PSYCHOLOGIE

ET

Le nom de psychologie est récent, mais les questions et les recherches dont ce nom réveille l'idée sont aussi anciennes que la philosophie et ne pouvaient manquer d'y occuper de bonne heure une place considérable. La philosophie, en effet, a toujours voulu être la science de toutes choses : or la vie, le sentiment, la pensée sont des choses ou, si on Taime mieux, des faits aussi réels que les mouvements des astres ; et, si ces faits ne se produisent pas dans l'espace, à côté et en dehors des choses matérielles, ils constituent pour beaucoup d'entre elles une sorte d'existence intérieure, qui n'a pas moins d'intérêt aux yeux du philosophe que leur existence extérieure et visible. De plus, puisque la philosophie se propose d'expHquer toute la réalité, il faut bien qu'elle en cherpbela dernière raison d^ns quejcjue phpsp qui no

soit plus réel et qui soit, par conséquent, une pure idée: or nous trouTons en nous-mêmes certaines idées très générales qui nous semblent, en effet, dominer et expliquer toutes choses: il est vrai que nous pouvons douter si ces idées sont antérieures ou postérieures aux choses, si elles en sont le modèle ou la copie : mais, ce qui n'est pas douteux, c'est que, s'il y a une raison idéale des choses et si cette raison nous est accessible, c'est en nous-mêmes que nous devons la chercher. Depuis Platon jusqu'à Descaries la partie la plus élevée de la psychologie n'a fait qu'un avec la métaphysique.

11 importe peu de savoir à qui la psychologie doit le nom qu'elle porte aujourd'hui : mais c'est certainement à M. Cousin qu'elle doit le rôle prépondérant qu'elle joue, sous ce nom, dans la philosophie française. M. Cousin, au début de sa carrière, se proposa une double tâche : il voulut à la fois créer, ou du moins organiser définitivement l'étude expérimentale des faits de conscience et faire de cette étude une sorte d'introduction aux autres parties de la philosophie et, en particulier, à la métaphysique. 11 admettait, avec tout le xvni® siècle, que nous ne pouvons connaître immédiatement que des faits : mais il croyait en même temps que l'étude des faits de conscience avait une tout autre portée et pouvait nous ouvrir sur la nature des choses de tout autres perspectives que

celle des phénomènes du monde extérieur. Là où Condillac n'avait vu qu'un genre de faits : la sensation, il en distingua trois, les « faits sensibles », les « faits volontaires » et les « faits rationnels » : et ces deux derniers genres de faits furent pour lui quelque chose de très différent de ce que les sciences d'observation entendent ordinairement par ce mot. Dans les « faits volontaires », il crut saisir la volonté Hbre, pouvoir permanent, condition et sujet de toute conscience, qui constitue en nous la personne ou le moi : dans les « faits rationnels », la conscience lui parut s'élever, en quelque sorte, au-dessus d'elle-même et s'identifier avec la raison ou la vérité absolue, telle qu'elle existe à la fois en Dieu et dans l'univers. Une fois parvenu à cette hauteur, rien n'empêchait M. Cousin de Renouveler, ou même de dépasser les hardiesses de l'ancienne métaphysique : un instant, il crut avoir démontré, par la méthode de Condillac, la philosophie de Schelling ; plus tard il se réduisit, sur les choses supra-sensibles, à cet ensemble d'affirmations et de croyances que l'on est convenu de désigner par le nom de spiritualisme. Mais il y a deux points sur lesquels il n'a jamais varié et dans lesquels se résume toute sa pensée : nécessité de commencer l'étude de la philosophie par le psychologie et possibilité de passer, parla théorie de la raison, de la psychologie à la métaphysique,

lo6 PSTCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

La scîenee orgtamée par M. Cousm n'a pas cessé, après lai, d'être cultivée avee ardeur : mais des divergences notaUes se sont produites entre ses disciples et d'antres philosophes contemporains sur les limites, les procédés et surtout les résultats de cette science. Par faits de conscience, M. Cousin entendait ceux dont nous avons, ou du moins dont nous pouvons avoir une conscience réfléchie, comme une pensée ou une volonté : on s'est demandé si la psychologie ne devait pas étendre ses recherches à tous les phénomènes qui modifient, à un titre et à un degré quelconque, Tétat interne d'un être vivant. L'observation recommandée par M. Cousin était exclusivement le retour du sujet pensant sur lui-môme : on a cru que l'observation extérieure et indirecte, aidée elle-même par l'étude des cas extrêmes et morbides, par la comparaison des races humaines et des espèces animales, permettrait, d'une part, de saisir des phénomènes qu'aucune réflexion n'aurait jamais pu atteindre, de l'autre, de donner à la psychologie le caractère de précision scientifique qui lui avait trop longtemps manqué. Enfln, contre la doctrine psychologique de M. Cousin, 8*e8t élevée peu à peu une doctrine nouvelle, ou plutôt celle-là môme qu'il avait abattue s'est relevée, plus riche de faits et plus hardie dans ses hypothèses. La vie intérieure de l'homme s'est réduite encore une fois h la stMisation, devetjiie elle-mémo la

