CRITIQUE DU PARI

Le pari de Pascal, ou plutôt le raisonnement par lequel il le justifie, est-il logiquement irréprochable ? « L'instinct », dit M. Havet, « avertit qu'il doit y avoir un défaut dans cette démonstration étrange, mais on a de la peine à le démêler. » Il ne saurait être question de fautes de calcul : mais n'y a-t-il pas un sophisme caché dan.s les données du calcul ?

Ces données sont, d'une part, le rapport des chances de gain aux chances de perte, qui paraît être, pour Pascal, un rapport d'égalité; de l'autre, lestrois idées, inséparables, avons-nous dit, dans sa pensée, de Dieu, de la vie éternelle et du renoncement à nousmêmes.

On pourrait demander d'abord si ces trois idées sont réellement inséparables. Ne serait-il pas possible, par exempte, que Dieu fût et que nous n'eussions cependant rien à espérer après cette vie? Poser cette question serait, je crois, mal comprendre Pascal ou, en tout cas, son pari. Le Dieu pour lequel il nous propose de parier n'est pas celui qui a créé le monde

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et en qui subsistent les vérités géométriques : c'est celui qui nous aime, celui qui veut nous sauver et aous rendre éternellement heureux. La vie éternelle, d'autre part, n'est pas un état de félicité, en quelque sorte, physique, dont Dieu pourrait être la cause, sans en être en même temps la matière : c'est l'union de notre âme avec Dieu, c'est Dieu même, de caché devenu visible et présent à notre conscience. Il n'y a donc pas là, en réalité, deux idées, mais une seule, qui est celle de notre béatitude. Le gain attaché au succès du pari est l'objet même du pari.

Demandera-t-on maintenant s'il y a un rapport nécessaire entre le gain et i'enjeu, si nous ne pouvons vraiment parvenir à la vie éternelle qu'en renonçant au monde et à nous-mêmes ? Sans doute, si cette vie ne devait être qu'une sorte de revanche de la nature sur la mort, le triomphe définitif de notre /7?oz, mis désormais à l'abri des atteintes du temps, on ne voit pas pourquoi nous ne pourrions nous y préparer qu'en renonçant à nous-mêmes : ce serait le cas, au contraire, de nous aimer sans réserve, puisque nous serions assurés de ne jamais nous perdre. Mais il n'en est pas de même si elle doit consister dans l'union de notre âme avec Dieu : car, dans le tout que nous formeron s alors avec lui, notre moi comptera pour bien peu de chose, si tant est qu'il soit encore quelque chose et ne s'évanouisse pas en participant de l'infini, On

comprend alors que la condition de notre félicité future soit la renonciation à l'amour-propre : car celui qui fait de lui-même son centre et son tout refuse, en quelque sorte, d'avance, d'être uni à Dieu et de vivre de la vie divine. Qui cherche son âme, dit TÉvangile, la perdra.

Ce n'est donc pas là qu'est la difficulté, s'il y en a une. Mais que vaut, au pointde vue delalégitimité du pari, Tidée unique sur laquelle il nous paraît maintenant porter, celle de la vie éternelle ? Il ne s'agit pas de savoir si cette idée correspond à un objet réel : si nous étions en état de résoudre cette question, nous De serions pas réduits à parier. Mais nous avons au moins besoin de savoir si l'objet de cette idée est possible : car, s'il ne l'était pas, il serait inutile de nous demander combien il y a de chances pour qu'il existe. Nous suffira-t-il cependant de savoir que cet objet n'est pas impossible ? Et ne pourrait-il pas y avoir plusieurs genres de possibilité, tels que le calcul des chances ne fût applicable qu'à l'un deux ?

Avant de demander si une chose peut exister, nous devons demander si elle peut être conçue, c'est-à-dire si elle n'implique pas contradiction ; si elle satisfait à cette condition, nous dirons qu'elle est logiquement possible. Mais, de ce qu'une chose est logiquement possible, s'ensuit-il qu'elle le soit aussi réellement et qu'elle soit prête, en effet, à exister? Une chose qui

