n'a pu être déterminée que par notre intérêt, c'est évidemment prendre pour principe la loi même que l'on se propose d'établir. Nous ne pouvons pas supprimer par la pensée la liaison mécanique des phénomènes, et nous avons le droit de dire que cette liaison existe nécessairement,
parce que, pour nous, ce qui est absolument inconcevable est absolument impossible : nous ne pouvons pas davantage souhaiter que l'ordre et l'harmonie disparaissent de l'univers, mais nous sommes parfaitement libres de le concevoir, et l'horreur que nous inspire une telle hypothèse ne nous autorise pas à affirmer qu'elle ne sera jamais réalisée. Dire que notre sensibilité seule exige des phénomènes la finalité que nous leur attribuons serait donc avouer que cette finalité n'est susceptible d'aucune démonstration et que, si elle est pour nous l'objet d'un désir légitime, elle ne saurait être celui d'une connaissance nécessaire.
Mais, de ce que la loi des causes finales intéresse surtout notre sensibilité, il ne résulte nullement qu'elle soit étrangère à l'essence de la pensée ; et nous ne renonçons pas à établir que la pensée elle-même suppose l'existence de cette loi et l'impose, par conséquent, à la nature, quoique dans un autre sens et à un autre titre que celle des causes efficientes. Nous avons admis, en effet, que la pensée suppose l'unité de son objet, ou plutôt qu'elle n'est elle-même autre chose que cette unité ; et la liaison nécessaire des causes et des effets nous a paru jusqu'ici le seul moyen de réduire la diversité des phénomènes à l'unité de la pensée. Il faut avouer toutefois que nous n'avons obtenu par ce moyen qu'une unité incomplète et superficielle : car ce qui devient un, en vertu de cette liaison, ce ne sont
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pas les choses elles-mêmes, mais la série des places qu'elles occupent dans le temps et le mouvement de la pensée qui passe sans interruption de l'une à l'autre. Autre chose est, en effet, pour un phénomène, d'avoir sa place dans le temps et d'être ainsi une vérité et non une illusion, autre chose, de remplir cette place par une réalité qui lui soit propre et qui le distingue d'un phénomène purement possible. C'est cette réalité qui est, dans chaque phénomène, l'objet de la sensation : mais nous ne voyons pas encore comment elle pourrait être un objet de pensée, puisque la condition de la pensée est l'unité, et que chaque réalité nous est donnée par la sensation en dehors de toute relation avec les autres. Une pensée qui reposerait exclusivement sur l'unité mécanique de la nature glisserait donc en quelque sorte à la surface des choses, sans pénétrer dans les choses elles-mêmes : étrangère à la réalité, elle manquerait elle-même de réalité et ne serait que la forme vide et la possibilité abstraite d'une pensée. Il faut donc trouver un moyen de rendre à la fois la pensée réelle et la réalité intelligible ; et ce moyen ne peut être qu'une seconde unité, qui soit à la matière des phénomènes ce que la première est à leur forme et qui permette à la pensée de saisir par un acte unique le contenu de plusieurs sensations. Il est vrai que, si plusieurs sensations peuvent, en effet, coïncider dans une seule perception, nous n'avons pas cons-
cience d'embrasser par une seule perception la réalité tout entière : de sorte que, tandis que la première unité est, pour ainsi dire, adéquate à l'univers, la seconde semble toujours restreinte au petit nombre de phénomènes qui composent à chaque moment notre horizon sensible. Mais ce qui est vrai de nos perceptions distinctes ne l'est peut-être pas de nos perceptions confuses : non seulement, en effet, si l'on en croit Leibniz, no^s ne cessons jamais entièrement de percevoir ce que nous avons une fois perçu, mais nos perceptions futures sont en quelque sorte préformées dans nos perceptions présentes ; et, lorsque nous croyons passer d'un objet à un autre, nous ne faisons qu'éclairer tour à tour les différentes parties d'un tableau qui était déjà tout entier présent à la pensée. Maintenant plusieurs phénomènes ou, ce qui revient au même, plusieurs mouvements ne peuvent être l'objet d'une seule perception que s'ils sont harmoniques, c'est-à-dire s'il existe entre leurs vitesses et leurs directions des rapports faciles à saisir : car ce n'est qu'en appliquant à plusieurs choses une commune mesure que nous pouvons les percevoir comme une seule. Il en est de même des groupes de phénomènes qui correspondent à chacune de nos perceptions distinctes : pour que nous puissions les envelopper à leur tour dans une seule perception confuse, il faut qu'ils soient harmoniques à leur tour, ou plutôt qu'ils for-
ment une suite mélodique, dont le premier accord retentisse en quelque sorte jusque dans le dernier. La première uniîé de la nature était l'unité purement extrinsèque d'une diversité radicale : la seconde est, au contraire, l'unité intrinsèque et organique d'une variété dont chaque élément exprime et contient à sa manière tous les autres. Mais l'accord réciproque de toutes les parties de la nature ne peut résulter que de leur dépendance respective à l'égard du tout: il faut donc que, dans la nature, l'idée du tout ait précédé et déterminé l'existence des parties : il faut, en un mot, que la nature soit soumise à la loi des causes finales. Sans doute, cette preuve n'assure pas et ne pouvait pas assurer à la loi des causes finales le caractère de nécessité absolue qui n'appartient qu'à celle des causes efficientes : caria pensée peut tout concevoir, excepté son propre anéantissement, et le mécanisme universel, qui fait de chaque phénomène une vérité, suffit par cela même pour assurer son existence. Mais cette existence purement abstraite serait pour elle un état d'évanouissement et de mort; et qu'elle doive, au contraire, puiser dans son commerce avec la réalité la vie et le sentiment d'elle-même, c'est ce qu'elle n'hésite pas à décider par un acte, non de connaissance, mais de volonté.
Ce n'est pas seulement la pensée, c'est aussi la nature que la loi des causes finales fait passer d'une
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existence abstraite à une existence réelle ; et c'est dans la distinction de ces deux existences qu'il faut chercher la justification de celle que le sens commun a toujours établie entre nos connaissances et leurs objets. La seule existence que nous ayons jusqu'ici accordée à la nature consiste, en effet, dans la liaison nécessaire des phénomènes ; et, si cette existence est indépendante de notre sensibilité, il faut bien convenir qu'elle réside tout entière dans notre entendement. Nous ne sommes donc pas sortis de nous-mêmes et nous ne voyons même pas comment nous pourrions en sortir : car rien ne nous est donné en dehors des phénomènes, qui ne sont autre chose que nos sensations, et de leurs rapports, qui constituent notre propre pensée. Mais nous venons de reconnaître que les phénomènes ont entre eux deux sortes de rapports : des rapports de cause à effet, par lesquels ils forment dans le temps une série continue ; et des rapports de moyen à fin, sur lesquels repose l'unité harmonique et systématique de la nature. Or nous avons pu dire qu'un phénomène existe en tant qu'il dépend d'une cause qui le précède dans le temps, puisque l'existence d'un phénomène ne saurait être pour nous que la raison en vertu de laquelle ce phénomène doit apparaître à la conscience. Nous pouvons donc dire également que ce phénomène existe en tant qu'il concourt à réaliser une fin encore idéale : car cette fin est une nouvelle
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raison qui détermine la production du même phénomène, en veriu, non d'une nécessité absolue, mais d'un principe d'ordre et de convenance. Cette seconde définition de l'existence répond même mieux que la première à l'idée que l'on se fait généralement d'un être: car ce que l'on appelle de ce nom, surtout lorsqu'il s'agit d'un être vivant, est précisément un groupe de phénomènes qui gravitent en quelque sorte autour d'une fin commune. Ainsi la nature possède deux existences, fondées sur les deux lois que la pensée impose aux phénomènes : une existence abstraite, identique à la science dont elle est l'objet, qui repose soir la loi nécessaire des causes efficientes ; et une existence concrète, identique à ce qu'on pourrait appeler la fonction esthétique de la pensée, qui repose sur la loi contingente des causes finales. On ne peut donc pas dire que la nature soit absolument extérieure à la pensée, puisqu'elle serait alors pour nous comme si elle n'était pas : et, d'un autre côté, comme le mot pensée désigne surtout la fonction logique de notre esprit, on conçoit fort bien que la pensée ainsi entendue se distingue de la nature considérée comme objet de perception et dans son existence réelle. Mais ce n'est pas tout : tandis que le mécanisme de la nature remplit, par une évolution continue, l'infini du temps et de l'espace, la finalité de cette même nature se concentre, au contraire, dans une multitude de systèmes
distincts, quoique analogues les uns aux autres; et nous ne sommes, en tant qu'individu, que l'un de ces systèmes, qui doit à son organisation particulière la conscience réfléchie de lui-même et de ceux qui l'entourent. Ainsi, non seulement la nature s'oppose à la science comme une pensée concrète à une pensée abstraite, mais cette pensée se résout à son tour dans les pensées individuelles qui forment l'unité de chaque système; et, bien que chacune de ces pensées, comme le croyait Leibniz, représente, ou plutôt enveloppe réellement toutes les autres, elles n'en constituent pas moins, par la seule différence de leurs points de vue> autant de substances indépendantes, tour à tour sujet et objet de la conscience universelle. L'unité téléologique de chaque être, voilà, sans préjudice du mode d'intuition auquel nous pourrons être élevés dans une autre vie, le véritable noumène, dont les phénomènes ne sont que la manifestation et que nous saisissons dès à présent, non par une conception abstraite ou une sensation aveugle, mais par une perception sensible et intellectuelle tout ensemble. Peut-être faudrait-il aussi renverser le rapport des termes que nous avons empruntés à la langue de Kant et dire que, si l'unité mécanique de la nature est objective par rapport aux simples modifications de notre sensibilité, elle n'est encore que subjective par rapport à l'unité téléologique qui place l'existence des choses hors de
notre entendement et fait de la pensée un objet pour elle-même. Mais, quelques termes que Ton emploie, il est certain que la science proprement dite ne porte que sur les conditions matérielles de l'existence véritable, qui est en elle-même finalité et harmonie : et, puisque tout harmonie est un degré, si faible qu'il soit, de beauté, ne craignons pas dédire qu'une vérité qui ne serait pas belle ne serait qu'un jeu logique de notre esprit et que la seule vérité solide et digne de ce nom, c'est la beauté.
Mais nous pouvons aller plus loin encore : nous pouvons établir que l'existence abstraite, qui consiste dans la nécessité mécanique, a besoin elle-même de trouver un point d'appui dans l'existence concrète, qui n'appartient qu'à l'ordre des fins, et qu'ainsi la finalité n'est pas seulement une explication, mais la seule explication complète de la pensée et de la nature. Chaque phénomène, en effet, est déterminé mécaniquement, non seulement par tous ceux qui le précèdent dans le temps, mais encore par tous ceux qui l'accompagnent dans l'espace : car ce n'est qu'en vertu de leur causalité réciproque que plusieurs phénomènes simultanés peuvent être l'objet de la même pensée et faire partie du même univers. Or ces phénomènes sont, de part et d'autre, en nombre infini : car un premier phénomène dans le temps serait celui qui succéderait à un temps vide, de même qu'un dernier
phénomène dans l'espace devra: * être contigu, au moins d'un côte, à l'espace lui-même: mais le temps et l'espace ne peuvent être en deçà au au delà d'aucune chose, puisqu'ils ne sont point eux-mêmes des choses, mais de simples formes denohe intuition sensible. Il est évident, d'ailleurs, que la régression des effets aux causes doit remplir un passé infini, puisque chaque terme de cette régression n'a pas moins besoin que celui dont on part d'être expliqué par un précédent : l'explication mécanique d'un phénomène donné ne peut donc jamais être achevée, et une existence exclusivement fondée sur la nécessité serait pour la pensée un problème insoluble et contradicteurs Mais l'ordre des causes finales est affranchi de la contradiction qui pèse, en quelque sorte, sur celui des causes efficientes : car, bien que les diverses fins de la nature puiss3nt jouer l'une à l'égard de l'autre le rôle de moyens et que la nature tout entière soit peut-être suspendue à une fin qui la surpasse, chacune de ces fins n'en a pas moins en elle-même une valeur absolue et pourrait, sans absurdité, servir de terme au progrès de la pensée. Ce n'est donc que dans son progrès vers les fins que la pensée peut trouver le point d'arrêt qu'elle cherche vainement dans sa régression vers les causes proprement dites ; et, si toute explication doit partir d'un point fixe et d'une donnée qui s'explique elle-même, il est évident que la véritable explication
des phénomènes n'est pas celle qui descend des causes aux effets, mais celle qui remonte, au contraire, des fins aux moyens. Il n'y a, en effet, aucun inconvénient à remonter à l'infini de condition en condition, si l'on rattache chacune de ces conditions, non à celle qui la précède dans le temps, mais à celle qui la suit et qui l'exige : car on est toujours libre de s'arrêter dans la série de ces exigences, de même que, dans l'ordre du temps et de la causalité, on ne pousse que jusqu'où l'on veut la considération des effets d'une cause donnée. Sans doute, nous ne pouvons pas échapper à la loi des causes efficientes, ni oublier que la fin n'exige les moyens que parce qu'elle les suppose et ne les suppose que parce qu'ils la produisent : et, d'un autre côté, lorsqu'on voit le point de départ de cette production prétendue reculer à l'infini devant le regard de la pensée, on est bien obligé de convenir qu'elle n'est qu'une illusion de notre entendement, qui renverse l'ordre de la nature en essayant de le comprendre. Les vraies raisons des choses, ce sont les fins, qui constituent, sous le nom de formes, les choses elles-mêmes : la matière et les causes ne sont qu'une hypothèse nécessaire, ou plutôt un symbole indispensable, par lequel nous projetons dans le temps et dans l'espace ce qui est, en soi, supérieur à l'un et à l'autre. L'opposition du concret et de l'abstrait, de la finalité et du mécanisme, ne repose que sur la distinction de
nos facultés : une pensée qui pourrait renoncer à elle même pour se perdre, ou plutôt pour se retrouver tout entière dans les choses, ne connaîtrait plus d'autre loi que l'harmonie ni d'autre lumière que la beauté.
Ce n'est donc pas, comme nous l'avions cru, l'universelle nécessité, c'est plutôt la contingence universelle qui est la véritable définition de l'existence, l'âme de la nature et le dernier mot de la pensée. La nécessité réduite à elle-même n'est rien, puisqu'elle n'est pas même nécessaire ; et ce que nous appelons contingence, par opposition à un mécanisme brut et aveugle, est, au contraire, une nécessité de convenance et de choix, la seule qui rende raison de tout, parce que le bien seul est à lui-même sa raison. Tout ce qui est doit être, et cependant pourrait, à la rigueur, ne pas être : d'autres possibles, suivant Leibniz, prétendaient aussi à l'existence et ne l'ont pas obtenue, faute d'un degré suffisant de perfection : les choses sont à la fois parce qu'elles le veulent et parce qu'elles le méritent.