simple conseience d'un état organique: la volonté n'a plus été que la conscience d'un mouvement réflexe, la pensée, que le rapport de deux ou plusieurs sensaticHiSf la raison, qu'un résumé ou un extrait de l'expérience sensible. La psychologie a renoncé à chercher parmi les phénomènes de conscience des principes capables de nous conduire hors de la sphère des phénomènes ; et, comme ces principes, s'ils existent, ne peuvent exister que dans la conscience, en rompant tout lien avec la métaphysique, elle a sapé la base de toute métaphysique. La méthode empruntée par M. Cousin au xvni* siècle a fini par nous ramener, assez logiquement peut-être, à la philosophie du xvin® siècle.

Nous allons essayer de résumer, avec toute l'impartialité possible, les conclusions énc/ncées au nom de la même méthode parles deux psychologies rivales: nous nous demanderons ensuite jusqu'à quel point il serait possible de transformer et d'élargir, et ces conclusions elles-mêmes, et la méthode qui y conduit*

La doctrine psychologique fondée par M. Cousin et eBLCore enseignée aujourd'hui par ses disciples peut se résumer, croyons-nous, dans les affirmations suivantes :

toi PSYCHOLOGIE ET METAPHYSIOCB

!• Nous observons en nous-mêmes certains faits d'un genre particulier, que nous appelons pensées, sentiments, Yolontés. qui ne se déreloppent pas dans Tespace et ne sont visibles qu'à la conscience. L'existence de ces faits est aussi certaine, plus certaine même que celle des phénomènes du monde extérieur : car la connaissance que nous en avons est immédiate, tandis que nous ne connaissons les objets extérieurs que par l'intermédiaire de nos sensations. Il est possible que plusieurs de ces faits, ou même tous soient en rapport avec certains états de notre organisme: mais ils n'en sont pas moins distincts des phénomènes organiques auxquels ils correspondent, et l'élude exclusive de ces derniers ne nous en aurait jamais donné la moindre idée . Les faits de conscience forment, en un mot, un monde à part, et la science de ces faits doit être distincte de toutes les autres sciences, y compris la physiologie.

2" Les faits de conscience, à l'exception toutefois des « faits volontaires », sont soumis à des lois analogues à celles qui régissent le monde extérieur. Nous pouvons découvrir ces lois par le même procédé que les autres lois de la nature, c'est-à-dire en observant les faits et en remarquant ce qu'il y a de régulier dans leur succession. Nous rapportons, en général, les faits de conscience à certaines propriétés durables de notre être, que nous appelons facultés : mais, dans le

cas particulier des « faits volontaires », nous saisissons directement la cause productrice en même temps que l'effet produit : nous avons conscience de notre volonté comme d'une puissance active, et c'est à l'image de cette puissance que nous nous représentons nos autres facultés.

3° Notre volonté est libre. Nous ne youlons jamais sans motifs, mais ce n'est pas le motif le plus puissant par lui-même qui entraîne notre volonté : c'est, au contraire, notre volonté qui, en se décidant pour l'un des motifs, lui donne la prépondérance sur les autres. Cette décision détermine en nous une nouvelle série d'états de conscience, mais elle n'est pas déterminée elle-même par l'état qui la précède : elle tire directement son origine de notre puissance absolue de vouloir. Nous avons conscience à la fois, et de notre volonté, et de notre décision, et de la liberté avec laquelle l'une procède de l'autre.

4** Non seulement notre volonté agit dans la production de nos actes libres, mais encore elle réagit incessamment, par l'attention, sur nos sentiments et nos pensées. D'un autre côté, elle est identique à elle-même, et nous avons conscience de son identité pendant toute la durée de notre vie. Elle devient ainsi le centre fixe, le sujet durable auquel nous rapportons, à un titre ou à un autre, tous les modes de notre existence intérieure. Dans l'absolu et aux yeux

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de Dieu, nous sommes une substance, semblable aux autres substances de la nature : pour nous-mêmes et aux yeux de la conscience, nous sommes un sujet actif et libre, une personne, un moi.