ne porte pas en elle-même d'obstacle à son existence ne se met pas pour cela d'elle-même en possession de l'existence : nous ne devons donc la tenir pour réellement possible que si nous connaissons des raisons positives pour qu'elle existe ou, en d'autres termes, des causes déterminées à la produire. Est-ce à dire, qu'avant de déclarer un événement possible, il faille nous assurer que toutes les conditions physiques dont il dépend sont ou vont être réalisées ? Nous aurions, dans la plupart des cas, fort à faire, et le succès même de notre recherche tournerait à notre confusion : car cet événement nous paraîtrait alors, non plus possible, mais nécessaire. Ce n'est pas du point de vue des causes efficientes qu'une chose peut être regardée comme réellement possible : c'est du point de vue des causes finales ou, ce qui revient au même, des formes et des genres. Un événement fait toujours partie d'un genre, créé, soit par la nature, soit par nous-mêmes; et il peut prendre, dans les limites de ce genre, un nombre déterminé ou indéterminé de formes particulières, que nous connaissons, dans certains cas, à l'avance, et qui échappent, dans d'autres, à toute prévision précise. Une boule va être tirée d'une urne où il y a plusieurs : voilà l'événement sous sa forme générale; et nous savons que cet événement peut prendre autant de formes particulières qu'il y a de boules dans l'urne. Un enfant va naître: il sera certaine-

ment garçon ou fille; quant aux traits de son visage, à la couleur de ses yeux et à celle de ses cheveux, tout ce que nous savons de ces détails, c'est qu'ils peuvent varier, quoique entre des limites assez étroites, à l'infini. Et, quand nous prononçons ici le mot pouvoir, nous ne voulons dire qu'une chose : c'est que toutes ces spécifications de l'événement du tirage ou de celui de la naissance sont virtuellement contenues clans ce même événement, conçu sous sa forme générale et posé, sous cette forme, comme une fin. Nous savons très bien qu'en voulant, d'une manière générale, le tirage, nous avons voulu éventuellement la sortie de chacune des boules que nous avons, en vue de cette sortie même, mises dans l'urne. Nous ne sommes pas dans le secret de la nature, mais nous supposons qu'elle agit comme nous et que, lorsqu'elle veut la naissance d'un être humain, elle veut en même temps, d'une volonté implicite et virtuelle, chacun de ses modes particuliers d'organisation. Voilà pourquoi ces modes nous paraissent possibles ; et quant aux causes physiques qui déterminent l'existence effective de l'un d'eux, leur intervention constitue simplement à nos yeux ce que nous appelons le hasard. Est réellement possible, en définitive, toute spécification d'un genre existant.

Cette distinction faite, quelle sorte de possibilité pouvons-nous reconnaître à l'objet du pari de Pascal?

En fait, et pour Pascal lui-même, l'idée de la vie éternelle fait partie de la tradition chrétienne : en droit, et pour l'incrédule auquel il la propose, elle se présente comme un concept librement formé par notre esprit, sans modèle, mais aussi sans garantie dans l'expérience. On peut donc demander à ce concept de ne pas se détruire lui-même, et Ton accordera volontiers à Pascal qu'il satisfait à cette condition. Mais on ne peut pas s'attendre à ce qu'il soit l'expression d'une possibilité réelle : car, à moins qu'il ne s'agisse d'événements artificiels et créés parnous-mêmes,il n'y a que l'expérience qui nous instruise de ce qui peut réellement arriver. Que pourrait être, d'ailleurs, pour nous la possibilité réelle d'un objet situé, par hypothèse, hors de la nature ? Sur quel fondement pourrait-elle reposer, et à quel signe pourrions-nous la reconnaître? Quel genre, donné sous une forme en ce monde, pourrait être susceptible, dans un autre, d une nouvelle forme, àlafois analogue et différente ? Pascal semble bien, du reste, ne s'être posé aucune de ces questions et s'être contenté, pour l'objet de son pari, de la possibilité logique.

Or, le calcul des chances n'est pas même applicable à tous les cas, mais seulement à certains cas choisis, de possibilité réelle. Ces cas sont ceux dans lesquels les possibilités, rigoureusementdéterminées en nombre et en nature, sont, de plus, égales ou commensurables

entre elles. S'il y a cent boules dans une urne et si Ton doit en tirer une, je sais qu'il y a, pour la sortie de chaque boule particulière, une chance contre quatre-vingt-dix-neuf. Si les données de Laplace sont encore vraies aujourd'hui, je puis raisonnablement parier vingt-deux contre vingt et un que l'enfant qui va naître sera un garçon. Mais dans un cas de possibilité logique, il ne saurait être question de chances: car des chances ne sont autre chose que des possibilités réelles, ou les droits rivaux de ces possibilités à l'existence effective. Un simple concept n'a, ni peu, ni beaucoup de chances de devenir un objet réel : il n'est, ni près, ni loin du seuil de l'existence: il est d'un autre ordre et sans rapport nécessaire avec elle. Il se peut qu'il y ait dans la réalité un objet auquel il corresponde: il se peut qu'il n'y en ait aucun : aucune raison tirée de ce concept même ne peut nous l'apprendre : il faut attendre que l'expérience prononce et dire, en attendant, que nous n'en savons rien.