La loi des causes finales va maintenant nous fournir, sur la nature des phénomènes eux-mêmes, certaines indications, qui serviront peut-être à compléter celles que nous avons tirées de la loi des causes efficiente
Nous ne pouvons nous représenter que de trois manières le rapport qui s'établit, dans un système de phénomènes, entre la fin et les moyens : ou, en effet, la fin exerce sur les moyens une action extérieure et mécanique : ou cette action est exercée, non par la fin elle-même, mais par une cause qui la connaît et qui désire la réaliser : ou enfin les moyens se rangent d'eux-mêmes dans Tordre convenable pour réaliser la fin. La première hypothèse est absurde, puisque l'existence de la fin est postérieure dans le temps à celle des moyens ; la seconde est inutile et se confond avec la troisième : car la cause à laquelle on a recours n'est qu'un moyen, qui ne diffère pas essentiellement des autres et auquel on accorde, par une préférence arbitraire, la spontanéité qu'on leur refuse. Cette cause, dit-on, connaît la fin qu'elle réalise : mais ce n'est pas parce qu'elle la connaît qu'elle la réalise : l'objet de sa connaissance ne peut devenir le terme de son action que si elle se le représente comme un bien, et elle ne peut se le représenter comme un bien ']ue si cet objet sollicite son activité par lui-même et par un attrait indépendant de toute connaissance. Tout phénomène ou, ce qui revient au même, tout mouvement est donc le produit d'une spontanéité qui se dirige vers une fin : mais une spontanéité qui se dirige vers une fin est une tendance, et une tendance qui produit un mouvement est une force: tout phéno-
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mène est donc le développement et la manifestation d'une force. Cette nouvelle définition des phénomènes, loin de détruire celle que nous avons admise plus haut, achève de nous la faire entendre : car le mouvement lui-même ne subsiste que par la force, en vertu de laquelle le mobile sort à chaque instant de la place qu'il occupe pour entrer dans une autre. Il y a, en effet, dans tout mouvement deux choses qu'il est impossible de séparer et qu'il importe cependant de ne pas confondre : l'une est la production, en général, d'un mouvement, qui s'ajoute à la somme des mouvements antérieurs ; l'autre est la détermination particulière de ce mouvement à une certaine direction et à une certaine vitesse. Or nous avons bien expliqué pourquoi un mouvement qui succède à un autre doit conserver autant que possible la même direction et la même vitesse : mais pourquoi cette succession, sinon parce que chaque mouvement enveloppe une tendance à un mouvement ultérieur, et pourquoi cette tendance elle-même, sinon parce que chaque état de la nature ne s'explique que par celui qui le suit et son existence tout entière, que par un progrès continu dans l'harmonie et dans la beauté ? Le mouvement ne répond à la loi des causes effi cientes qu'en tant qu'il est toujours un et équivalent à lui-même : en tant qu'il est toujours divers et qu'il ne cesse d'offrir un nouvel objet à la pensée, il n'a
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plus rien de nécessaire ni de mécanique, mais il appartient exclusivement au dynamisme et à la téléologie de la nature.
Nous avons considéré plus haut les qualités secondes comme des modes du mouvement : nous devons les considérer maintenant, non comme des modes, mais comme des effets de la force : la première explication entraîne la seconde, qui, à son tour, complète la première. Si, en effet, ces qualités ne reposaient que sur le mouvement, il serait impossible de comprendre comment elles nous affectent par des sensations d'une intensité appréciable: car le mouvement est, en lui-même, un phénomène purement extensif, qui ne s'adresse qu'à notre imagination et qui n'appartient pas à l'ordre de la qualité, mais à celui de la quantité. Il faut donc, ou que ces sensations, en tant que telles, n'aient aucun fondement hors de nous, ou qu'il y ait quelque chose d'intensif dans les phénomènes dont elles procèdent : mais ce quelque chose ne peut être que l'action d'une force, et cette action ne peut s'exercer que sur une autre force, qui agit à son tour sur la première. Toute sensation est la conscience, au moins indirecte, du conflit de deux forces : mais nous avons une conscience directe de ce conflit lorsque nous déployons un effort volontaire, soit pour produire un mouvement et surmonter une résistance, soit pour résister nous-mêmes au mouve-
ment d'un corps qui pousse ou entraîne le nôtre. Nous percevons alors tout à la fois le mouvement par le mouvement et la force par la force ; et nous nous trouvons en présence d'un monde qui nous est, pour ?ansi dire, deux fois extérieur, puisque notre propre force ne nous paraît pas moins distincte des forces étrangères que toutes ces forces ensemble de nousmêmes et de notre pensée. Le sens commun a donc raison, non seulement contre l'idéalisme vulgaire, mais encore contre ce qu'on pourrait appeler l'idéalisme mathématique de Descartes : le véritable monde ne se compose ni de pures sensations ni môme d'idées claires, mais d'actions physiques et réelles, dont le mouvement n'est que la mesure et dont tout le reste n'est que l'apparence. Mais un monde de réalités physiques n'est pas un monde d'entités métaphysiques : la force n'est pas plus une chose en soi que le mouvement, ou plutôt la force et le mouvement ne sont que les deux faces opposées du même phénomène, saisi par le même sens, d'un côté sous la forme du temps et de l'autre sous celle de l'espace. Nous ne connaissons d'autre existence absolue que la double loi des causes efficientes et des causes finales: mais nous ne pouvons comprendre la finalité que si elle se réalise dans la tendance au mouvement, de même que nous ne pouvons nous représenter la nécessilè que sous ia figure du mouvement lui-même.
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Entre l'unité cxtensive de la pensée et la diversité des apparences sensibles il fallait un moyen terme, et nous l'avons trouvé dans le mouvement : entre celte même diversité et l'unité intensive de la pensée il en fallait un second, et nous venons de le trouver dans la force.
Dans une nature où tout est à la fois nécessité et finalité, mouvement et tendance, le mécanisme physiologique n'exclut pas la vie, et la liberté peut se concilier avec le déterminisme des actions humaines.
Un être vivant, à ne le considérer que du dehors, est un corps organisé, c'est-à-dire composé de parties hétérogènes dont chacune concourt, par un genre particulier de mouvements, à la conservation du tout. L'organisation n'est donc qu'une forme de la finalité : mais, si la finalité est, dans tous les phénomènes, le ressort caché du mécanisme, il n'y a rien dans la formation d'un organisme qui excède le pouvoir ordinaire de la nature et qui exige l'intervention d'un principe spécial. Dira-t-on qu'il y a un abîme entre un caillou informe et le plus humble des végétaux? Sans doute : mais ce caillou n'est pas un être complet: ce n'est qu'un fragment détaché de l'une des couches qui composent l'écorce de notre globe ; ce globe fait partie à son tour d'un système planétaire, et qui sait si un tel système n'est pas une ébauche et un rudiment d'organisme ? Nous
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ne prétendons, du reste, ni combler l'intervalle qui sépare la matière brute de la matière vivante, ni expliquer comment la nature a réussi à le franchir : mais nous n'hésitons pas à affirmer qu'elle devait le franchir, et qu'elle devait même créer une hiérarchie d'organismes analogue, sinon semblable, à celle que nous connaissons. La loi des causes finales exige, en effet, de la part des phénomènes, non un degré quelconque, mais le plus haut degré possible d'ordre et d'harmonie : or le progrès de l'organisation consiste précisément dans la multiplicité croissante des mouvements qui composent un seul système et que nous embrassons dans une seule perception. Mais la vie a un caractère plus intérieur et, en quelque sorte, plus spirituel que l'organisation : elle consiste surtout, ce semble, dans la tendance de chaque organe à remplir la fonction qui lui est assignée et c'est cette tendance que l'on croit expliquer en la réalisant, sous le nom de force vitale, dans un principe distinct de l'organisme. Or nous savons déjà que tout phénomène est le produit d'une force : nous sommes donc tout prêts à reconnaître dans les phénomènes vitaux l'action d'une force vitale : nous ne contestons même pas l'unité de cette force, et cependant nous croyons qu'elle n'est pas substantiellement distincte des forces motrices qui agissent dans chacune des molécules vivantes. Si, en effet, la force était une chose en soi,
il serait contradictoire de se la représenter comme une et multiple à la fois : mais, si elle n'est que la tendance du mouvement vers une fin, on peut admettre sans contradiction qu'il y a dans l'univers autant de forces que de mouvements et que plusieurs mouvements qui tendent vers une seule fin sont l'expression d'une seule force. C'est ainsi que l'on peut concilier, dans l'explication des phénomènes célestes, la théorie de l'impulsion avec celle de l'attraction universelle ; c'est ainsi que l'on peut maintenir la hiéiarchie entière des forces chimiques et vitales, à titre, non d'entités, mais d'idées directrices et de désirs efficaces de la nature. Mais chacune de ces forces n'en subsiste pas moins réellement et en elle-même : elles ne sont point les résultantes de plus en plus complexes d'un certain nombre de forces simples, car cette simplicité prétendue n'est que le terme imaginaire d'une résolution indéfinie, et il n'y a pas plus d'atomes de force que d'atomes d'étendue. Ce ne sont pas les puissances supérieures de la nature qui résultent de l'union accidentelle des puissances inférieures : ce sont, au contraire, les secondes qui sont contenues éminemment dans l'unité essentielle des premières et qui ne s'en dégagent que par une sorte de morcellement ou, pour mieux dire, de réfraction.
Cependant la vie présente, au moins sous sa forme
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la plus élevée, un troisième caractère : ranimai se perçoit lui-même, il perçoit plus ou moins distinctement les êtres qui l'entourent : n'a-t-il donc pas une âme, qui s'oppose à la fois à son propre corps et aux corps étrangers, ou peut-on, sans absurdité, accorder à la matière le plus faible degré de conscience ? La réponse est bien simple : le mouvement développé dans l'étendue n'a pas conscience de luimême, parce qu'il est, pour ainsi dire, tout entier hors de lui-même : mais le mouvement concentré dans la force est précisément la perception, telle que l'a définie Leibniz, c'est-à-dire l'expression de la multitude dans l'unité. On pourrait donc soutenir qu'il n'y a pas de force qui ne se perçoive elle-même, en percevant le mouvement qu'elle engendre : mais l'existence de la perception proprement dite paraît attachée à deux conditions particulières, que la nature n'a réalisées que par degrés et l'une après l'autre. Il faut d'abord que la force et le mouvement, au lieu de se disperser dans le temps et dans l'espace, se rassemblent dans un certain nombre de systèmes ; et il faut ensuite que le détail de ces systèmes se ramasse encore en se réfléchissant dans un petit nombre de foyers, où la conscience s'exalte par une sorte d'accumulation et de condensation. Dira-t-on que, lors même que chacune des forces qui composent un centre nerveux serait douée de conscience,
il est impossible de comprendre comment toutes ces consciences isolées se confondent en une seule? Ce serait oublier encore une fois que la force n'est pas une chose en soi et que, si Ton peut dire qu'il y a plusieurs forces là où il y a plusieurs mouvements, il est également juste de dire qu'il n'y en a qu'une là où il n'y a qu'un système et qu'une idée de la nature. Nous sommes donc parfaitement libres d'admettre que la conscience réside dans une force unique et de donner même à cette force le nom d'âme : mais nous ne devons pas oublier que ce nom ne désigne que l'unité dynamique de l'appareil perceptif, de même que la vie proprement dite n'est que l'unité dynamique de l'organisme tout entier. Cette âme n'en est pas moins, même chez les animaux inférieurs, profondément distincte du corps : car, non seulement elle concentre à chaque instant dans son unité tout le détail de leurs mouvements organiques, mais, en mêlant à l'obscure conscience de leur état présent une conscience plus obscure encore de leurs états passés, elle leur donne comme une seconde vie, qui recueille et conserve tout ce qui s'écoule de la première. Mais à mesure que l'appareil perceptif devient plus ferme et plus délicat, l'âme étend, avec la sphère de son action, celle de son existence : les images distinctes des objets extérieurs se combinent, dans une proportion toujours croissante, avec les impres-
sions confuses qui procèdent des viscères, de sorte que Ton peut dire des animaux les plus parfaits qu'ils existent à la fois en eux-mêmes et dans tout ce qui les entoure. Dans l'homme, la nature fait un pas de plus : en substituant à un jeu d'images trop borné et trop assujetti aux influences organiques des signes toujours disponibles, et qui suffisent pour représenter tous les êtres parce qu'ils n'en représentent que les caractères généraux, elle achève de dégager l'âme du corps pour la répandre en quelque façon sur tout l'univers. Sans doute, cette âme, identique aux choses qu'elle représente et qui n'est, suivant la pensée d'Aristote, que la forme des formes, n'est pas celle pour laquelle nous espérons un avenir éternel : mais cette sublime espérance ne peut se justifier que par des considérations morales, qui sont absolument étrangères à l'objet de cette étude.
C'est aussi en dehors de toute considération morale que nous essaierons de concilier la liberté, dont chacun de nous a conscience dans la poursuite des biens sensibles, avec le déterminisme, sans lequel l'homme cesserait d'être une partie de la nature. Cette conciliation est, du reste, préparée par celle que nous venons d'établir entre le mécanisme et la vie : car on pourrait dire que la nature fait preuve d'une sorte de liberté chaque fois qu'elle produit, dellc-môme et sans modèle une nouvelle forme orga-
nique. Il y a aussi quelque chose de libre dans l'art que déploient un grand nombre d'animaux pour construire leur demeure ou surprendre leur proie : mais on ne peut pas dire que cette liberté leur appartienne, parce que la nature a formé pour eux, et une fois pour toutes, le plan d'après lequel ils travaillent. La liberté semble consister, en effet, dans le pouvoir de varier ses desseins et de concevoir des idées nouvelles ; et la loi des causes finales exigeait absolument qu'il existât une telle liberté, puisque l'unité systématique de la nature ne pouvait se réaliser que par une suite d'inventions originales et de créations proprement dites. Seulement il y a dans la nature deux sortes d'idées : il y en a, comme celles que l'on a appelées organiques, qui sont des êtres en même temps que des idées et qui produisent elles-mêmes, par une action immédiate et intérieure, la forme sous laquelle elles se manifestent. Il y en a d'autres, au contraire, qui sont de pures idées et qui se bornent à diriger l'action d'un être dans lequel elles résident: telle est, par exemple, l'idée du nid, qui n'existe par elle-même que dans l'imagination de l'oiseau et qui n'est que la règle des mouvements par lesquels il la réalise dans une matière étrangère. Or, tant que l'homme n'a pas paru sur la terre, la nature se montre surtout prodigue d'idées réelles, c'est-à-dire qu'elle crée une immense variété d'espè es végétales et
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animales, tandis qu'elle ne donne à chacune de ces dernières qu'un petit nombre de types d'action à peu près invariables, qui composent ce que l'on appelle son instinct. Mais l'avènement de l'humanité renverse le rapport de ces deux sortes d'idées: car, d'une part, nous ne voyons plus naître aucune espèce nouvelle et, de l'autre, le privilège de notre intelligence est d'inventer à son tour et de concevoir un nombre infini de pures idées, que notre volonté s'efforce ensuite de réaliser au dehors. L'oiseau ne construit que son nid, qui est une sorte deprolongement de son propre corps : l'homme change la face de la terre et fabrique pour son service des corps analogues au sien, qu'il anime d'une sorte de vie empruntée et artificielle. Mais ce qu'il y a de plus remarquable, c'est que ses idées ne se rapportent pas toutes à sa conservation : celles de ses œuvres auxquelles il attache le plus de prix sont précisément celles qui le surpassent, en quelque sorte, et qui lui présentent l'image embellie de ses traits ou de ses actions. La fécondité de la nature se retrouve donc tout entière, quoique sous une autre forme, dans la liberté de l'homme; et cette transformation est un progrès en même temps qu'une décadence, puisqu'il était réservé au travail superficiel de l'homme d'introduire dans les choses un degré d'harmonie et de beauté qui manquait encore aux œuvres vivantes do la nature. Mais, si la
nature n'a eu qu'à laisser agir les lois du mouvement pour varier à l'infini la constitution intérieure des êtres qu'elle a créés, pourquoi l'homme ne pourrait-il, sans déroger à ces mêmes lois, varier ses actes extérieurs et la forme qu'il imprime aux corps qui l'entourent?