5° Nous avons des connaissances qui ne dérivent pas exclusivement de l'expérience et qui sont dues, au moins en partie, à une faculté spéciale appelée raison. Tels sont les jugements par lesquels nous affirmons que tout phénomène suppose une cause et une substance : car Tidée de substance ne nous vient ni des sens ni de la conscience, et, si la conscience nous apprend que nous sommes une cause, elle ne nous apprend pas qu'il y ait au monde d'autres causes que nous. Tel est encore le jugement par lequel nous affirmons que tous les phénomènes sont soumis à des lois : car, si l'expérience témoigne d'une certaine régularité dans le cours de la nature, la raison seule prononce que cette régularité s'étend à tous les phénomènes, sans exception possible, au moins dans le monde physique. Tous nos jugements rationnels, quel qu'en soit l'objet, sont universels et nécessaires et se distinguent, par ce double caractère, de nos jugements empiriques.

6° Les connaissances que nous devons à notre raison ne sont pas seulement vraies à nos propres yeux : elles correspondent à des vérités qui existent hors de nous et dans la nature des choses. Sans doute,

lorsque nous réfléchissons sur ces connaissances et que nous nous les approprions en quelque sorte par cette réflexion, nous pouvons nous demander si leur vérité n'est pas renfermée tout entière en nousmêmes : mais leur caractère primitif est d'être spontanées et impersonnelles ; et, sous cette forme, elles ont le privilège de nous transporter hors de notre propre conscience et de nous faire entrer en communication avec la raison universelle. Nous n'avons donc aucun motif de douter de la valeur objective de nos <ionnaissances rationnelles, et ce doute, purement spéculatif, est, en effet, démenti par la croyance irrésistible de tous les hommes.

Spiritualité et liberté en nous, raison en nous et hors de nous, tel pourrait être le résumé de ce résumé et de toute la psychologie de M. Cousin,

Tout ce que M. Cousin affirmait au nom de Texpérience intérieure, une nouvelle psychologie le nie au nom de cette même expérience. Nous allons opposer successivement chaque négation à l'affirmation correspondante, mais en renversant l'ordre que nous avons suivi tout à l'heure»

6<» Comment, d'abord, dans une science qui n'a pour objet que les faits de conscience, peut-il être question

de vérités situées hors de noire esprit et d'actes par lesquels nous sortons de nous-mêmes pour les atteindre ? Ou nous avons conscience de ces actes et de ces vérités, et cette conscience les frappe du caractère de subjectivité dont on voulait les affranchir : ou nous n'eji avons pas conscience, et ils sont alors pour nous comme s'ils n'étaient pas. Dira-t-on qu'il faut bien que nos connaissances rationnelles correspondent à un objet extérieur, puisque autrement elles n'auraient pas plus dé valeur objective que des rêves ? Nous répondrons que cet argument est fondé sur une équivoque : il faut assurément, pour qu'une connaissance soit vraie, qu'elle se rapporte à un objet distinct d'elle, mais il n'est pas nécessaire que cet objet soit transcendant et extérieur à notre esprit : il faut, au contraire, qu'il tombe lui-même sous les prises de notre conscience afin que nous puissions vérifier, en la confrontant avec lui, la connaissance qui le représente. En fait, l'objet commun de toutesnos pensées, c'est le monde des phénomènes ou de Texpérience : une pensée est vraie pour nous quan(t elle est l'expression d'un événement réel ; elle estfausse quand nous ne pouvons trouver dans le mondesensible aucune réalité à laquelle elle corresponde. Supposons donc avec M. Cousin que nous possédions certaines connaissances a priori : la valcui- objective de ces connaissances ne pourra consister ^-

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comme celle de toutes les autres, que dans leur accord avec les phénomènes : seulement, tandis que nos connaissances se règlent ordinairement sur leurs objets, il faudra, si celles dont on parle sont véritablement a priori, que ce soient, au contraire, les phénomènes qui se règlent sur elles. C'est ^précisément ainsi que Fa entendu Kant, lorsqu'il a entrepris d'établir, et non, comme on l'a cru, de détruire la valeur objective des principes de notre entendement : quant à ce qui est de savoir si ces principes correspondent à des vérités transcendantes, c'est une question qu'il est probablement inutile de poser et qui dépasse, en tout cas, les limites de la psychologie.