De ce que nous ne sommes pas plus autorisés à nier l'existence d'une chose qu'à l'affirmer, il ne faut donc pas conclure, comme semble avoir fait Pascal, qu'il y a une chance sur deux pour que cette chose existe. Il n'est pas admissible qu'une entière ignorance à l'égard de la réalité constitue par elle-même un renseignement précis sur la réalité. L'incertitude qui résulte pour nous de cette ignorance n'est, ni une

moitié, ni une fraction quelconque de certitude: c'est une incertitude absolue, absolument hétérogène à la certitude. Pascal a été au-devant de l'objection et a cru en triompher en invoquant l'exemple des jeux de hasard. L'espérance d'un gain, lorsqu'elle repose su* un fondement réel, forme avec la valeur intrinsèque de ce gain un produit toujours moindre que cette dernière, mais toujours positif et dans lequel la grandeur de l'une peut compenser indéfiniment la faiblesse de l'autre. Mais ici, l'incertitude du bien espéré n'a pas seulement pour effet d'en diminuer la valeur: elle lui ôte toute valeur positive, puisqu'elle porte sur la question de savoir si ce bien, quel qu'il puisse être, appartient au domaine de la réalité ou à celui de la chimère. Qu'on le multiplie par autant d'infinis qu'on voudra, on n'en sera pas plus avancé, puisqu'il restera toujours à savoir si le produit de ces multiplications est réel ou chimérique. Le sophisme est manifeste: si l'espoir du bonheur à venir ne repose que sur une possibilité logique, il faut renoncer au pari de Pascal.

Mais comment pourrait-il reposer sur une possibilité réelle? Il faudrait pour cela, avons-nous dit, qu'un genre, donné sous une forme particulière en ce monde, fût susceptible, dans un autre, d'une spécification nouvelle, à la fois analogue et différente. La supposition nous a paru absurde ; et elle Test en effet, à moins que, par une exception probablement unique,

il nous soit possible, d'abord, de saisir ce genre en dehors de sa forme particulière, à l'état, en quelque sorte, de pure idée, et ensuite, de constater qu'il est en lui-même indépendant des conditions de l'existence sensible et susceptible, par conséquent, d'une réalisation supra-sensible. L'exception n'est pas elle-même facile à concevoir : est-ce à dire cependant qu'elle n'existe pas ?

Il y a dans notre conscience un élément singulier, difficile à définir, moitié fait, moitié idée : c'est ce qu'on peut appeler à peu près indifféremment raison ou liberté. Cet élément nous est donné chaque fois que nous pensons ou que nous voulons, non pas, il est vrai, à l'état pur, mais toujours combiné avec un phénomène sensible de représentation ou d'inclination. Mais nous pouvons, par un effort de réflexion, l'isoler et le saisir en lui-même ; et nous constatons alors qu'il est tout à fait disproportionné à ce phénomène, si bien qu'il y a, entre la forme et la matière de chacun de nos actes intellectuels, non pas harmonie, mais désaccord et presque contradiction. Toutes les fois, par exemple, que nous portons un jugement, nous témoignons, par l'emploi même du verbe être, que nous entendons énoncer ce qui est vrai en soi et doit être admis comme tel par toutes les intelligences : et cependant notre jugement n'exprime que ce que nous avons perçu et imaginé, c'est-à-dire des appa-

rences relatives à notre sensibilité et à notre point de vue sur l'univers. Il en est exactement de même d'un acte de volonté : nous voulons toujours, en principe, ce qui est, en soi et aux yeux de la pure raison, le meilleur: nous voulons toujours, en fait, ce que nos inclinations et notre imagination, agissant de concert, nous représentent comme le meilleur, quoique ce soit quelquefois, en réalité, le pire. La raison et la liberté débordent donc manifestement notre conscience actuelle : elles sont en nous l'idée en partie indéterminée, le cadre à moitié vide, d une vie spirituelle qui ne se réalise que très imparfaitement en ce monde et qui pourrait se réaliser beaucoup mieux dans un autre, si, tous les éléments sensibles de la conscience ayant disparu, la matière des actes intellectuels devenait adéquate à leur forme. Ce que serait, pour notre esprit, cette vie nouvelle, c'est ce qu'il serait absurde de vouloir imaginer, puisqu'elle exclut, par hypothèse, tout ce qui est actuellement imaginable: qu'elle soit réellement possible, c'est ce dont nous ne devons pas douter, puisqu'elle n'est que la spécification éventuelle d'un genre dont nous saisissons en nous-mêmes l'existence. En fait, nous la croyons possible et nous y aspirons sans la connaître: ne pouvant bannir de notre conscience les éléments sensibles, nous cherchons du moins à en restreindre le rôle : nous faisons plus de cas d'une vérité générale