On trouvera peut-être que cette explication de la liberté ne répond guère à la définition que l'on en donne ordinairement : mais il n'est pas difficile de montrer que cette définition est fausse et que, faute de voir la liberté où elle est, on la cherche où elle n'est pas et où elle ne peut pas être. Le miracle de la nature, en nous comme hors de nous, c'est l'invention ou la production des idées ; et cette production est libre, dans le sens le plus rigoureux du mot, puisque chaque idée est, en elle-même, absolument indépendante de celle qui la précède et naît de rien, comme un monde. Maintenant il est certain que l'homme ne se trouve pas, à l'égard des idées qu'il produit, dans la même situation que les animaux à l'égard de celles que la nature leur a données : car ces derniers n'ont, pour chaque genre d'action, qu'un type dont ils ne s'écartent jamais et qu'ils réalisent, non par une volonté réfléchie, mais sous l'influence d'une sorte de fascination. L'homme seul veut avant d'agir, parce que seul il peut, à l'aide du langage, se représenter distinctement son action future ; et il ne
veut qu'après avoir délibéré, c'est-à-dire comparé plusieurs manières d'agir également possibles, parmi lesquelles il choisit celle qui lui semble la meilleure. Or c'est dans ce choix, ou dans la volonté qui en est inséparable, que la plupart des philosophes placent aujourd'hui la liberté ; et cette liberté consiste, suivant eux, en ce que la volonté détermine l'action qui la suit sans être déterminée elle-même par la délibération qui la précède. Nous avons déjà rejeté, au nom de l'expérience, l'hypothèse d'un choix arbitraire qui rendrait la délibération inutile et la volonté déraisonnable : mais cette erreur psychologique, insoutenable si on la considère en elle-même, emprunte toute sa force à une erreur métaphysique, qu'il est beaucoup plus difficile de déraciner. On trouve que les idées sont quelque chose de trop subtil pour subsister en elles-mêmes et pour susciter par ellesmêmes l'action qui les réalise : on fait donc de la volonté une substance, ou du moins la faculté d'une substance, dont elles ne sont que l'accident et qui produit, à titre de cause efficiente, ce qu'on les déclare incapables de produire à titre de causes finales. On convertit ainsi dans l'homme et, par une irrésistible analogie, dans le reste de l'univers, la finalité en mécanisme ; et l'on viole en même temps la loi fondamentale du mécanisme, puisqu'on attribue à la volonté le pouvoir de commencer une
série de phénomènes qui ne se rattache à aucune autre. La volonté, telle que nous l'avons définie, n'est ni une chose en soi, ni même une puissance concrète et active : elle n'est que la réflexion d'une tendance sur elle-même, et c'est par une sorte d'idolâtrie de l'entendement que l'on cherche dans cette réflexion le principe de l'action qu'elle éclaire. Nous pouvons bien éprouver une sorte de conflit entre plusieurs tendances, mais nous n'avons pas besoin de le terminer par une décision arbitraire: ce n'est pas seulement en nous que les possibles luttent pour parvenir à l'existence et le discours intérieur, qui les distingue et qui les compare, ne prononce pas entre eux plus sûrement que la sagesse muette de la nature. L'invention seule est libre, parce qu'elle ne dépend que d'elle-même et qu'elle décide de tout le reste ; et ce qu'on appelle notre liberté est précisément la conscience de la nécessité en vertu de laquelle une fin conçue par notre esprit détermine, dans la série de nos actions, l'existence des moyens qui doivent à leur tour déterminer la sienne.
Ainsi l'empire des causes finales, en pénétrant, sans le détruire, dans celui des causes efficientes, substitue partout la force à l'inertie, la vie à la mort et la liberté à la fatalité. L'idéalisme matérialiste, auquel nous nous étions un instant arrêtés, ne représente que la moitié, ou plutôt que la surface des
choses : la véritable philosophie de la nature est, au contraire, un réalisme spiritualiste, aux yeux duquel tout être est une force et toute force une pensée qui tend à une conscience de plus en plus complète d'ellemême. Cette seconde philosophie est, comme la première, indépendante de toute religion : mais, en subordonnant le mécanisme à la finalité, elle nous prépare à subordonner la finalité elle-même à un principe supérieur et à franchir par un acte de foi morale les bornes de la pensée en même temps que celles de la nature.
ET
Le nom de psychologie est récent, mais les questions et les recherches dont ce nom réveille l'idée sont aussi anciennes que la philosophie et ne pouvaient manquer d'y occuper de bonne heure une place considérable. La philosophie, en effet, a toujours voulu être la science de toutes choses : or la vie, le sentiment, la pensée sont des choses ou, si on l'aime mieux, des faits aussi réels que les mouvements des astres ; et, si ces faits ne se produisent pas dans l'espace, à côté et en dehors des choses matérielles, ils constituent pour beaucoup d'entre elles une sorte d'existence intérieure, qui n'a pas moins d'intérêt aux yeux du philosophe que leur existence extérieure et visible. De plus, puisque la philosophie se propose d'expliquer toute la réalité, il faut bien qu'elle en cherche la dernière raison dans quelque chose qui ne
soit plus réel et qui soit, par conséquent, une pure idée: or nous trouvons en nous-mêmes certaines idées très générales qui nous semblent, en effet, dominer et expliquer toutes choses: il est vrai que nous pouvons douter si ces idées sont antérieures ou postérieures aux choses, si elles en sont le modèle ou la copie : mais, ce qui n'est pas douteux, c'est que, s'il y a une raison idéale des choses et si cette raison nous est accessible, c'est en nous-mêmes que nous devons la chercher. Depuis Platon jusqu'à Descartes la partie la plus élevée de la psychologie n'a fait qu'un avec la métaphysique.
Il importe peu de savoir à qui la psychologie doit le nom qu'elle porte aujourd'hui : mais c'est certainement à M. Cousin qu'elle doit le rôle prépondérant qu'elle joue, sous ce nom, dans la philosophie française. M. Cousin, au début de sa carrière, se proposa une double tâche : il voulut à la fois créer, ou du moins organiser définitivement l'étude expérimentale des faits de conscience et faire de cette étude une sorte d'introduction aux autres parties de la philosophie et, en particulier, à la métaphysique. Il admettait, avec tout le xviii6 siècle, que nous ne pouvons connaître immédiatement que des faits : mais il croyait en même temps que l'étude des faits de conscience avait une tout autre portée et pouvait nous ouvrir sur la nature des choses de tout autres perspectives que
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celle des phénomènes du monde extérieur. Là où Condillac n'avait vu qu'un genre de faits : la sensation, il en distingua trois, les « faits sensibles », les « faits volontaires » et les « faits rationnels » : et ces deux derniers genres de faits furent pour lui quelque chose de très différent de ce que les sciences d'observation entendent ordinairement par ce mot. Dans les « faits volontaires », il crut saisir la volonté libre, pouvoir permanent, condition et sujet de toute conscience, qui constitue en nous la personne ou le moi : dans les « faits rationnels », la conscience lui parut s'élever, en quelque sorte, au-dessus d'elle-même et s'identifier avec la raison ou la vérité absolue, telle qu'elle existe à la fois en Dieu et dans l'univers. Une fois parvenu à cette hauteur, rien n'empêchait M. Cousin de renouveler, ou même de dépasser les hardiesses de l'ancienne métaphysique : un instant, il crut avoir démontré, par la méthode de Condillac, la philosophie de Schelling ; plus tard il se réduisit, sur les choses supra-sensibles, à cet ensemble d'affirmations et de croyances que l'on est convenu de désigner par le nom de spiritualisme. Mais il y a deux points sur lesquels il n'a jamais varié et dans lesquels se résume toute sa pensée : nécessité de commencer l'étude de la philosophie par le psychologie et possibilité de passer, par la théorie de la raison, de la psychologie à la métaphysique.
La science organisée par M. Cousin n'a pas cessé, après lui, d'être cultivée avec ardeur : mais des divergences notables se sont produites entre ses disciples et d'autres philosophes contemporains sur les limites, les procédés et surtout les résultats de cette science. Par faits de conscience, M. Cousin entendait ceux dont nous avons, ou du moins dont nous pouvons avoir une conscience réfléchie, comme une pensée ou une volonté : on s'est demandé si la psychologie ne devait pas étendre ses recherches à tous les phénomènes qui modifient, à un titre et à un degré quelconque, l'état interne d'un être vivant. L'observation recommandée par M. Cousin était exclusivement le retour du sujet pensant sur lui-même : on a cru que l'observation extérieure et indirecte, aidée elle-même par l'étude des cas extrêmes et morbides, par la comparaison des races humaines et des espèces animales, permettrait, d'une part, de saisir des phénomènes qu'aucune réflexion n'aurait jamais pu atteindre, de l'autre, de donner à la psychologie le caractère de précision scientifique qui lui avait trop longtemps manqué. Enfin, contre la doctrine psychologique de M. Cousin, s'est élevée peu à peu une doctrine nouvelle, ou plutôt celle-là même qu'il avait abattue s'est relevée, plus riche de faits et plus hardie dans ses hypothèses. La vie intérieure de l'homme s'est réduite encore une fois à la sensation, devenue elle-même la
simple conscience d'un état organique: la volonté n'a plus été que la conscience d'un mouvement réflexe, la pensée, que le rapport de deux ou plusieurs sensations, la raison, qu'un résumé ou un extrait de l'expérience sensible.. La psychologie a renoncé à chercher parmi les phénomènes de conscience des principes capables de nous conduire hors de la sphère des phénomènes ; et, comme ces principes, s'ils existent, ne peuvent exister que dans la conscience, en rompant tout lien avec la métaphysique, elle a sapé la base de toute métaphysique. La méthode empruntée par M. Cousin au xvme siècle a fini par nous ramener, assez logiquement peut-être, à la philosophie du xviii0 siècle.
Nous allons essayer de résumer, avec toute l'impartialité possible, les conclusions énoncées au nom de la même méthode par les deux psychologies rivales : nous nous demanderons ensuite jusqu'à quel point il serait possible de transformer et d'élargir, et ces conclusions elles-mêmes, et la méthode qui y conduit.
La doctrine psychologique fondée par M. Cousin et encore enseignée aujourd'hui par ses disciples peut se résumer, croyons-nous, dans les affirmations suivantes :
i° Nous observons en nous-mêmes certains faits d'un genre particulier, que nous appelons pensées, sentiments, volontés, qui ne se développent pas dans l'espace et ne sont visibles qu'à la conscience. L'existence de ces faits est aussi certaine, plus certaine môme que celle des phénomènes du monde extérieur : car la connaissance que nous en avons est immédiate, tandis que nous ne connaissons les objets extérieurs que par l'intermédiaire de nos sensations. Il est possible que plusieurs de ces faits, ou même tous soient en rapport avec certains états de notre organisme: mais ils n'en sont pas moins distincts des phénomènes organiques auxquels ils correspondent, et l'étude exclusive de ces derniers ne nous en aurait jamais donné la moindre idée. Les faits de conscience forment, en un mot, un monde à part, et la science de ces faits doit être distincte de toutes les autres sciences, y compris la physiologie.
2° Les faits de conscience, à l'exception toutefois des « faits volontaires », sont soumis à des lois analogues à celles qui régissent le monde extérieur. Nous pouvons découvrir ces lois par le même procédé que les autres lois de la nature, c'est-à-dire en observant les faits et en remarquant ce qu'il y a de régulier dans leur succession. Nous rapportons, en général, les faits de conscience à certaines propriétés durables de notre être, que nous appelons facultés : mais, dans le
cas particulier des « faits volontaires », nous saisissons directement la cause productrice en même temps que l'effet produit : nous avons conscience de notre volonté comme d'une puissance active, et c'est à l'image de cette puissance que nous nous représentons nos autres facultés.
3° Notre volonté est libre. Nous ne voulons jamais sans motifs, mais ce n'est pas le motif le plus puissant par lui-même qui entraîne notre volonté : c'est, au contraire, notre volonté qui, en se décidant pour l'un des motifs, lui donne la prépondérance sur les autres. Cette décision détermine en nous une nouvelle série d'états de conscience, mais elle n'est pas déterminée elle-même par l'état qui la précède : elle tire directement son origine de notre puissance absolue de vouloir. Nous avons conscience à la fois, et de notre volonté, et de notre décision, et de la liberté avec laquelle l'une procède de l'autre.
4° Non seulement notre volonté agit dans la production de nos actes libres, mais encore elle réagit incessamment, par l'attention, sur nos sentiments et nos pensées. D'un autre côté, elle est idenlique à elle-même, et nous avons conscience de son identité pendant toute la durée de notre vie. Elle devient ainsi le centre fixe, le sujet durable auquel nous rapportons, à un titre ou à un autre, tous les modes de notre existence intérieure. Dans l'absolu et aux yeux
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de Dieu, nous sommes une substance, semblable aux autres substances de la nature : pour nous-mêmes et aux yeux de la conscience, nous sommes un sujet actif et libre, une personne, un moi.
5° Nous avons des connaissances qui ne dérivent pas exclusivement de l'expérience et qui sont dues, au moins en partie, à une faculté spéciale appelée raison. Tels sont les jugements par lesquels nous affirmons que tout phénomène suppose une cause et une substance : car l'idée de substance ne nous vient ni des sens ni de la conscience, et, si la conscience nous apprend que nous sommes une cause, elle ne nous apprend pas qu'il y ait au monde d'autres causes que nous. Tel est encore le jugement par lequel nous affirmons que tous les phénomènes sont soumis à des lois : car, si l'expérience témoigne d'une certaine régularité dans le cours de la nature, la raison seule prononce que cette régularité s'étend à tous les phénomènes, sans exception possible, au moins dans le monde physique. Tous nos jugements rationnels, quel qu'en soit l'objet, sont universels et nécessaires et se distinguent, par ce double caractère, de nos jugements empiriques.
6° Les connaissances que nous devons à notre raison ne sont pas seulement vraies à nos propres yeux : elles correspondent à des vérités qui existent hors de nous et dans la nature des choses. Sans doute,
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lorsque nous réfléchissons sur ces connaissances el que nous nous les approprions en quelque sorte par cette réflexion, nous pouvons nous demander si leur vérité n'est pas renfermée tout entière en nousmêmes : mais leur caractère primitif est d'être spontanées et impersonnelles ; et, sous cette forme, elles ont le privilège de nous transporter hors de notre propre conscience et de nous faire entrer en communication avec la raison universelle. Nous n'avons donc aucun motif de douter de la valeur objective de nos connaissances rationnelles, et ce doute, purement spéculatif, est, en effet, démenti par la croyance irrésistible de tous les hommes.
Spiritualité et liberté en nous, raison en nous et hors de nous, tel pourrait être le résumé de ce résumé et de toute la psychologie de M. Cousin.
Tout ce que M. Cousin affirmait au nom de l'expérience intérieure, une nouvelle psychologie le nie au nom de cette même expérience. Nous allons opposer successivement chaque négation à l'affirmation correspondante, mais en renversant Tordre que nous avons suivi tout à l'heure.