5° Est-il même permis d'affirmer au nom de l'observation intérieure l'existence d'une classe particulière de connaissances a priori'! Ces connaissances, dans la psychologie de M. Cousin, sont de deux sortes : les unes, comme le « principe de substance » et le « principe de cause », sont relatives à des choses en soi ; les autres, comme le principe d'induction, ont leur objet dans le monde des phénomènes. Or il nous semble que les premières, si elles existent réellement dans notre esprit, méritent le nom de croyances plutôt que celui de connaissances : il est possible, en effet, qu'elles correspondent à des objets, mais il nous est impossible de nous en assurer, puisque ces objets sont situés, par hypothèse, hoi-^

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de la sphère de notre conscience. Un jugement comme le principe d'induction peut, au contraire, prétendre au titre de connaissance, car il ne tient qu'à nous de nous assurer que les choses se passent dans la nature conformément à ce principe : mais cette ^ connaissance doitelle être dite a priori ou a posteriori? Admettez- vous, avec Kant, que Fesprit dicte des lois à la nature et qu'il suffit qu'un principe soit posé dans notre entendement pour que les phénomènes soient obligés de s'y conformer ? Dites alors, vous le pouvez, que le principe d'induction nous fait connaître a prior l'ordre qui règne dans l'univers : mais avouez du moins que rinfluence que vous attribuez à ce principe sur la marche des choses n'est pas un objet d'observation psychologique. Admettez-vous, au contraire, que nous commençons par affirmer le principe d'induction au nom de la raison et que nous apprenons ensuite, par une expérience de tous les jours, que la nature ne manque jamais d'y obéir ? Alors vous convenez que c'est Texpérience qui donne à ce principe sa valeur objective et que, s'il existe a priori dans notre esprit, il n'acquiert q\ï a posteriori le titre et le rang de connaissance. Mais quelle apparence y a-t-il que la raison affirme ce qu'elle est incapable d'établir et qu'un principe qui tire sa valeur de l'expérience n'en tire pas également son origine ? Direz-vous que nous appliquons ce principe à tous les phénomènes sans

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exception ? Quoi d'étonnant, si nous n'avons jamais vu aucun phénomène y déroger ? Direz-vous qu'il s'impose à notre esprit avec une force irrésistible ? Ici encore il y a une équivoque : car, si cette force est absolument irrésistible, nous vous accordons qu'elle ne peut pas être le résultat d'une expérience, quelque prolongée qu'elle soit : mais comment décider par le témoignage de la conscience si une tendance de notre esprit est absolument ou relativement irrésistible ? Comment aussi s'assurer qu'un jugement qui paraît devancer notre expérience personnelle n'a pas sa. racine dans l'expérience de l'humanité, accumulée pendant des siècles et incorporée en quelque sorte à notre organisme cérébral ? Nous n'avons donc aucun motif pour admettre, sous le nom de raison, une faculté originale, à moins que cette faculté ne soit celle de porter sur les choses en soi des jugements dont la valeur et l'existence même échappent à toute discussion.

4° Il est certain que nous nous regardons comme une seule et même personne à toutes les époques de notre vie : mais cette identité que nous nous attribuons suppose-t-elle nécessairement en nous l'existence d'un élément fixe, d'un moi réel et durable? Remarquons d'abord que les faits déposent formellement contre cette dernière hypothèse. Un homme qui dort n'a pas de moi, ou n'a qu'un moi imaginaire qui

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s'évanouit à son réveil ; un coup à la tête suffit, en paralysant le souvenir, pour creuser entre le moi d'aujourd'hui et celui d'hier un abîme infranchissable; on connaît enfin le cas de certaines malades pourvues de deux moi qui alternent en elles et dont un seul connaît l'existence de l'autre. Admettons, d'ailleurs, que nous ayons, comme on l'assure, conscience de notre liberté et que ce soit cette liberté qui constitue notre moi : il est évident qu'un tel moi n'aura aucun caractère individuel qui nous permette de le distinguer du moi d'autrui et de le reconnaître pour le même d'une époque de notre vie à une autre. Dire que nous rapportons nos états internes à notre moi reviendra exactement à dire que nous les rapportons à un moi ou à un sujet en général ; et si, par quelque opération surnaturelle, le moi d'un autre homme venait à être mis à la place du nôtre, il nous serait, dans cette hypothèse, absolument impossible de nous en apercevoir. Il n'y a que deux choses qui établissent,'en fait, notre identité à nos propres yeux : la permanence de notre caractère et l'enchaînement de nos souvenirs. Nous avons une manière particulière de réagir sur nos impressions, un indice^ pourrait-on dire, de réfraction morale, qui affecte tous nos états internes et qui leur imprime notre marque personnelle : aussi n'hésitonsnous pas à nous reconnaître dans un état passé qui porte encore cette marque et dont le souvenir a con-