que d'une vérité particulière, d'une connaissance a priori que d'une connaissance empirique; la conduite dont nous nous honorons le plus est celle à laquelle notre intérêt a le moins de part et dont le motif est le plus étranger à notre nature sensible. La religion est l'orientation de notre vie entière vers l'au-delà ; l'ascétisme et le mysticisme sont un effort généreux, mais téméraire, pour forcer dès à présent la barrière qui nous en sépare.

Il n'y a là cependant aucune preuve de la réalité d'un avenir ultra-terrestre. Il est possible que notre activité intellectuelle s'exerce un jour sous une forme beaucoup plus parfaite que celle dont nous avons actuellement conscience. Il est possible que nos facultés supérieures soient destinées à trouver, dans un autre ordre d'existence, un objet adéquat à elles et qu'elles soient ici-bas dans un état d'attente et d'inutilité provisoire, comme les organes de la respiration pendant la vie intra-utérine. Mais il est possible aussi qu'il ne doive jamais y avoir pour nous, ni bien intelligible, ni intuition intellectuelle. Il est possible que la raison et la liberté, dans ce qu'elles ont de disproportionné à notre conscience sensible, n'aient d'autre rôle à remplir que de la stimuler et de nous pousser à étendre toujours plus loin les vues de notre esprit et à élever toujours plus haut les motifs de notre conduite. Il vaudrait mieux, sans doute, qu'il en fût au-

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trement : mais quelle nécessité y a-t-il à ce que le meilleur soit? La nature, il est vrai, semble s'être fait une loi de le réaliser : mais pourquoi cette loi delà nature serait-elle encore valable hors de la nature ? En présence d'un idéal qui n'est pas arbitraire, qui répond à un besoin subjectif de notre raison, et dont elle est cependant impuissante à établir la valeur objective, que reste-t-il, sinon de croire, d'espérer ou, comme le propose Pascal, de parier ?

Peut-il être question, ici, de chances? Nous sommes en présence d'une possibilité réelle, mais d'une seule; et la question n'est pas de savoir, de plusieurs possibilités, laquelle se réalisera, mais si cette possibilité unique se réalisera ou ne se réalisera pas. Peut-être pourrions-nous dire qu'il y a une chance pour qu'elle se réalise, mais qu'il y en a une aussi pour qu'elle ne se réalise pas, et que nous ne savons, de ces deux chances, laquelle est la plus forte. Que la réalisation de cette possibilité soit pour nous un bien, qu'elle soit même notre bien suprême, c'est ce dont nous ne pouvons pas douter, puisqu'elle répond à une tendance de ce qui, en nous, est le plus nous-mêmes: nous dirons aussi que ce bien est infini, puisqu'il est s ipra-sensible et que le sensible nous paraît être la condition du fini; mais nous le dirons dans un sens qualitatif plutôt que quantitatif, qui exclura toute idée d?, degré et de durée. L'enjeu du pari sera pour nous,

comme pour Pascal, le sacrifice du moi: mais nous n'oublierons pas que ce sacrifice s'impose à nous, même en dehors de toute espérance, et par cela seul que le moi se rencontre, dans notre conscience actuelle, avec la raison. Quand l'absolune pourrait jamais être pour nous qu'une idée, nous devrions encore attacher plus de prix à cette idée qu'à la réalité sensible tout entière et agir exclusivement par raison, comme les Stoïciens, sauf à emprunter, comme eux, à la nature, la matière et les motifs particuliers de notre action. Seulement il nous en coûtera moins de sacrifier à la raison notre volonté de vivre, si la raison ellemême doit être en nous le principe d'une vie nouvelle, plus parfaite et plus heureuse.

La question la plus haute de la philosophie, plus religieuse déjà peut-être que philosophique, est le passage de l'absolu formel à l'absolu réel et vivant, de l'idée de Dieu à Dieu. Si le syllogisme y échoue, que la foi en coure le risque; que Pârgument ontologique cède la place au pari.