G0 Comment , d'abord, dans une science qui n'a pour objet que les faits de conscience, peut-il être question
de vérités situées hors de notre esprit et d'actes par lesquels nous sortons de nous-mêmes pour les atteindre ? Ou nous avons conscience de ces actes et de ces vérités, et cette conscience les frappe du caractère de subjectivité dont on voulait les affranchir : ou nous n'en avons pas conscience, et ils sont alors pour nous comme s'ils n'étaient pas. Dira-t-on qu'il faut bien que nos connaissances rationnelles correspondent à un objet extérieur, puisque autrement elles n'auraient pas plus de valeur objective que des rêves ? Nous répondrons que cet argument est fondé sur une équivoque : il faut assurément, pour qu'une connaissance soit vraie, qu'elle se rapporte à un objet distinct d'elle, mais il n'est pas nécessaire que cet objet soit transcendant et extérieur à notre esprit : il faut, au contraire, qu'il tombe lui-même sous les prises de notre conscience afin que nous puissions vérifier, en la confrontant avec lui, la connaissance qui le représente. En fait, l'objet commun de toutes nos pensées, c'est le monde des phénomènes ou de Vexpérience : une pensée est vraie pour nous quand <slle est l'expression d'un événement réel ; elle est fausse quand nous ne pouvons trouver dans le monde sensible aucune réalité à laquelle elle corresponde. Supposons donc avec M. Cousin que nous possédions certaines connaissances a priori: la valeur objective de ces connaissances ne pourra consister,
comme celle de toutes les autres, que dans leur accord avec les phénomènes : seulement, tandis que nos connaissances se règlent ordinairement sur leurs objets, il faudra, si celles dont on parle sont véritablement a priori, que ce soient, au contraire, les phénomènes qui se règlent sur elles. C'est précisément ainsi que Ta entendu Kant, lorsqu'il a entrepris d'établir, et non, comme on l'a cru, de détruire la valeur objective des principes de notre entendement : quant à ce qui est de savoir si ces principes correspondent à des vérités transcendantes, c'est une question qu'il est probablement inutile de poser et qui dépasse, en tout cas, les limites de la psychologie.
5° Est-il même permis d'affirmer au nom de l'observation intérieure l'existence d'une classe particulière de connaissances a priori*! Ces connaissances, dans la psychologie de M. Cousin, sont de deux sortes : les unes, comme le « principe de substance » et le « principe de cause », sont relatives à des choses en soi ; les autres, comme le principe d'induction, ont leur objet dans le monde des phénomènes. Or il nous semble que les premières, si elles existent réellement dans notre esprit, méritent le nom de croyances plutôt que celui de connaissances : il est possible, fcn effet, qu'elles correspondent à des objets, mais il nous est impossible de nous en assurer, puisque ces objets sont situés, par hypothèse, hors
de la sphère de notre conscience. Un jugement comme le principe d'induction peut, au contraire, prétendre au titre de connaissance, car il ne tient qu'à nous de nous assurer que les choses se passent dans la nature conformément à ce principe : mais cette connaissance doit elle être dite a priori ou a posteriori ? Admettez-vous, avec Kant,que l'esprit dicte des lois à la nature et qu'il suffit qu'un principe soit posé dans notre entendement pour que les phénomènes soient obligés de s'y conformer ? Dites alors, vous le pouvez, que le principe d'induction nous fait connaître a priori l'ordre qui règne dans l'univers : mais avouez du moins que l'influence que vous attribuez à ce principe sur la marche des choses n'est pas un objet d'observation psychologique. Admettez-vous, au contraire, que nous commençons par affirmer le principe d'induction au nom de la raison et que nous apprenons ensuite, par une expérience de tous les jours, que la nature ne manque jamais d'y obéir ? Alors vous convenez que c'est l'expérience qui donne à ce principe sa valeur objective et que, s'il existe a priori dans notre esprit, il n'acquiert qu'a posteriori le titre et le rang de connaissance. Mais quelle apparence y a-t-il que la raison affirme ce qu'elle est incapable d'établir et qu'un principe qui tire sa valeur de l'expérience n'en tire pas également son origine ? Direz-vous que nous appliquons ce principe à tous les phénomènes sans
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exception ? Quoi d'étonnant, si nous n'avons jamais vu aucun phénomène y déroger ? Direz-vous qu'il s'impose à notre esprit avec une force irrésistible ? Ici encore il y a une équivoque : car, si cette force est absolument irrésistible, nous vous accordons qu'elle ne peut pas être le résultat d'une expérience, quelque prolongée qu'elle soit : mais comment décider par le témoignage de la conscience si une tendance de notre esprit est absolument ou relativement irrésistible ? Comment aussi s'assurer qu'un jugement qui paraît devancer notre expérience personnelle n'a pas sa racine dans l'expérience de l'humanité, accumulée pendant des siècles et incorporée en quelque sorte à notre organisme cérébral ? Nous n'avons donc aucun motif pour admettre, sous le nom de raison, une faculté originale, à moins que cette faculté ne soit celle de porter sur les choses en soi des jugements dont la valeur et l'existence même échappent à toute discussion.
4° Il est certain que nous nous regardons comme une seule et même personne à toutes les époques de notre vie : mais cette identité que nous nous attribuons suppose-t-elle nécessairement en nous l'existence d'un élément fixe, d'un moi réel et durable? Remarquons d'abord que les faits déposent formellement contre cette dernière hypothèse. Un homme qui dort n'a pas de moi, ou n'a qu'un moi imaginaire qui
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s'évanouit à son réveil; un coup à la tête suffit, en paralysant le souvenir, pour creuser entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier un abîme infranchissable; on connaît enfin le cas de certaines malades pourvues de deux moi qui alternent en elles et dont un seul connaît l'existence de l'autre. Admettons, d'ailleurs, que nous ayons, comme on l'assure, conscience de notre liberté et que ce soit cette liberté qui constitue notre moi : il est évident qu'un tel moi n'aura aucun caractère individuel qui nous permette de le distinguer du moi d'autrui et de le reconnaître pour le même d'une époque de notre vie à une autre. Dire que nous rapportons nos états internes à notre moi reviendra exactement à dire que nous les rapportons à un moi ou à un sujet en général ; et si, par quelque opération surnaturelle, le moi d'un autre homme venait à être mis à la place du nôtre, il nous serait, dans cette hypothèse, absolument impossible de nous en apercevoir. Il n'y a que deux choses qui établissent, en fait, notre identité à nos propres yeux : la permanence de notre caractère et l'enchaînement de nos souvenirs. Nous avons une manière particulière de réagir sur nos impressions, un indice, pourrait-on dire, de réfraction morale, qui affecte tous nos états internes et qui leur imprime notre marque personnelle : aussi n'hésitonsnous pas à nous reconnaître dans un état passé qui porte encore cette marque et dont le souvenir a con-
servé, pour ainsi dire, la teinte caractéristique de notre conscience. De plus, nos souvenirs forment, au moins pour la partie la plus récente de notre vie, une chaîne continue : nous voyons notre état actuel naître d'un précédent, celui-ci d'un état antérieur, et ainsi de suite : la conscience s'étend ainsi de proche en proche dans le passé et se l'approprie à mesure qu'elle le rattache au présent. Mais le passé, en s'éloignant, se disjoint et se décolore : nous avons alors recours à ce qu'on pourrait appeler la liaison objective de nos souvenirs : nous nous disons que telle scène qui, en elle-même, nous semble un rêve doit cependant faire partie de notre histoire, parce qu'elle s'explique parfaitement par ce qui précède et est nécessaire elle-même pour expliquer ce qui suit. Nous rentrons ainsi indirectement en possession de notre passé, mais nous nous y voyons comme du dehors et sans nous y sentir : enfin, là où tout point d'attache et, à plus forte raison, là où tout souvenir nous fait défaut, le passé cesse entièrement d'exister pour nous, et notre prétendu moi s'anéantit avec lui. Notre identité personnelle n'est donc pas, comme on l'a cru, une donnée primitive et originale de notre conscience : elle n'est que l'écho, direct ou indirect, continu ou intermittent, de nos perceptions passées dans nos perceptions présentes. Nous ne sommes à nos propres yeux que des phénomènes qui se souviennent les uns des autres, et nous
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devons reléguer le moi parmi les chimères de la psychologie, comme la substance parmi les chimères de la métaphysique.
3° Nous croyons inutile de rassembler ici les arguments que Ton a opposés, avant et après M. Cousin, à la doctrine psychologique de la liberté : nous trouvons même un peu étrange qu'un débat qui paraissait clos par Taccord de Leibniz et de Kant ait été rouvert par des philosophes d'une autorité assurément moins considérable. On sait avec quelle force Leibniz avait établi le déterminisme universel, et Ton sait aussi combien était profond chez Kant le sentiment de la responsabilité humaine : cependant Kant n'a pas même songé à discuter, sur ce point, la doctrine de Leibniz ; et il n'a pas vu d'autre moyen de sauver la liberté, à laquelle il tenait par-dessus tout, que de la placer dans une région supérieure à celle des phénomènes et du déterminisme. Au reste, les modernes défenseurs de la liberté empirique semblent eux-mêmes assez embarrassés de leur rôle : ils ne demandent pas mieux que de faire au déterminisme sa part et croient la lui faire en disant que nous ne nous déterminons jamais sans motifs, bien que ce ne soient pas les motifs qui nous déterminent. Mais, de deux choses l'une : ou nous nous déterminons toujours en faveur du motif qui nous paraît le plus fort, et les partisans du déterminisme n'en demandent pas davantage : ou nous fai-
sons entre les motifs eux-mêmes un choix sans motif, et Ton revient par un détour à la doctrine de la liberté d'indifférence. Or nous ne disons pas que la liberté d'indifférence soit fausse et impossible en elle-même : nous disons seulement qu'elle ne peut pas être constatée comme un fait de conscience et qu'elle est fausse, par conséquent, aux yeux de la psychologie. Un acte de pure liberté serait, en effet, un acte indépendant de toute manière innée ou acquise de penser et de sentir : il serait donc étranger à tout ce qui constitue notre caractère personnel, et nous n'aurions aucune raison de nous l'attribuer et de nous en croire responsables. De plus, dire qu'un acte est libre, c'est dire qu'il est indéterminé à quelque égard ou qu'il procède de quelque chose d'indéterminé : mais l'indétermination en tant que telle n'est rien d'actuel ni, par conséquent, d'observable : elle n'est pas un fait, elle est un pur néant aux yeux de la conscience. Nous n'avons, en réalité, conscience que d'une chose, c'est que notre conduite peut être déterminée, non seulement par des appétits, mais encore par des pensées : il est donc vrai de dire que nous n'agissons pas comme les animaux et que les hommes sages et réfléchis agissent autrement que ceux qui s'abandonnent à leurs passions. Encore faut-il remarquer que des pensées qui ne répondraient en nous à aucun désir n'exerceraient aucune influence sur nos actions : car nous
ne pouvons agir qu'en vue d'un bien, et nous ne pouvons regarder comme un bien que ce qui est pour nous l'objet d'un désir. Il y a plus : les pensées même qui nous représentent une conduite à tenir ne s'éveillent et ne s'ordonnent en nous que sous l'influence d'un désir, ou tout au moins d'un penchant : car notre esprit lui-même resterait inactif s'il n'était sollicité par l'attrait d'un bien, qu'il s'efforce de posséder en idée en attendant que nous le possédions en réalité. C'est donc, en définitive, le désir qui est l'unique ressort d© toute activité, et c'est toujours l'inclination dominante d'un homme qui finit par décider de sa conduite : nous devons donc rejeter au nom de l'expérience l'hypothèse d'une liberté qui échappe à toute observation directe et qui, loin d'expliquer notre conduite, ne servirait qu'à la rendre inexplicable.
2° Avec la liberté disparaît la seule de nos facultés dont il fût possible, suivant M. Cousin, de constater directement l'existence : nous ne devons donc voir dans ces prétendues facultés que des propriétés hypothétiques, analogues à celles des autres êtres de la nature. Quant au nombre de ces propriétés, il est évident qu'il doit correspondre, non à celui des classes de faits qu'une observation superficielle peut distinguer en nous, mais à celui des éléments véritablement primitifs et irréductibles de la conscience. Or il y a deux vérités qui dominent toute cette question et dont
l'école de M. Cousin a tenu trop peu de compte: l'une, c'est que la conscience est susceptible de degrés ; l'autre, c'est qu'un phénomène dans lequel la réflexion la plus attentive ne découvre aucune trace de composition peut cependant être composé d'autres phénomènes dont nous n'avons qu'une conscience confuse, ou qui échappent même à toute conscience proprement dite. C'est ainsi que la perception des distances résulte de certaines sensations très faibles des muscles de l'œil, associées à l'obscure réminiscence de certaines sensations des muscles locomoteurs; c'est ainsi que des inclinations et des répugnances qui semblent instinctives s'expliquent par des impressions oubliées depuis longtemps, ou qui n'appartiennent pas même à notre passé individuel, mais seulement à celui de notre race. Nous devons donc rejeter comme prématurée toute classification de faits et, par suite, toute énumération de facultés qui n'est fondée que sur l'observation intérieure ; et nous pouvons déjà prévoir le moment où les états de conscience qui nous semblent aujourd'hui le plus différents ne seront plus à nos yeux que des manifestations plus ou moins complexes d'une propriété unique, celle d'avoir conscience ou de sentir. Si la psychologie de M. Cousin a échoué dans sa théorie des facultés, elle n'a pas été plus heureuse dans la recherche des lois du monde intérieur, ou plutôt elle n'a pas même essayé d'en établir sérieuse-
ment une seule. Nous pouvons bien, en effet, constater qu'un phénomène dont nous avons une conscience distincte est suivi d'un autre dont nous nous apercevons également : mais nous ne pouvons pas décider si le premier détermine le second par lui-même ou en vertu de quelque phénomène inaperçu qu'il enveloppe ou qui l'accompagne. On parle des lois de l'association des idées : mais ces prétendues lois portent que telle idée peut, et non qu'elle doit susciter en nous telle autre ; et le véritable lien de nos pensées doit être cherché le plus souvent, non dans nos pensées ellesmêmes, mais dans les affections obscures sur lesquelles elles reposent et qui forment au-dessous d'elles la trame continue de la conscience. Les phénomènes internes sont certainement soumis à des lois, et nous n'avons même aucune raison de croire qu'il y en ait parmi eux qui fassent exception à cet égard : mais nous devons renoncer à découvrir ces lois tant que nous ne serons pas en possession de tous les phénomènes internes, ou que ces phénomènes n'auront pas été résolus dans leurs derniers éléments. Or c'est là un résultat auquel aucune réflexion ne pourra jamais nous conduire; et, si nous avons quelque chance de saisir un jour les rapports qui existent entre les phénomènes simples de la conscience, ce n'est pas par l'étude directe de ces phénomènes eux-mêmes, mais plutôt oar celle des états nerveux auxquels ils correspondent
et dont ils reproduisent la succession. Les véritables lois de la psychologie ne peuvent être, en définitive, que des lois physiologiques.