serve, pour ainsi dire, la teinte caractéristique de notre conscience. De plus, nos souvenirs forment, au moins pour la partie la plus récente de notre vie, une chaîne continue : nous voyons notre état actuel naître d'un précédent, celui-ci d'un état antérieur, et ainsi de suite : la conscience s'étend ainsi de proche en proche dans le passé et se l'approprie à mesure qu'^elle le rattache au présent. Mais le passé, en s'éloignant, se disjoint et se décolore : nous avons alors recours à ce qu'on pourrait appeler la liaison objective de nos souvenirs : nous nous disons que telle scène qui, en elle-même, nous semble un rêve doit cependant faire partie de notre histoire, parce qu'elle s'explique parfaitement par ce qui précède et est nécessaire elle-même pour expliquer ce qui suit. Nous rentrons ainsi indirectement en possession de notre passé, mais nous nous y voyons comme du dehors et sans nous y sentir : enfin, là où tout point d'attache et, à plus forte raison, là où tout souvenir nous fait défaut, le passé cesse entièrement d'exister pour nous, et notre prétendu moi s'anéantit avec lui. Notre identité personnelle n'est donc pas, comme on l'a cru, une donnée primitive et originale de notre conscience : elle n'est que l'écho, direct ou indirect, continu ou intermittent, de nos perceptions passées dans nos perceptions présentes. Nous ne sommes à nos propres yeux que des phénomènes qui se souviennent les uns des autres, et nous

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devons reléguer le moi parmi les chimères de la psychologie, comme la substance parmi les chimères de la métaphysique.

3° Nous croyons inutile de rassembler ici les arguments que Ton a opposés, avant et après M. Cousin, à la doctrine psychologique de la liberté : nous trouvons môme un peu étrange qu'un débat qui paraissait clos par l'accord de Leibniz et de Kant ait été rouvert par des philosophes d'une autorité assurément moins considérable. On sait avec quelle force Leibniz avait établi le déterminisme universel, et l'on sait aussi combien était profond chez Kant le sentiment de la responsabilité humaine : cependant Kant n'a pas môme songé à discuter, sur ce point, la doctrine de Leibniz ; et il n'a pas vu d'autre moyen de sauver la liberté, à laquelle il tenait par-dessus tout, que de la placer dans une région supérieure à celle des phénomènes et du déterminisme. Au reste, les modernes défenseurs de la liberté empirique semblent eux-mêmes assez embarrassés de leur rôle : ils ne demandent pas mieux que de faire au déterminisme sa part et croient la lui faire en disant que nous ne nous déterminons jamais sans motifs, bien que ce ne soient pas les motifs qui nous déterminent. Mais, de deux choses l'une : ou nous nous déterminons toujours en faveur du motif qui nous paraît le plus fort, et les partisans du détern^inisme n'en demandent pas dayanta^e : ou nous fai*

sons entre les motifs eux-mêmes un choix sans motif, et Ton revient par un détour à la doctrine de la liberté d'indifférence. Or nous ne disons pas que la liberté d'indifférence soit fausse et impossible en elle-même : nous disons seulement qu'elle ne peut pas être constatée comme un fait de conscience et qu'elle est fausse, par conséquent, aux yeux de la psychologie. Un acte de pure liberté serait, en effet, un acte indépendant de toute manière innée ou acquise de penser et de sentir : il serait donc étranger à tout ce qui cons titue notre caractère personnel, et nous n'aurions aucune raison de nous l'attribuer et de nous en croire responsables. De plus, dire qu'un acte est libre, c'est dire qu'il est indéterminé à quelque égard ou qu'il procède de quelque chose d'indéterminé : mais l'indétermination en tant que telle n'est rien d'actuel ni, par conséquent, d'observable : elle n'est pas un fait, elle est un pur néant aux yeux de la conscience. Nous n'avons, en réalité, conscience que d'une chose, c'est que notre conduite peut être déterminée, non seulement par des appétits, mais encore par des pensées : il est donc vrai de dire que nous n'agissons pas comme les animaux et que les hommes sages et réfléchis agissent autrement que ceux qui s'abandonnent à leurs passions. Encore faut-il remarquer que des pensées qui ne répondraient en nous à aucun désir n'exerceraient ^ucunp ipfluepce sur nos actiops ; car nous

ne pouvons agir qu'en vue d'un bien, et nous ne pouvons regarder comme un bien que ce qui est pour nous l'objet d'un désir. Il y a plus : les pensées même qui nous représentent une conduite à tenir ne s'éveillent et ne s'ordonnent en nous que sous l'influence d'un désir, ou tout au moins d'un penchant : car notre esprit lui-même resterait inactif s'il n'était sollicité par l'attrait d'un bien, qu'il s'efforce de posséder en idée en attendant que nous le possédions en réalité. C'est donc, en définitive, le désir qui est l'unique ressort de toute activité, et c'est toujours l'inclination dominante d'un homme qui finit par décider de sa conduite : nous devons donc rejeter au nom de l'expérience l'hypothèse d'une liberté qui échappe à toute observation directe et qui, loin d'expliquer notre conduite, ne servirait qu'à la rendre inexplicable.

2° Avec la liberté disparaît la seule de nos facultés dont il fût possible, suivant M. Cousin, de constater directement l'existence : nous ne devons donc voir dans ces prétendues facultés que des propriétés hypothétiques, analogues à celles des autres êtres de la nature. Quant au nombre de ces propriétés, il est évident qu'il doit correspondre, non à celui des classes de faits qu'une observation superficielle peut distinguer en nous, mais à celui des éléments véritablement primitifs et irréductibles de la conscience. Or il y a deux vérités qui dominent toute cette question et dont

recelé de M. Cousin a tenu trop peu de compte: l'une, c'est que la conscience est susceptible de degrés ; l'autre, c'est qu'un phénomène dans lequel la réflexion la plus attentive ne découvre aucune trace de composition peut cependant être composé d'autres phénomènes dont nous n'avons qu'une conscience confuse, ou qui échappent môme à toute conscience proprement dite. C'est ainsi que la perception des distances résulte de certaines sensations très faibles des muscles de l'œil, associées à l'obscure réminiscence de certaines sensations des muscles locomoteurs ; c'est ainsi que des inclinations et des répugnances qui semblent instinctives s'expliquent par des impressions oubliées depuis longtemps, ou qui n'appartiennent pas même à notre passé individuel, mais seulement à celui de notre race. Nous devons donc rejeter comme prématurée toute classification de faits et, par suite, toute énumération de facultés qui n'est fondée que sur l'observation intérieure ; et nous pouvons déjà prévoir le moment où les états de conscience qui nous semblent aujourd'hui le plus différents ne seront plus à nos yeux que des manifestations plus ou moins complexes d'une propriété unique, celle d'avoir conscience ou de sentir. Si la psychologie de M. Cousin a échoué dans sa théorie des facultés, elle n'a pas été plu:^ heureuse dans la recherche des lois du monde intérieur, ou plutôt elle n'a pas même essayé d'en établir sérieuse-

ment une seule. Nous pouvons bien, en efifel, constater qu'un phénomène dont nous avons une conscience distincte est suivi d'un autre dont nous nous apercevons également : mais nous ne pouvons pas décider si le premier détermine le second par lui-môme ou en vertu de quelque phénomène inaperçu qu'il enveloppe ou qui l'accompagne. On parle des lois de l'association des idées : mais ces prétendues lois portent que telle idée peut, et non qu'elle doit susciter en nous telle autre ; et le véritable lien de nos pensées doit être cherché le plus souvent, non dans nos pensées ellesmêmes, mais dans les affections obscures sur lesquelles elles reposent et qui forment au-dessous d'elles la trame continue de la conscience. Les phénomènes internes sont certainement soumis à des lois, et nous n'avons même aucune raison de croire qu'il y en ait parmi eux qui fassent exception à cet égard : mais nous devons renoncer à découvrir ces lois tant que nous ne serons pas en possession de tous les phénomènes internes, ou que ces phénomènes n'auront pas été résolus dans leurs derniers éléments. Or c'est là un résultat auquel aucune réflexion ne pourra jamais nous conduire; et, si nous avons quelque chance de saisir un jour les rapports qui existent entre les phénomènes simples de la conscience, ce n'est pas par l'étude directe de c,es phénomènes eux-mêmes, mais plutôt par celle des états nerveux auxquels ils cçprespondeiitr

et dont ils reproduisent la succession. Les véritables lois de la psychologie ne peuvent être, en définitive, que des lois physiologiques.

1** Il ne nous reste plus qu'une question à résoudre, mais cette question est la plus grave de toutes : y at-ii des phénomènes internes réellement distincts des phénomènes externes, ou la conscience porte-t-elle immédiatement sur les phénomènes physiques, qui seuls existent par eux-mêmes ? La première hypothèse semble inadmissible lorsqu'il s'agit d'une perception distincte, comme celle d'une figure ou d'un mouvement : soutenir que cette perception est elle-même un phénomène d'un genre particulier, qui s'interpose en quelque sorte entre la conscience et son objet, c'est avouer que cet objet reste en lui-même étranger à la conscience et nier le fait même que l'on se propose d'expliquer. Le cas est moins simple lorsqu'il s'agit d'une sensation de couleur ou d'odeur, d'un sentiment de peine ou de plaisir, ou enfin d'une volonté : car ces différentes modifications de la conscience ont toutes quelque chose d'intensif, qui contraste profondément avec le caractère purement extensif des phénomènes du monde extérieur. Il est certain toutefois, par l'exemple des couleurs et des sons, qu'une sensa- |,ion peut n'être autre chose que la perception confuse (d'un mouvement : il est donc au moins permis de supposer que ie seijtimçnt et }a volonté i^e §Qnt- qu'une