i° Il ne nous reste plus qu'une question à résoudre, mais cette question est la plus grave de toutes : y at-il des phénomènes internes réellement distincts des phénomènes externes, ou la conscience porte-t-elle immédiatement sur les phénomènes physiques, qui seuls existent par eux-mêmes ? La première hypothèse semble inadmissible lorsqu'il s'agit d'une perception distincte, comme celle d'une figure ou d'un mouvement : soutenir que cette perception est elle-même un phénomène d'un genre particulier, qui s'interpose en quelque sorte entre la conscience et son objet, c'est avouer que cet objet reste en lui-même étranger à la conscience et nier le fait même que l'on se propose d'expliquer. Le cas est moins simple lorsqu'il s'agit d'une sensation de couleur ou d'odeur, d'un sentiment de peine ou de plaisir, ou enfin d'une volonté: car ces différentes modifications de la conscience ont toutes quelque chose d'intensif, qui contraste profondément avec le caractère purement extensif des phénomènes du monde extérieur. Il est certain toutefois, par l'exemple des couleurs et des sons, qu'une sensation peut n'être autre chose que la perception confuse d'un mouvement : il est donc au moins permis de supposer que le sentiment et la volonté ne sont qu'une
manière confuse de percevoir les différents étals, soit des nerfs qui président aux f onctions nutritives, soit de ceux qui déterminent la contraction des muscles. Comment, d'ailleurs, pourrions-nous dire que nous souffrons dans une partie de rotre corps si notre souffrance était un phénomène purement spirituel et étranger à toute étendue ? Comment pourrions-nous dire que nous voulons marcher et que nous marchons si notre volonté ne se confondait pas avec Faction physique qui imprime le mouvement à nos membres ? Comment même, dans cette hypothèse, pourrionsnous savoir si un sentiment ou une volonté existe réellement en nous et distinguer un véritable fait de conscience d'une simple illusion du sens intime ? Nous n'avons, en effet, que deux moyens de nous assurer de la valeur objective d'un phénomène : l'accord de notre expérience avec celle des autres hommes et l'accord de ce phénomène lui-même avec les lois de la nature. Or il est évident que ce double critérium n'est pas applicable aux faits de conscience considérés en eux-mêmes : nous ne pouvons donc être certains de leur existence que s'ils nous sont donnés en même temps à titre de faits physiologiques et entrent, à ce tilre, clans le tissu dè l'expérience universelle. Un homme qui rêve croit éprouver des douleurs très vives, alors qu'il ressent tout au plus un léger malaise : il prend des résolutions bonnes ou mauvaises,
qui ne lui sont certainement pas imputables et qui ne sont pas même un sûr indice de ses dispositions habituelles. Son rêve est donc faux et n'est qu'un rêve, en tant, précisément, qu'il est donné à sa conscience : car il est vrai, d'un autre côté, que cet homme rêve, et son rêve fait réellement partie de son histoire, en tant qu'il exprime à sa manière un état particulier de son organisme. Mais, s'il y avait en nous des faits de conscience qui ne fussent l'expression d'aucun état organique, il est clair que nous n'aurions plus aucune raison de leur attribuer une valeur objective : ce seraient, en quelque sorte, des rêves absolus, c'est-àdire qui n'auraient absolument aucune vérité et qui n'existeraient pas même à titre de rêves. Il n'y a donc pas de phénomènes de conscience qui forment, comme on l'a cru, un monde distinct et détaché du monde extérieur : il n'y a en nous et nous ne sommes nousmêmes qu'une série de phénomènes semblables à tous les autres, qui ont seulement le privilège de se réfléchir et de se redoubler dans une conscience. La psychologie n'a pas de domaine propre, pas même celui du rêve, ou du moins du rêve relatif et réel : elle n'est qu'une forme subjective et provisoire de la physiologie, qui n'est elle-même qu'une branche de la physique.
Ni raison, ni liberté, ni esprit: tel est aujourd'hui le dernier mot d'une science qui semble ne conserver
que par habitude, et comme un souvenir du passé, le nom de psychologie.
Entre les affirmations de M. Cousin et les négations de ses adversaires, quel parti devons-nous prendre? Les premières nous semblent plus satisfaisantes en elles-mêmes : la méthode adoptée en commun par les deuxécoles paraît jusqu'ici donner raison auxsecondes. Mais cette méthode n'est-elle pas la seule possible, et la psychologie, qui est une science de faits, peut-elle être autre chose qu'une science d'observation et d'analyse? Si les conclusions de la nouvelle psychologie ne sont pas de notre goût, nous n'avons évidemment qu'une chose à faire : interroger à notre tour les faits de conscience et essayer d'en obtenir, au moins sur quelques points, une autre réponse.
Est-il vrai d'abord que ces faits ne soient pas réellement distincts des phénomènes du monde extérieur?
Si la conscience n'est pas une réalité, nous sommes en droit de demander d'où nous vient l'illusion de la conscience. Etre étendu et percevoir l'étendue sont, au moins pour nous et è notre point de vue, deux choses très différentes. Il est possible que la sensation ne soit en elle-même qu'un mouvement orga-
nique, qui va de la périphérie au centre, et que la volonté soit la continuation de ce même mouvement, qui retourne du centre à la périphérie : mais les faits de conscience que nous appelons sensation et volonté ne ressemblent ni au mouvement, ni à la perception du mouvement, ni même l'un à l'autre. D'où vient donc ce sujet qui apparaît ainsi à lui-même au sein d'un monde purement objectif, et d'où viennent, dans ce sujet lui-même, ces fonctions qui lui paraissent hétérogènes et irréductibles?
De plus, où prend-on que ce monde extérieur, sur lequel on greffe ainsi après coup la conscience, existe d'abord en lui-même et en dehors de toute conscience? Nous percevons, dit-on, les objets extérieurs comme quelque chose qui existe déjà hors de nous, et nous sentons très clairement, qu'en les percevant, nous ne les produisons pas. Oui, s'il s'agit de la perception réfléchie, par laquelle nous essayons de nous rendre compte d'un phénomène donné : car il faut évidemment que ce phénomène nous soit déjà donné pour que nous cherchions à nous en rendre compte. Mais il n'en est peut-être pas de même de la perception directe, par laquelle les phénomènes nous sont donnés primitivement et avant toute réflexion. Une odeur, dit-on encore, un son, une couleur même, peuvent bien n'être que notre propre sensation d'odeur, de son, de couleur: mais l'étendue n'est pas
en nous, car nous ne nous sentons pas en elle : nous la percevons, au contraire, comme une sorte de négation de nous-mêmes, comme une existence étrangère à la nôtre et qui limite la nôtre. Sans doute : mais la question est toujours de savoir si cette existence est hors de nous par elle-même ou si c'est nous qui l'y mettons en la percevant. Or c'est là une question qu'il est impossible de décider par expérience : car notre expérience ne va pas plus loin que notre perception, et l'étendue ne commence à exister pour nous qu'au moment où nous commençons à la percevoir. L'existence d'une chose en soi ne peut pas être pour nous un fait, car, pour constater ce prétendu fait, il nous faudrait être là où, par hypothèse, nous ne sommes pas, et voir ce que, par hypothèse, nous ne voyons pas. L'expérience laisse donc la question indécise : c'est au raisonnement à la décider.
Nous allons essayer de prouver, par la nature même de l'étendue, qu'elle ne peut pas exister en elle-même. Il est de l'essence de l'étendue d'avoir des parties les unes hors des autres ; et, si elle existe en elle-même, elle n'est pas autre chose que la somme et l'assemblage de ses propres parties. Nous pouvons, sans doute, concevoir l'étendue comme un tout unique, abstraction faite de la multiplicité de ses parties : mais c'est là un point de vue de notre esprit auquel rien de réel ne peut correspondre : une partie,
dans la réalité, a beau faire suite à une autre, elle n'en est pas moins différente de cette autre, et il n'y a rien qui, de ces deux choses, puisse en faire une seule. Mais, ce que nous disons de l'étendue tout entière, nous devons le dire aussi de chacune de ses parties : car ces parties, puisqu'elles sont étendues, ont ellesmêmes des parties : chacune d'elles n'est donc p.as une partie ou une étendue unique, mais un simple agrégat de parties et d'étendues plus petites qu'elle. Maintenant jusqu'où pousserons-nous cette décomposition de l'étendue ? D'un côté, il nous est impossible de nous arrêter : car une partie qui n'aurait plus ellemême de parties ne serait plus étendue et ne serait pas, par conséquent, une partie de l'étendue : de l'autre, si nous ne nous arrêtons pas, nous ne trouverons toujours dans l'étendue que des agrégats, sans jamais rencontrer d'éléments dont ces agrégats soient composés. Or, ce qui fait la réalité d'un agrégat, ce sont les éléments qui le composent, et non les rapports de ces éléments entre eux : car ces rapports euxmêmes n'ont d'autre réalité que celle des termes qu'ils unissent : dire que l'étendue n'a point d'éléments, c'est donc dire qu'il n'y a rien de réel en elle et qu'elle n'existe pas en elle-même. On avoue cette conséquence, et Ton essaie de sauver la réalité de l'étendue en la composant d'unités indivisibles, qui ne forment pas, à la vérité, par elles-mêmes, un tout continu,
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mais qui produisent en nous, par leur juxtaposition, l'illusion de la continuité. Mais la continuité, c'est l'étendue elle-même : s'il n'y a pas de continuité hors de la conscience, il n'y a pas non plus d'étendue, et ces unités indivisibles que l'on suppose exister en elles-mêmes ne sont point les éléments de l'étendue et n'ont rien de commun avec elle. On s'enferme, d'ailleurs, dans un cercle quand on fait résulter l'étendue d'unités juxtaposées : car ces unités ne peuvent cire juxtaposées ou situées d'une façon quelconque que dans une étendue ; nous ne pourrions pas même dire qu'elles sont plusieurs et qu'elles forment un nombre si l'étendue ne les reliait entre elles et ne conduisait en quelque sorte notre pensée de l'une à l'autre. L'étendue ne peut donc pas exister en elle-même, car elle n'a point de parties simples, et sa réalité, si elle en avait une, ne pourrait être que celle de ses parties simples. Elle n'existe que dans la conscience, car ce n'est que dans la conscience qu'elle peut être ce qu'elle est, un tout donné en lui-même avant ses partics, et que ses parties divisent, mais ne constituent pas.
La réalité de la conscience est donc hors de doute, puisque ce monde extérieur dans lequel on voudrait la résoudre ne peut, au contraire, exister qu'en elle. Ce n'est pas l'étendue qui devient en nous la perception ou J'idée d'elle-même : car il n'y a pas d'autre
étendue possible qu'une étendue idéale ou perçue. Mais la perception de l'étendue est-elle la seule fonction réelle de la conscience? La sensation et la volonté ne sont-elles, nous ne dirons plus, que des mouvements, mais, que des représentations de mouvements? Faut-il nous contenter d'une sorte de matérialisme idéaliste qui absorberait la conscience, non plus dans un monde réellement extérieur à elle, mais dans ce monde relativement extérieur qu'elle porte en ellemême? Mais cette seconde forme du matérialisme soulève, comme la première, des questions qu'elle ne résout pas. Comment des états de conscience intensifs peuvent-ils naître de représentations purement extensives ? D'où vient qu'au sein même de la conscience, le sujet se distingue de l'objet, et distingue encore en lui ce qu'il produit de ce qu'il éprouve ? L'existence de l'objet, tel qu'il nous est donné intérieurement, est incontestable : mais il s'agit de savoir si cet objet nous est donné en lui-même et avant le sujet; il s'agit de savoir si la conscience va, comme le veulent les matérialistes, de la perception à la volonté ou si elle commence, au contraire, par la volonté pour finir par la perception.
L'étendue peut-elle nous être donnée en elle-même et avant tout autre élément de la conscience? Mais d'abord comment pourrions-nous dire qu'elle nous est donnée si elle était à elle seule toute la conscience
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et s'il n'y avait rien en nous qui fût réellement distinct d'elle? Que signifierait même le mot donnée, et à quel signe pourrions -nous reconnaître dans cette étendue un objet de perception ou de conscience, plutôt qu'une chose en soi ? Enfin l'étendue pourraitelle être en elle-même et en l'absence de toute qualité sensible l'objet d'une perception actuelle? S'il est vrai que l'étendue n'existe qu'autant qu'elle est perçue, il est vrai aussi que nous ne la percevons qu'autant que nous distinguons en elle une partie d'une autre : notre perception porte moins sur l'étendue elle-même que sur les lignes qui la divisent et qui la limitent. Or, si l'étendue était seule dans la conscience, il n'y aurait absolument rien en elle qui pût y tracer des lignes et y dessiner des figures. Les parties de l'étendue ne peuvent pas, comme le croyait Descartes, se distinguer les unes des autres par leur mouvement: elles ne peuvent pas changer de place entre elles, puisqu'elles ne sont elles-mêmes que des places, et un tel changement ne pourrait, en tout cas, être perçu, puisqu'elles sont parfaitement semblables les unes aux autres. Ainsi l'étendue réduite à elle-même ne pourrait ni constituer une conscience, ni même servir d'objet à une conscience déjà constituée : nous avons besoin tout à la fois, et de trouver en nous quelque chose qui s'en distingue, et de trouver en elle quelque chose qui la détermine. Or il y a dans notre
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conscience un élément qui répond à ce double besoin : c'est la sensation ou la qualité sensible. Ce sont, en effet, nos sensations qui font de nous un sujet ou un moi distinct de l'étendue ; et c'est en même temps par elles que l'étendue nous est donnée et ne fait, en quelque façon, qu'un avec nous, parce qu'elles nous semblent toutes, à différents degrés, se déployer en elle et ne faire qu'un avec elle. Enfin ce sont elles, et en particulier nos sensations visuelles et tactiles, qui, en se coordonnant dans l'étendue et en s'y opposant les unes aux autres, la divisent, la déterminent et la font passer, en quelque sorte, de la puissance à l'acte. La figure n'est que la limite qui sépare une couleur d'une autre ou un degré de résistance d'un autre ; le mouvement n'est qu'un changement dans la situation relative de deux plans colorés ou de deux masses résistantes. Il est donc absurde de prétendre que la sensation n'est que l'image confuse de certaines figures et de certains mouvements : car toute figure résulte, au contraire, d'un rapport, et tout mouvement, d'un changement de rapport, entre deux sensations. L'étendue est, sans doute, nécessaire à la conscience, car nous ne nous saisissons nous-mêmes qu'en nous distinguant d'elle ; de plus, elle nous fournit, dans les vibrations lumineuses et sonores, une sorte d'équivalent objectif de nos sensations, qui nous permet de les soumettre, comme si elles faisaient
J. LACIIELIER S
partie du monde extérieur, à la mesure et au calcul. Mais l'étendue n'explique à elle seule ni la sensation ni la conscience, car elle n'existe pour nous que par la sensation et n'est, dans ce qu'elle a de réel, que la sensation projetée hors d'elle-même et devenue un objet pour elle-même.
Mais comment la sensation peut-elle être ainsi à la fois le sujet et l'objet de la conscience? Il semble, d'après ce que nous en avons dit jusqu'ici, qu'elle ne puisse être pour nous qu'un objet. Nous ne sommes ni la couleur, ni la résistance, ni aucune autre qualité sensible ; et comment des qualités sensibles pourraient-elles avoir conscience d'elles-mêmes et dire mo/? D'un autre côté, comment pourrions-nous dire moi sans nous sentir, ou nous sentir ailleurs que dans nos sensations ? Et n'est-il pas de l'essence de la sensation de se sentir elle-même et d'être, pour ainsi dire, donnée à elle-même ? C'est donc bien dans la sensation que nous devons chercher le sujet de la conscience : mais ce n'est pas dans la sensation en tant qu'elle remplit l'étendue et constitue les choses extérieures. Il faut donc que la sensation soit quelque chose de plus que la qualité sensible : il faut qu'il y ait en elle un second élément, qui ne se convertisse pas en objet, mais qui soit à la fois sujet de lui-même et de la qualité sensible. Or, autre chose est la distribution des couleurs dans le spectre, autre chose,
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l'impression que produit sur nous la lumière; autre chose est l'échelle musicale des sons, autre chose, ce qui nous affecte dans les sons pris isolément, comme leur volume ou leur timbre. Les odeurs et les saveurs offrent à des sens exercés des différences qualitatives innombrables : cependant on les réduit à un petit nombre de classes fondées précisément sur leurs caractères affectifs, tels que leur suavité, leur âcreté ou leur fadeur. Le toucher a cela de particulier que la qualité sensible ne fait qu'un, en lui, avec l'affection: nous disons que les corps nous résistent et qu'ils sont froids ou chauds, mais le chaud, le froid, la pression même d'un corps étranger, dès qu'ils atteignent un certain degré d'intensité, ne sont plus pour nous que des douleurs. Mais, au-dessous de ces sensations que l'on appelle externes et dont se dégagent les qualités sensibles, il y a en nous tout un ordre de sensations dites internes, qui sont exclusivement affectives : ce sont celles que nous localisons plus ou moins vaguement dans notre propre corps et qui se lient à l'accomplissement des fonctions de la vie végétative. De plus, nos sensations externes tiennent de très près, par ce qu'il y a en elles d'affectif, à nos sensations internes : elles les excitent, mais elles leur doivent elles-mêmes la plus grande partie de ler.r vivacité : il semble même qu'elles en dérivent et qu'elles n'en soient qu'une forme secondaire, à la foi-
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moins profonde et plus distincte. On a dit du goût qu'il n'est que l'avant-goût de l'estomac ; les plaisirs de l'odorat correspondent toujours à une élévation du ton vital, soit dans les organes digestifs, soit dans les organes respiratoires. Les affections de l'ouïe et de la vue sont essentiellement solidaires de celles des organes sexuels : elles ne servent, chez la plupart des animaux, qu'à les réveiller et celles-ci à leur tour exercent sur elles, même chez l'homme, un pouvoir presque magique d'exaltation et de transfiguration. Les affections du tact sont toutes générales et vitales par elles-mêmes : il n'y en a aucune qui n'intéresse directement, soit l'instinct sexuel, soit cet autre instinct par lequel le corps vivant veille au maintien de son intégrité et se défend contre l'action destructive des corps étrangers. Nous sommes peut-être mieux en état maintenant de comprendre le double rôle de la sensation dans la conscience. Elle se partage en quelque sorte entre le sujet et l'objet: elle fait, par la qualité sensible, toute la réalité de l'objet, mais c'est par ce qu'il y a en elle d'affectif qu'elle appartient au sujet et que le sujet est donné à lui-même. C'est par opposition à nos affections, et surtout à nos affections organiques, que les choses sensibles nous paraissent hors de nous ; et c'est parce qu'elles sont liées à ces mêmes affections et plongent, en quelque sorte, leurs racines dans nos viscères que nous pouvons
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dire qu'elles nous sont données et qu'elles existent pour nous.
Nous avons épuisé l'analyse de la sensation : avonsnous épuisé celle delà conscience? Nos sensations, ou ce qu'il y a de subjectif en elles, nos affections sont-elles nous-mêmes ? Ne pouvons-nous pas nous sentir en elles et être cependant, en nous-mêmes, autres qu'elles ? Dire que nous jouissons d'un plaisir et que nous souffrons d'une douleur, n'est-ce pas avouer que nous sommes quelque chose de distinct de ce plaisir et de cette douleur? Pouvons-nous concevoir le plaisir et la douleur comme des états, en quelque sorte, absolus et indépendants de l'action d'un sujet qui s'abandonne à l'un et qui lutte contre l'autre? Ne sentons-nous pas, dans les affections que l'on appelle morales, que nous faisons nous-mêmes notre plaisir et notre douleur par notre amour ou notre haine ? D'où vient, enfin, notre effort pour nous approcher de ce qui nous plaît et nous éloigner de ce qui nous blesse, s'il n'y a pas en nous un principe d'action, une tendance primitive, que l'affection stimule, mais qu'elle ne crée pas ? On dit quelquefois que le plaisir n'est qu'une tendance qui se réalise, et la douleur une tendance arrêtée ou combattue. C'est peut-être trop dire, et il y a, semble-t-il, dans le plaisir et dans la douleur quelque chose d'absolument original, qui ne peut se résoudre dans aucun autre élément de la conscience.
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Mais, ce qui est peut-être vrai, c'est que la conscience de chaque affection enveloppe, comme un antécédent nécessaire, celle d'une tendance qui la produit et qui se réfléchit en elle. La tendance ne nous est donnée que par l'affection, et le besoin, dès qu'il s'éveille, prend pour nous la forme d'un malaise : mais nous la sentons, pour ainsi dire, à l'œuvre, dans le mouvement continu qui transforme peu à peu ce malaise en souffrance et qui fait naître, de cette souffrance ellemême, la jouissance qui accompagne la satisfaction du besoin et le bien-être qui la suit. Nous sentons aussi confusément, et l'on pourrait peut-être montrer, par une analyse psychologique et physiologique à la fois, que nos diverses tendances ne sont que différentes formes d'une tendance unique, que l'on a justement nommée la volonté de vivre. Nous sommes donc volonté avant d'être sensation ; et, si la volonté n'est pas, comme la sensation, une donnée directe et distincte de la conscience, n'est-ce pas parce qu'elle est la condition première de toute donnée et, en quelque façon, la conscience elle-même? Il faut bien, en effet, qu'il y ait en nous un dernier élément qui soit sujet de tout le reste et qui ne soit plus lui-même objet pour un autre ; et, de ce que nous ne nous voyons pas vouloir, nous devons conclure, ncn que notre vouloir n'est rien, mais qu'il est nous-mêmes. L'étendue, loin d'être la conscience tout entière, n'en est que U
limite et la négation ; la sensation, sous la double forme de la qualité sensible et de l'affection, en occupe tout le champ et en constitue toute la réalité visible: mais cette réalité a elle-même son centre et sa racine dans la volonté.
Ce n'est donc pas de la perception à la volonté, c'est, au contraire, de la volonté à la perception que se succèdent, dans leur ordre de dépendance, et probablement aussi de développement historique, les éléments de la conscience. L'univers indéfiniment étendu en longueur, largeur et profondeur n'existe que pour l'homme, nous devrions dire : pour l'homme éclairé par les découvertes de l'astronomie moderne. Les animaux, ou du moins les animaux supérieurs, sent pourvus des mêmes sens que nous : mais il est probable que ces sens les affectent beaucoup plus qu'ils ne les instruisent et que ces affections elles-mêmes sont entièrement subordonnées à leurs affections organiques. Le monde du chien, a-t-on dit ingénieusement, n'est qu'un continuum d'odeurs : il faudrait ajouter que ce continuum ne se déroule devant lui qu'à mesure qu'il le parcourt et ne se compose que des odeurs qui mettent en jeu ses appétits. Le végétal n'a pas de sens extérieurs, et rien d'extérieur ne peut exister pour lui : il n'y a donc place dans sa conscience que pour les affections obscures qui expriment sans doute en lui la lente évolution des tendances
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nutritives et reproductrices. Onpeut douter si le minéral n'est qu'un objet pour nos sens ou s'il est, en outre, un sujet en lui-même : mais il ne peut être, dans ce dernier cas, que la volonté fixe d'un état fixe, que l'on n'ose plus nommer une affection. La volonté est le principe et le fond caché de tout ce qui existe : beaucoup d'êtres la redoublent en quelque sorte et la révèlent à elle-même dans leurs modes affectifs ; quelques-uns détachent à demi de ces modes les qualités sensibles et les voient flotter devant eux comme une sorte de rêve : un seul les fixe dans l'étendue et en compose ce mirage permanent qu'il appelle le monde extérieur.
Nous avons donc deux fois établi l'originalité de la conscience, puisque nous avons fait voir qu'elle ne se résout ni dans une étendue extérieure à elle ni dans sa propre représentation de l'étendue. Mais, en énumérant les éléments qui précèdent en nous cette représentation, n'avons-nous pas fait revivre la distinction, effacée par l'empirisme, de ce qu'on appelle nos facultés? On ne dira pas que c'est faute d'analyser les données de la conscience que nous rangeons sous des titres différents des faits qui sont, au fond, de même nature : car c'est précisément l'analyse qui, dans la perception de l'étendue, nous a fait découvrir la sensation visuelle ou tactile, dans la sensation, l'affection, et dans l'affection, la tendance. On ne dira pas non
plus que nous concluons à tort de faits passagers à des pouvoirs durables : car il y a dans les faits même que nous venons d'énumérer quelque chose de durable, qui répond à l'idée que Ton se fait ordinairement d'une faculté. Nous ne cessons pas, par exemple, de percevoir l'étendue, et c'est une seule et même étendue que nous percevons, tantôt sous une figure, tantôt sous une autre : mais cette perception est purement virtuelle en elle-même et ne devient actuelle que dans nos perceptions particulières : elle est donc en nous une véritable puissance ou faculté de percevoir. Si deux sensations aussi différentes que celles du rouge et du bleu nous paraissent cependant de même espèce, c'est parce qu'elles se détachent, en quelque sorte, sur un même mode affectif, qui est la vie propre de l'œil ou la vision elle-même ; et, si toutes nos sensations, de quelque espèce qu'elles soient, nous sem blent être également des sensations, n'est-ce pas parce qu'elles reposent toutes sur un mode affectif fondamental, qui est notre vie dans son unité, ou notre faculté générale de sentir? Il en est, enfin, de nos désirs comme de nos sensations : tous ceux que nous rangeons dans la même classe ont leur racine dans une tendance commune, et toutes ces tendances se résolvent à leur tour dans une tendance unique, que nous pouvons appeler indifféremment notre volonté radicale ou notre faculté de vouloir. Mais ce n'est pas
tout : en montrant, comme nous l'avons fait, que la conscience renferme des éléments hétérogènes et irré ductibles, nous avons aussi montré qu'elle a ses lois propres et distinctes de celles du monde extérieur. Ces dernières, en effet, ne règlent par elles-mêmes que Tordre de nos perceptions : il est vrai que nos perceptions déterminent la forme particulière que prennent, à chaque instant de notre vie, nos affections et nos tendances, de sorte que ces lois se trouvent expliquer, directement ou indirectement, Tordre de tous les phénomènes de conscience. Mais, ce qu'elles n'expliquent pas, c'est précisément l'influence que nos perceptions exercent sur nos sentiments et, par nos sentiments, sur notre volonté ; c'est encore moins l'influence inverse et non moins constante de noire volonté sur nos sentiments et nos perceptions. Nous voyons, par exemple, un objet extérieur, et aussitôt nous éprouvons un sentiment agréable, auquel répond, du fond de nous-mêmes, un désir; un besoin se manifeste à nous par un malaise, et en même temps il évoque son objet dans notre imagination et tend, par l'intermédiaire de notre force motrice, à le faire apparaître dans la réalité. La conscience est donc soumise à l'action en quelque sorte croisée de deux sortes de lois, dont les unes déterminent la succession de ses états, tandis que les autres expriment l'influence réciproque de ses facul-
tés. Les premières sont bien, comme le veut l'empirisme, celles de la physiologie et de la physique : mais les secondes appartiennent en propre à la psychologie.
Nous croyons aussi avoir répondu d'avance aux négations trop absolues de l'empirisme sur la double question du moi et de la liberté. Sans doute, le moi serait un mot vide de sens si la conscience n'était qu'étendue ou perception de l'étendue : mais il n'y aurait rien non plus, dans cette hypothèse, qui méritât le nom de conscience. La conscience est essentiellement l'opposition d'un sujet ou d'un moi au monde extérieur; et c'est ce sujet que nous avons cherché tour à tour dans la qualité sensible et dans l'affection, pour le trouver enfin dans la volonté. On nous dira peut-être que nous ne nous sommes trouvés que pour nous perdre ; et il faut avouer qu'il nous est difficile de nous reconnaître dans une volonté dont nous avons à peine conscience, et qui déborde peut-être même notre existence individuelle. Ce n'est donc pas la volonté considérée en elle-même qui est pour nous le moi : c'est la volonté en tant qu'elle se réfléchit dans cet état affectif fondamental dont la forme, propre à chacun de nous, exprime notre tempérament et constitue notre caractère. Ce moi, encore caché au fond de la conscience, se réfléchit à son tour dans nos modes affectifs el percep-
tifs; et ce n'est, en définitive, que dans ces modes que nous le saisissons et que nous le reconnaissons comme identique d'une époque de notre vie à une autre. Notre moi ne peut pas cesser réellement d'être le même : mais il peut cesser de nous paraître le même si, par suite de quelque accident externe ou de quelque crise organique, nos perceptions, et surtout nos affections présentes n'ont plus aucun rapport avec nos perceptions et nos affections passées. Nous sommes libres, par cela seul que nous sommes un moi, ou qu'il y a en nous quelque chose d'antérieur à la perception et aux lois qui la régissent. La sensation peut déjà être appelée libre, en ce sens qu'elle ne tient sa nature que d'elle-même ; la volonté, à plus forte raison, est libre, car il est de son essence de se vouloir elle-même et d'être cause d'elle-même. Il est vrai qu'il n'y a en nous ni volonté ni affection particulière qui ne soit déterminée par un objet perçu, ou tout au moins imaginé et qui, par conséquent, ne dépende, en dernière analyse, du mécanisme de la nature. Mais ce mécanisme qui enchaîne, ou plutôt qui dirige notre liberté semble être, à certains égards, dirigé par elle : il lui obéit, ou du moins il concourt avec elle dans le mouvement volontaire, et il entretient de lui-même dans la nature un ordre qui correspond, en général, à nos besoins et qui fait prédominer en nous les affections agréables sur les affections pénibles. D'un
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autre côté, trop de choses hors de nous et en nousmêmes sont autres que nous ne les aurions souhaitées ; notre propre volonté n'est pas ce qu'elle devrait et ce qu'au fond elle voudrait être, et, en poursuivant avec trop d'ardeur quelques-unes de ses fins, elle se met elle-même dans l'impossibilité d'atteindre les autres. Ainsi nous sommes libres dans notre être et déterminés dans nos manières d'être ; nous sommes libres dans ce déterminisme même quand il agit dana le sens de nos tendances, nous en devenons esclaves lorsqu'il les combat ou qu'il les égare. Il y a là une double contradiction, qu'une psychologie uniquement fondée sur l'expérience ne peut, ce semble, que constater.
Nous ne dirons rien ici des vérités nécessaires et de leur valeur objective, car il n'y a pas de place, dans une psychologie empirique, pour une théorie de la raison. Il ne nous reste donc qu'à résumer ce qui précède, afin de nous bien rendre compte de la position que nous avons prise, sur les questions qu'il nous a été possible d'aborder, entre la psychologie de M. Cousin et celle de ses contradicteurs. Nous avons abandonné sans regret le prétendu parallélisme des phénomènes internes et de leurs lois avec les phénomènes et les lois de la nature ; nous n'avons entrepris de défendre, ni une liberté de choix et de caprice, ni un moi abstrait et extérieur à ses propres modes. Mais
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nous n'avons pas cru davantage que la conscience ne fût qu'une sorte d'accident dans un monde matériel, et fût exclusivement régie par les lois de la matière: nous avons donc essayé de lui rendre son indépendance et sa spontanéité, en la plaçant, non plus, comme M. Cousin, en dehors et au-dessus du monde extérieur, mais au-dessous et au centre même de ce monde, qui n'en est, suivant nous, que l'épanouissement. Nous ne nous faisons pas illusion sur la portée des résultats auxquels nous sommes parvenus : nous savons très bien que la puissance aveugle que nous avons décrite sous le nom de conscience n'est pas un esprit et que la spontanéité que nous lui attribuons n'a rien de commun avec la liberté morale. Nous n'avons pas cessé d'accorder à la nouvelle psychologie sa thèse fondamentale, qui est l'identité de la conscience avec la réalité physique ; nous n'avons fait qu'élargir son point de vue sans le déplacer et transformer le matérialisme, qu'elle professe implicitement, en une sorte de naturalisme. Mais il reste toujours, à prendre les choses en gros, que c'est elle qui a raison et le spiritualisme qui a tort.
Nous ne voudrions pas cependant que le résultat de cette étude fût de donner tort au spiritualisme.