manière confuse de percevoir les dififérenls étals, soit des nerfs qui président aux ionctions nutritives, soit de ceux qui déterminent la con raction des muscles. Comment, d'ailleurs, pourrions-nous dire que nous souffrons dans une partie de rolre corps si notre souffrance était un phénomène purement spirituel et étranger à toute étendue ? Comment pourrions-nous dire que nous voulons marcher et que nous marchons si notre volonté ne se confondait pas avec Taclion physique qui imprime le mouvement à nos membres ? Comment même, dans cette hypothèse, pourrionsnous savoir si un sentiment ou une volonté existe réellement en nous et distinguer un véritable fait de conscience d'une simple illusion du sens intime ? Nous n'avons, en effet, que deux moyens de nous assurer de la valeur objective d'un phénomène : l'accord de notre expérience avec celle des autres hommes et l'accord de ce phénomène lui-même avec les lois de la nature. Or il est évident que ce double critérium n'est pas applicable aux faits de conscience considérés en eux-mêmes : nous ne pouvons donc être certains de leur existence que s'ils nous sont donnés en môme temps à titre de faits physiologiques et entrent, à ce titre, dans le tissu de l'expérience universelle. Un homme qui rêve croit éprouver des douleurs très vives, alors qu'il ressent tout au plus un léger malaise : il prend des résolutions bonnes ou mauvaises,

qui ne lui sont certainement pas imputables et qui ne sont pas même un sûr indice de ses dispositions habituelles. Son rêve est donc faux et n'est qu'un rêve, en tant, précisément, qu'il est donné à sa conscience : car il est vrai, d'un autre côté, que cet homme rêve, et son rêve fait réellement partie de son histoire, en tant qu'il exprime à sa manière un état particulier de son organisme. Mais, s'il y avait en nous des faits de conscience qui ne fussent l'expression d'aucun état organique, il est clair que nous n'aurions plus aucune raison de leur attribuer une valeur objective: ce seraient, en quelque sorte, des rêves absolus, c'est-àdire qui n'auraient absolument aucune vérité et qui n'existeraient pajs même à titre de rêves. Il n'y a donc pas de phénomènes de conscience qui forment, comme on l'a cru, un monde distinct et détaché du monde extérieur : il n'y a en nous et nous ne sommes nousmêmes qu'une série de phénomènes semblables à tous les autres, qui ont seulement le privilège de se réfléchir et de se redoubler dans une conscience. La psychologie n'a pas de domaine propre, pas même celui du rêve, ou du moins du rêve relatif et réel : elle n'est qu'une forme subjective et provisoire de la physiologie, qui n'est elle-même qu'une branche de la physique.

Ni raison, ni liberté, ni esprit : tel est aujourd'hui le dernier mot d'une science qui semble ne conserver

que par habitude, et comme un souvenir du passé, le nom de psychologie.

Entre les affirmations de M. Cousin et les négations de ses adversaires, quel parti devons-nous prendre? Les premières nous semblent plus satisfaisantes en elles-mêmes : la méthode adoptée en commun par les deuxécoles paraît jusqu'icpdonner raison aux secondes. Mais cette méthode n'est-elle pas la seule possible, et la psychologie, qui est une science de faits, peut-elle être autre chose qu'une science d'observation et d'analyse ? Si les conclusions de la nouvelle psychologie ne sont pas de notre goût, nous n'avons évidemment qu'une chose à faire : interroger à notre tour les faits de conscience et essayer d'en obtenir, au moins sur quelques points, une autre réponse.

Est-il vrai d'abord que ces faits ne soient pas réellement distincts des phénomènes du monde extérieur?

Si la conscience n'est pas une réalité, nous sommes en droit de demander d'où nous vient l'illusion de la conscience. Être étendu et percevoir l'étendue sont, au moins pour nous et à notre point de vue, deux choses très différentes. Il est possible que la sensation ne soit en elle-même qu'un mouvement orga-

nique, qui va de la périphérie au centre, et que la volonté soit la continuation de ce même mouvement, qui retourne du centre à la périphérie : mais les faits de conscience que nous appelons sensation et volonté ne ressemblent ni au mouvement, ni à la perception du mouvement, ni même Fun à l'autre. D'où vient donc ce sujet qui apparaît ainsi à lui-même au sein d'un monde purement objectif, et d'où viennent, dans ce sujet lui-même, ces fonctions qui lui paraissent hétérogènes et irréductibles?