Comment prouver que l'esprit, la raison, la liberté ne sont pas des chimères ? Faut-il, pour maintenir les conclusions de M. Cousin, renoncer à sa méthode, traiter la psychologie comme une science exacte et construire , comme on dit , la conscience, au lieu de l'analyser? Mais on ne construit ainsi que des abstractions : or la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, est un fait, et ce fait serait lui-même la condition du travail spéculatif par lequel on essaierait de le construire. Nous sommes donc ramenés, bon gré, mal gré, à l'analyse de la conscience : reste à savoir si cette analyse ne peut pas être faite d'un point de vue tout différent de celui où nous nous sommes placés jusqu'ici.
Nous avons cherché, dans ce qui précède, à déterminer le contenu de la conscience : nous connaissons donc ce contenu, ou du moins il dépend de nous de le connaître : nous avons donc, si l'on nous passe l'expression, conscience de notre conscience. C'est cette connaissance réfléchie des faits qui composent notre vie intérieure, cette conscience idéale, ou plutôt intellectuelle de notre conscience réelle et sensible, que nous voudrions maintenant soumettre à l'analyse.
On nous arrêtera probablement dès le début, en nous
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disant que cette nouvelle conscience ne diffère pas de celle que nous venons de décrire, ou n'en est que la forme la plus élevée et la plus distincte. Nous soutenons, au contraire, qu'elle en diffère du tout au tout, bien qu'elle la continue et qu'il soit possible d'indiquer le point où l'une vient se relier à l'autre. La volonté, dans le sens où nous avons pris ce mot, n'implique certainement pas la connaissance d'elle-même: car nous avons remarqué qu'elle ne nous est donnée que par l'intermédiaire de nos affections. Mais sentir, riira-t-on, et savoir que l'on sent, n'est-ce pas une seule et même chose? Il est de fait, d'abord, que l'on peut sentir sans le savoir: car tous les psychologues conviennent aujourd'hui qu'il y a en nous un grand nombre d'affections dont nous ne nous apercevons pas et dont le commun des hommes n'a aucune idée. Mais, lors même que nous savons que nous sentons, notre affection et la connaissance que nous en avons sont deux choses très différentes. La connaissance d'une douleur n'est pas douloureuse, mais vraie; elle peut devancer cette douleur sous la forme de la prévision et lui survivre sous celle du souvenir; enfin elle n'est pas nécessairement renfermée dans l'homme qui souffre et ne perd rien de sa vérité en passant de son esprit dans celui d'un autre. On peut remarquer, d'ailleurs, que nos affections ne deviennent pour nous des objets de connaissance qu'indirectement et par
leur association avec nos perceptions. Faites abstraction, quand vous souffrez, de toute circonstance de temps et de lieu, écartez toute image d'accident externe ou de trouble organique : vous n'en souffrirez pas moins pour cela, mais vous ne trouverez plus rien dans votre souffrance que vous puissiez saisir par la pensée et exprimer par la parole. Il ne nous reste, donc qu'à nous demander si la perception est, ou peut devenir la connaissance réfléchie d'elle-même. Essayons de nous représenter la perception telle qu'elle est en elle-même et sans aucun mélange de pensée: une couleur dessine dans l'étendue une figure ; des sons, des odeurs, des qualités tactiles se détachent à demi de nous pour se grouper autour d'elle : il n'y a là qu'une modification de notre conscience, aussi momentanée, aussi exclusivement individuelle qu'un plaisir ou une douleur. C'est ainsi que les choses se passent, selon toute probabilité, chez l'animal ; c'est ainsi qu'elles se passent chez nous-mêmes, dans certains états d'extrême distraction où nous voyons les objets extérieurs flotter autour de nous comme dans un rêve. Mais la pensée fait de ce rêve une réalité ; et, non seulement notre perception devient pour nous, comme tout à l'heure notre affection, un fait vrai, qui a toujoursété vrai àtitre de fait futur et quilesera toujours à titre de fait passé, mais le groupe entier des qualités sensibles nous semble sortir de notre conscience pour
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se fixer dans une étendue extérieure à elle: il devient pour nous une chose, un être, qui existe en lui-même, qui existait avant notre perception et qui continuera d'exister après que nous aurons cessé de le percevoir. La pensée n'est donc pas moins distincte de la perception qu'elle ne l'est de la sensation et de la volonté : ce n'est pas le rêve qui se change de lui-même en veille, ce n'est pas la représentation sensible qui s'investit elle-même d'une existence absolue et investit son objet d'une existence indépendante de la sienne. Il y a donc réellement en nous une conscience intellectuelle, qui n'ajoute rien au contenu de la conscience sensible, mais qui imprime à ce contenu le sceau de l'objectivité : il faut seulement reconnaître que cette seconde conscience ne s'éveille qu'à la suite de la perception et que ce n'est que par la perception qu'elle communique avec la première : c'est en nous représentant l'étendue que nous sortons de nousmêmes pour entrer dans l'absolu de la pensée.
Dira-t-on que cet absolu est une illusion, que l'idée de l'existence n'est que l'image confuse de ce qu'il y a de plus général dans nos perceptions, et que cette image, en s'associant à une perception donnée, ne constitue toujours qu'un état momentané de notre conscience individuelle ? Que l'on arrache donc de l'esprit de tous les hommes la croyance à la réalité du monde extérieur, qu'on les empêche d'attribuer à
leurs propres étais de conscience une vérité intrinsèque, qu'ils conserveront dans le passé et qu'ils possédaient d'avance dans l'avenir ! Or, si le monde sensible apparaît à tous les hommes comme une réalité indépendante de leur perception, ce n'est pas, sans doute, parce qu'il est une chose en soi, extérieure à toute conscience: c'est donc parce qu'il est l'objet d'une conscience intellectuelle, qui l'affranchit, en le pensant, de la subjectivité de la conscience sensible. Si tous les hommes croient que leurs états internes sont quelque chose en eux-mêmes, et non seulement dans le présent, mais encore dans le passé et dans l'avenir, ce n'est pas parce que ces états résident dans une entité chimérique, et dont l'existence, si elle en avait une, serait elle-même limitée au présent : c'est donc parce qu'ils sont l'objet d'une pensée qui, élevée au-dessus de tous les temps, les voit également dans ce qu'ils sont, dans ce qu'ils ont été et dans ce qu'ils doivent être. Si la pensée est une illusion, il faut supprimer toutes les sciences : car il n'y en a aucune qui ne parle de ce que les choses sont en elles-mêmes, en dehors de toute perception actuelle et, par conséquent, de tout temps, qui ne soit une science de l'éternel et qui ne soit éternelle elle-même, abstraction faite, bien entendu, des erreurs qu'elle peut contenir. Il faut supprimer même la psychologie empirique: car le psvchologue qui enseigne que la
conscience ne comporte que des modes subjectifs croit exprimer par là autre chose qu'un mode subjectif de sa propre conscience : il parle de ce qui se passe dans la conscience en général, comme de quelque chose de vrai en soi, qu'il désire voir admis comme tel par tout le monde : il se place donc et nous place avec lui au point de vue de l'absolu, au moment même où il prétend nous en exclure. Mais, ne voulût-il parler que de ce qui se passe en lui-même, il n'a pas le droit de sortir de son rêve pour le constater et nous en instruire : son rôle, comme celui du sceptique, dont il ne diffère pas du reste, est d'être muet.
On serait peut-être moins tenté de nier l'existence d'un élément intellectuel dans notre conscience si l'on remarquait que, des trois dimensions de l'étendue, il y en a une qui ne nous est donnée par aucune perception et qui est un produit spontané de notre pensée. L'étendue nous apparaît, dès le premier coup d'œil, comme longue et large, ou plutôt comme large et haute : mais comment savons-nous qu'elle est, en outre, profonde, ou que les objets qu'elle contient sont situés sur différents plans et à différentes distances de nous ? Il est clair que nous ne pouvons pas voir directement la profondeur : car, pour la voir directement, il faudrait la regarder transversalement, ce qui la convertirait en largeur. Dira-t-on que nous voyons un objet disparaître derrière un autre? Mais
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qui nous garantit que le premier de ces deux objets continue à exister derrière le second ? Dira-t-on que c'est en marchant vers les objets que nous percevons la distance qui nous en sépare ? Mais comment percevons-nous notre marche elle-même ? Nous avons conscience d'une série d'efforts musculaires, et nous voyons en môme temps un objet situé en face de nous devenir de plus en plus grand, tandis que d'autres objets, qui nous semblaient contigus au premier, s'en écartent graduellement et finissent par disparaître à notre droite et à notre gauche. Qu'y a-t-il dans tout cela qui nous assure que nous nous sommes déplacés d'arrière en avant, et que ce ne sont pas les objets eux-mêmes qui ont grandi, ou qui se sont déplacés latéralement devant nous? Dira-t-on qu'il nous suffit pour acquérir l'idée de la profondeur de promener notre main sur deux faces d'un solide, l'une tournée vers nous, l'autre à angle droit avec la première? Mais la question est précisément de savoir si le plan du second mouvement est perpendiculaire à celui du premier; et, que deux plans forment un angle, qu'un plan soit même différent d'un autre, c'est ce qu'aucune sensation d'effort, de résistance ou de frottement n'est capable de nous apprendre. Ainsi nous ne percevons, ni directement, ni indirectement, la profondeur : nous croyons simplement qu'elle existe, et nous ne le croyons que parce que nous attribuons
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aux objets extérieurs une existence absolue et indépendante de la noire. Un objet réel est, en effet, pour nous un objet solide, ou un corps ; c'est aussi un objet situé dans l'étendue en tant que solide et extérieure à nous, ou dans l'espace. Mais réciproquement la solidité des corps n'est que la réalité que nous plaçons en eux au delà de l'apparence sensible ; et l'espace, en tant que distinct de l'étendue visuelle et tactile, n'est que la possibilité, conçue par notre esprit, d'un ensemble de corps ou d'un monde réel. La profondeur est, en définitive, le fantôme de l'existence, l'illusion de nos sens qui croient voir et toucher ce qui est l'objet propre de notre entendement. On demande ce que la pen^é^ o;oute à la perception : on ne s'aperçoit pas que ce qu'on appelle perception est déjà en grande partie l'œuvre de la pensée.
Qu'est-ce donc que cette pensée, qui se lie en nous à la perception sans se confondre avec elle, et dont la lumière se réfléchit en quelque sorte de la perception sur le sentiment et la volonté ? Écartons d'abord toute idée de sujet spécial et mystérieux, de moi transcendant et extérieur à la conscience sensible. Un tel sujet ne serait, en effet, qu'un objet de plus, qui ne pourrait exister qu'aux yeux d'une autre pensée, et ainsi de suite à l'infini. D'ailleurs, comment la pensée , ainsi réalisme en dehors de nos états de conscience, ferait-elle pour les connaître? La connaissance
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n'est pas une action extérieure et mécanique qu'un être puisse exercer sur un autre : pour connaître une chose, il faut être, en quelque façon, cette chose même, et, pour cela, il faut d'abord ne pas en être soimême une autre. La pensée est donc numériquement identique à la conscience sensible : elle en diffère, comme nous l'avons dit, en ce qu'elle convertit de simples états subjectifs en faits et en êtres qui existent en eux-mêmes et pour tous les esprits : elle est la conscience, non des choses, mais de la vérité ou de l'existence des choses. Il n'y a pas pour nous d'existence sans l'action d'une pensée qui la connaît et qui l'affirme ; il n'y a pas en nous de pensée qui ne soit la connaissance et l'affirmation d'une existence. Mais qu'est-ce que l'existence d'une chose, en tant que distincte de cette chose elle-même? Que voulons-nous dire quand nous disons, d'un état interne ou d'un objet externe, qu'il est, et non seulement qu'il est, mais encore qu'il a été, ou même qu'il sera? Ce dernier cas, qui semble le plus embarrassant des trois, est précisément celui qui nous donne la clef des deux autres : car, dire d'une chose qui n'est pas encore, qu'elle sera, c'est dire évidemment qu'elle doit être, ou qu'il y a dès à présent une raison qui la détermine à être. C'est sur cette même idée de raison déterminante que nous nous appuyons à notre insu pour affirmer la vérité d'une chose présente ou pas-
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sée ; et, si nous refusons l'existence aux événements du rêve, quoiqu'ils nous frappent quelquefois aussi vivement que ceux de la veille, c'est parce qu'ils ne s'expliquent, ni par notre vie antérieure, ni même, le plus souvent, les uns par les autres. Ainsi ce que nous appelons vérité ou existence se distingue des données de la conscience sensible, non comme un fait se distingue d'un autre, mais comme le droit, en général, se distingue du fait : ce qui est, pour nous, ce n'est pas ce que nous sentons et ce que nous percevons, c'est encore moins quelque chose d'extérieur à nos sensations et à nos perceptions, c'est ce que nous devons, en vertu des lois de la nature et de la conscience, percevoir et sentir. Mais comment savons-nous que nous devons sentir ou percevoir une chose plutôt qu'une autre? Pourquoi telle succession d'événements nous semble-t-elle légitime et, par conséquent, vraie, tandis que telle autre nous paraît illégitime et, par conséquent, fausse? L'expérience peut bien nous apprendre que certaines successions se reproduisent plus fréquemment que d'autres et établir ainsi, entre la veille et le rêve, une distinction de fait : mais elle ne peut pas nous répondre que la veille ne soit pas elle-même un autre rêve, mieux suivi et plus durable : elle ne peut pas convertir le fait en droit, puisqu'elle ne se compose que de faits, et qu'il n'y a aucun de ces fails qui porte en lui-
même, plutôt que tous les autres, le caractère du droit. Il faut donc que la conscience intellectuelle tire d'elle-même la lumière qui ne peut pas jaillir de la conscience sensible : il faut qu'il y ait en nous avant toute expérience une idée de ce qui doit être, un être idéal, comme le voulait Platon, qui soit pour nous le type et la mesure de l'être réel. C'est cette idée qui est, et qui seule peut être le sujet de la connaissance : car elle n'est point une chose, mais la vérité a priori de toutes choses, et la connaissance n'est que la conscience que cette vérité idéale prend d'ellemême en se reconnaissant dans les choses qui la réalisent. Maintenant comment cette idée existe-t-elle en nous? Est-elle, comme les idées innées du spiritualisme vulgaire, un « fait rationnel », une donnée inexplicable de la conscience intellectuelle? S'il en était ainsi, elle ne serait, sous le nom d'idée, qu'une chose d'un nouveau genre : elle serait peut-être le premier objet de la pensée, mais elle n'en serait pas encore le sujet, et elle aurait à justifier de sa vérité devant une idée antérieure, avant de s'ériger en critérium de la vérité des choses sensibles. L'idée qui doit nous servir à juger de tout ce qui nous est donné ne peut pas nous être elle-même donnée : que reste-t-il, sinon qu'elle se produise elle-même en nous, qu'elle soit et que nous soyons nous-mêmes, en tant que sujet intellectuel, une dialectique vivante? Ne crai-
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gnons pas de suspendre en quelque sorte la pensée dans le vide : car elle ne peut reposer que sur ellemême, et tout le reste ne peut reposer que sur elle : le dernier point d'appui de toute vérité et de toute existence, c'est la spontanéité absolue de l'esprit.
Nous avons suivi jusqu'ici, dans l'étude de la conscience intellectuelle, la méthode d'analyse recommandée par M. Cousin : et le résultat de notre étude est précisément que ce qu'il y a de plus intime dans cette conscience ne peut pas être l'objet d'une analyse. La pensée dans son application à la conscience sensible est un fait, que nous avons considéré comme donné et que nous avons cherché à résoudre dans ses éléments : le dernier de ces éléments, ou la pensée pure, est une idée qui se produit elle-même et que nous ne pouvons connaître selon sa véritable nature qu'en la reproduisant par un procédé de construction a priori ou de synthèse. Ce passage de l'analyse à la synthèse est en même temps le passage de la psychologie à la métaphysique.
Essayons donc de montrer comment l'idée de l'être ou de la vérité se produit elle-même. Supposons que nous ne sachions pas encore si cette idée existe : nous savons du moins, dans cette hypothèse, qu'il est vrai, ou qu'elle existe, ou qu'elle n'existe pas. Nous pensons cette alternative elle-même sous la forme de la vérité ou de l'être, sans laquelle nous ne
pouvons rien penser : il y a donc déjà en nous une idée de l'être ou de la vérité. Ainsi l'idée de l'être, considérée comme objet de la pensée, a pour antécédent et pour garantie l'idée de l'être, considérée comme forme de cette même pensée. Dira-t-on que l'idée de l'être, considérée comme forme de la pensée, aurait elle-même besoin d'être garantie par une forme antérieure? Soit, et c'est précisément ce qui a lieu : car cette idée, dont l'existence est maintenant en question, descend par cela même au rang d'objet de la pensée ; et ce nouvel objet trouve aussitôt sa garantie dans une nouvelle forme, r.uisque, soit qu'il existe, soit qu'il n'existe pas, il est vrai, encore une fois, qu'il existe ou qu'il n'existe pas. L'idée de l'être se déduit donc d'elle-même, non pas une fois, mais autant de fois que l'on veut, ou à l'infini : elle se produit donc et se garantit absolument elle-même. L'être est, pourrions-nous dire encore, mais en allant dans cette proposition, contrairement à l'interprétation ordinaire, de l'attribut au sujet : car la pensée commence par poser sa propre forme , qui est l'être comme attribut : mais un attribut peut toujours être pris pour sujet de lui-même et, à tout ce qui est, fût-ce au non-être, nous pouvons donner le nom d'être : donc l'être est. Cette idée de l'être, dont nous venons d'établir l'existence, paraîtra probablement bien vide : elle n'est, en effet, que l'idée ou la
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forme même de l'existence, mais avec ce singulier caractère qu'elle se produit logiquement elle-même. Elle suffit, grâce à ce caractère, pour rendre compte de deux éléments de la conscience sensible, dans lesquels elle se réfléchit en quelque sorte, et auxquels elle confère par cela même une valeur objective. Elle est son propre antécédent logique : elle a pour symbole, à ce titre, le temps, dans lequel un instant, toujours semblable à lui-même, se précède lui-même à l'infini. Le temps se réfléchit à son tour dans la première dimension de l'étendue ou la longueur, dont chaque partie suppose avant elle à l'infini une partie semblable. Mais l'idée de l'être se transforme elle-même au contact de son double symbole : et, tandis qu'elle n'était d'abord que nécessité logique, détermination du même par le même, elle devient, en s'appliquant à l'étendu et au successif, détermination de l'homogène par l'homogène, nécessité mécanique, en un mot, causalité. La causalité, voilà, en définitive, l'être idéal ; un temps vide sous la figure d'une ligne imaginaire, voilà l'être réel ou le monde : tout le reste doit être tenu par nous pour une illusion et pour un lève.
Mais n'y a-t-il rien de plus dans l'idée de l'être que ce que nous y avons vu jusqu'ici ? Considérée en ellemême, et abstraction faite de ses rapports avec la conscience sensible, cette idée n'est encore pour nous
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que la forme vide d'une existence qui n'est l'existence de rien. Mais elle appelle par cela même, comme son complément, celle d'un contenu distinct de cette forme, d'un être, en quelque sorte, matériel, qui devienne le sujet de cette existence et qui soit en lui-même, non le fait d'être, mais ce qui est. Non seulement cette seconde idée complète la première, mais encore elle l'explique et la justifie : l'être abstrait va se rattacher, comme à sa racine, à l'être concret, et nous ne pouvons même plus concevoir l'existence que comme une sorte de manifestation de ce qui existe. L'être est, dirons-nous une seconde fois, et nous irons maintenant dans cette proposition, comme on l'a toujours fait, du sujet à l'attribut : l'être se pose d'abord en lui-même comme sujet et comme essence et se manifeste ensuite hors de lui par l'attribut de l'existence. Mais de quel droit l'être se pose-t-il ainsi en lui-même? Précisément parce qu'il est l'être en soi, ou ce qui est : car, si la simple notion de l'existence nous a paru avoir une valeur objective, combien l'être qui existe et qui est le fondement de cette notion n'est-il pas plus vrai et plus digne d'être ? Il n'y a point toutefois ici de nécessité logique et rien n'oblige la pensée à passer de l'existence abstraite, qui est sa propre forme, au sujet existant, qui donne à cette forme un contenu distinct d'elle. Mais la pensée tend par elle-même à dépasser
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la sphère de l'abstraction et du vide : elle pose spontanément l'être concret, afin de devenir elle-même, en le posant, pensée concrète et vivante. La première idée de l'être était à la fois le produit et l'expression d'une nécessité : la seconde se produit en se voulant elle-même et n'est elle-même que volonté. Que peutil y avoir maintenant en nous qui réalise la seconde idée de l'être, comme le temps et la ligne nous ont paru réaliser la première ? A l'être concret, qui n'est plus extérieur, mais intérieur à lui-même, qui n'est plus la forme vide, mais le contenu positif de l'être, doit correspondre un mode de la conscience qui n'ait plus rien d'extensif, mais qui ait, en revanche, une intensité : et ce mode est la sensation. Mais la sensation, quoique simple, peut toujours être considérée comme composée d'autres sensations de plus en plus faibles : elle contient donc virtuellement une diversité simultanée, et cette diversité est figurée à son tour dans la conscience par l'étendue à deux dimensions, ou la surface. Enfin ces deux nouveaux éléments de la conscience sensible réagissent, comme les deux premiers, sur l'idée qu'ils réalisent ; et ce qui n'était en soi que volonté d'être devient, en s'appliquant à la sensation et à l'étendue visible, volonté de vivre, désir ou finalité. Nous achevons ainsi de reconstruire la conscience vivante telle que l'analyse nous l'avait déjà donnée, et nous savons maintenant
qu'elle n'a pas moins de valeur objective que la conscience abstraite et mécanique que nous avons construite avant elle. La finalité est, au contraire, plus vraie que la causalité, la sensation, que le temps vide et la surface, que la ligne, parce que toutes trois correspondent à une forme plus haute et, pour ainsi dire, à une seconde puissance de l'idée de l'être.
Cette seconde puissance n'est pas la dernière. Être, au sens positif de ce mot, être nature ou essence est plus qu'être seulement la notion abstraite et la nécessité logique de l'existence : mais ce qui est plus encore, c'est d'être supérieur à toute nature et affranchi de toute essence, de n'être, pour ainsi parler, que soi, c'est-à-dire pure conscience et pure affirmation de soi. Cette troisième idée de l'être n'est pas moins nécessaire à la seconde que celle-ci ne l'est à la première : car l'être concret est, sans doute, en luimême vrai et digne d'être : mais qui peut décider qu'il est en effet, sinon une conscience distincte de lui, qui soit, en quelque sorte, témoin de sa vérité et juge de son droit à être? Nous donnerons maintenant à la proposition « l'être est » sa forme développée « l'être est existant » ; et, après avoir reconnu la première idée de l'être dans l'attribut et la seconde dans le sujet, nous reconnaîtrons facilement la troisième dans la copule, qui affirme l'attribut du sujet et fait passer la proposition tout entière de la puis-
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sance à l'acte. Nous n'aurons pas non plus de peine à établir la valeur objective de cette troisième idée : car, si l'être concret nous a déjà paru plus vrai que l'être abstrait, combien n'est pas plus vrai encore celui en qui s'achève la vérité de l'un et de l'autre et qui est la vérité et la lumière elle-même ? Rien, sans doute, n'oblige la pensée à s'élever jusqu'à la troisième idée de l'être : car la vérité des deux premières pourrait rester virtuelle et latente. On ne peut pas même dire qu'elle tende à dépasser l'être en soi, comme Hle a dépassé l'existence abstraite : car que lui reste- '-il à désirer au delà de l'être et de la vie? Mais sa volonté véritable va plus loin que son désir et ne se repose que dans ce qui est supérieur à son être même, dans la pure action intellectuelle par laquelle elle le voit être et le fait être : la plus haute des idées naît d'un libre vouloir et n'est elle-même que liberté. Cette idée n'a pas, à proprement parler, d'image sensible : mais elle se réalise dans la pensée appliquée ou empirique, qui réfléchit sur la conscience sensible et affirme l'existence des éléments qui la constituent. La première forme de cette pensée est la réflexion individuelle, par laquelle chacun de nous affirme sa propre vie et sa propre durée et s'en distingue en les affirmant. La seconde est la perception réfléchie*, par laquelle nous transportons hors de nous les objets étendus, on ajoutant aux deux dimensions
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de Tétendue visible celle qui n'est que l'affirmation figurée de l'existence, la profondeur. L'idée des idées, la liberté, réfléchit à son tour sur la réflexion individuelle et sur l'étendue à trois dimensions et devient ainsi la connaissance rationnelle ou philosophique de nous-mêmes et du monde. Étendue à trois dimensions, réflexion individuelle et raison : tels sont les éléments d'une troisième conscience, que nous avons déjà appelée intellectuelle, et qui est encore plus vraie que les deux précédentes, puisqu'elle est précisément la conscience et l'affirmation de leur vérité. Cette troisième conscience est aussi la dernière : le progrès de la pensée s'arrête lorsque, après s'être cherchée dans la nécessité, comme dans son ombre, puis dans la volonté, comme dans son corps, elle s'est enfin trouvée elle-même dans la liberté : il n'y a pas plus de quatrième idée de l'être que de quatrième dimension de l'étendue.
Peut-être, après ce double travail d'analyse et de synthèse, sommes-nous en droit de conclure définitivement et sur tous les points en faveur du spiritualisme.
Il est certain, d'abord, qu'il y a en nous des faits, ou plutôt des actes que l'on peut qualifier de spirituels et qui diffèrent profondément de tout ce qui est matériel et physique. Il ne faut pas confondre, comme on le fait souvent, la conscience avec l'esprit : le désir, la
sensation, l'étendue visible font partie de la conscience, et ce sont les éléments même de la nature ; la causalité, le temps, la ligne sont aussi dans la conscience, mais n'y sont que comme les conditions abstraites de l'existence de la nature. Ce qui est proprement spirituel, c'est ce qui est, selon la remarque de Bossuet, intellectuel : c'est cette troisième conscience qui est la connaissance réfléchie des deux autres et que nous avons tour à tour analysée et reconstruite a priori. Cette conscience existe, car son existence ne pourrait être niée ou mise en doute que par elle-même ; elle doit, de plus, exister, parce qu'elle est le développement nécessaire de l'une des puissances de l'idée de l'être. Mais une connaissance ne peut porter que sur une vérité : nous sommes donc conduits à réunir deux questions que M. Cousin avait séparées et à affirmer, en même temps que l'existence de l'esprit, celle d'une vérité extérieure à lui et indépendante de lui. Nous savons, du reste, ce que c'est que cette vérité ; elle n'est ni une chose en soi ni un attribut de choses en soi : elle est l'idée même de l'être dans ses deux premières puissances et la manifestation de ces deux puissances dans le mécanisme et dans la vie. L'existence de cette vérité n'est pas pour nous une hypothèse destinée à expliquer le fait de la connaissance : nous l'avons vue se constituer elle-même dans l'absolu, en vertu soit d une nécessité logique, soit d'un
progrès spontané de la pensée : nous savons directement et qu'elle est, et qu'elle doit être. Nous comprenons enfin le rapport de la connaissance avec la vérité, qui est en même temps celui de l'esprit avec la nature. C'est bien une seule et même raison, comme le croyait M. Cousin, qui, d'impersonnelle qu'elle est en elle-même, devient en nous réfléchie et personnelle; et il y a quelque chose de vrai, sinon dans le matérialisme, du moins dans le naturalisme, qui fait naître l'esprit des choses et ne voit dans l'intelligence qu'une forme supérieure de la vie. Mais il ne suffit pas de dire que l'esprit est en germe dans la nature : il faut encore expliquer comment il s'en dégage et comment la connaissance, sans cesser d'être identique à la vérité, s'en distingue et s'y oppose. C'est ce que nous avons essayé de faire en montrant que la connaissance débute par un acte libre et que la pensée absolue, qui se manifeste dans les choses et qui les rend vraies, a pour dernière forme et pour dernier mot la liberté.
Nous croyons aussi, avec M. Cousin, que tout ce qui se passe dans la conscience peut et doit être expliqué par un certain nombre de lois et de facultés. Nous avons déjà distingué en nous deux sortes de lois, dont les unes ne font qu'exprimer les rapports de nos facultés entre elles, tandis que les autres déterminent Tordre de nos perceptions et, par suite, de toutes nos
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modifications particulières. Nous continuons à renvoyer l'étude de ces dernières à la physiologie et à la physique, en remarquant toutefois qu'elles ne sont pas quelque chose de purement matériel et d'étranger à la pensée, puisqu'elles sont elles-mêmes déterminées a priori par la double idée de la causalité et de la finalité. Quant à nos facultés, nous en avons aussi, à plusieurs reprises, énuméré quelques-unes, mais nous venons peut-être d'en dresser la liste complète, dans notre travail de synthèse ou de construction de la conscience. On nous demandera sans doute si la nécessité, le temps, l'étendue linéaire sont des facultés ou de simples objets de connaissance : nous répondrons que ce sont pour nous des actes permanents de la conscience, qui se pose, en effet, comme pur objet ou pure vérité, avant de devenir pensée réfléchie et libre affirmation d'elle-même. Il est d'ailleurs, croyonsnous, de l'essence de nos facultés d'être à la fois les actes constitutifs et les objets irréductibles de la conscience. Les unes, comme la nécessité, la volonté, la liberté, sont les principes proprement dits, qui rendent possible et vrai a priori tout ce qui existe ; les autres, comme le temps, la sensation, la réflexion individuelle, les trois puissances de rétendue, sont ces notions ou natures simples dont parlaient Descartes et Leibniz et qui étaient, suivant eux, les derniers éléments des choses. Ainsi la théorie des facultés coïncide pour nous dans
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toutes ses parties avec ce qu'on appelait naguère la théorie de la raison. Nous adoptons ces deux théories, à peu près telles, au moins dans leurs traits généraux, que nous les donne la psychologie spiritualiste : mais nous avons dû, pour les justifier, suivre une méthode qui n'est pas la sienne. On peut bien, en effet, constater en soi l'existence de telle ou telle fonction intellectuelle ou sensible : mais comment savoir si cette fonction n'est pas un simple produit de l'habitude, si elle est aujourd'hui la même chez tous les hommes, si on la retrouvera la même demain dans sa propre conscience ? Il faut donc démontrer les principes et définira priori les facultés; et, d'un autre côté, comment passer, par le raisonnement, d'une forme simple de la conscience à une autre forme qui, par hypothèse, n'est pas contenue dans la première? C'est cependant ce que nous avons essayé de faire, en supposant que la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, gravite en quelque sorte vers la liberté et l'intelligence. Si notre déduction ne semble pas assez rigoureuse, que la difficulté du problème soit notre excuse.
Il ne nous reste plus qu'à nous expliquer une dernière fois sur les deux questions, évidemment connexes, du moi et de la liberté. Nous avons dit tantôt que le moi était à la fois la volonté de vivre et l'état affectif fondamental qui en est, dans chacun de nous, l'expression immédiate. Tel est peut-être, en effet, notre