De plus, où prend-on que ce monde extérieur, sur lequel on greffe ainsi après coup la conscience, existe d'abord en lui-même et en dehors de toute conscience? Nous percevons, dit-on, les objets extérieurs comme quelque chose qui existe déjà hors de nous, et nous sentons très clairement, qu'en les percevant, nous ne les produisons pas. Oui, s'il s'agit de la perception réfléchie, par laquelle nous essayons de nous rendre compte d'un phénomène donné : car il faut évidemment que ce phénomène nous soit déjà donné pour que nous cherchions à nous en rendre compte. Mais il n'en est peut-être pas de même de la perception directe, par laquelle les phénomènes nous sont donnés primitivement et avant toute réflexion. Une odeur, dit-on encore, un son, une couleur même, peuvent bien n'être que notre propre sensation d'odeur, de son, de couleur : mais l'étendue n'est pas

en nous, car nous ne nous sentons pas en elle : nous la percevons, au contraire, comme une sorte de négation de nous-mêmes, comme une existence étrangère à la nôtre et qui limite la nôtre. Sans doute : mais la question est toujours de savoir si cette existence est hors de nous par elle-même ou si c'est nous qui l'y mettons en la percevant. Or c'est là une question qu'il est impossible de décider par expérience : car notre expérience ne va pas plus lom que notre perception, et rétendue ne commence à exister pour nous qu'au moment où nous commençons à la percevoir. L'existence d'une chose en soi ne peut pas être pour nous un fait, car, pour constater ce prétendu fait, il nous faudrait être là où, par hypothèse, nous ne sommes pas, et voir ce que, par hypothèse, nous ne voyons pas. L'expérience laisse donc la question indécise : c'est au raisonnement à la décider.

Nous allons essayer de prouver, par la nature même de l'étendue, qu'elle ne peut pas exister en elle-même. Il est de l'essence de l'étendue d'avoir des parties les unes hors des autres ; et, si elle existe en elle-même, elle n'est pas autre chose que la somme et l'assemblage de ses propres parties. Nous pouvons, sans doute, concevoir l'étendue comme un tout unique, abstraction faite de la multiplicité de ses parties : mais c'est là un point de vue de notre esprit auquel rien de réel ne peut correspondre : une partie,

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dans la réalité, a beau faire suite à une autre, ellen^en est pas moins différente de cette autre, et il n'y a rien qui, de ces deux choses, puisse en faire une seule. Mais, ce que nous disons de l'étendue tout entière, nous devons le dire aussi de chacune de ses parties : car ces parties, puisqu'elles sont étendues, ont ellesmêmes des parties : chacune d'elles n'est donc pas une partie ou une étendue unique, mais un simple agrégat de parties et d'étendues plus petites qu'elle. Maintenant jusqu'où pousserons-nous cette décomposition- de l'étendue ? D'un côté, il nous est impossible de nous arrêter : car une partie qui n'aurait plus ellemême de parties ne serait plus étendue et ne serait pas, par conséquent, une partie de l'étendue : de Pautre, si nous ne nous arrêtons pas, nous ne trouverons toujours dans l'étendue que des agrégats, sans jamais rencontrer d'éléments dont ces agrégats soient composés. Or, ce qui fait la réalité d'un agrégat, ce sont les éléments qui le composent, et non les rapports de ces éléments entre eux : car ces rapports euxmêmes n'ont d'autre réalité que celle des termes qu'ils unissent : dire que l'étendue n'a point d'éléments, c'est donc dire qu'il n'y a rien de réel en elle et qu'elle n'existe pas en elle-même. On avoue cette conséquence, et l'on essaie de sauver la réalité de l'étendue en la composant d'unités indivisibles, qui ne forment pas, à la vérité, par elles-mêmes, un tout continu,

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mais qui produisent en nous, par leur juxtaposition, Fillusion de la continuité. Mais la continuité, c'est rétendue elle-même : s'il n'y a pas de continuité hors de la conscience, il n'y a pas non plus d'étendue, et ces unités indivisibles que l'on suppose exister en elles-mêmes ne sont point les éléments de l'étendue et n'ont rien de commun avec elle. On s'enfermCp d'ailleurs, dans un cercle quand on fait résulter l'étendue d'unités juxtaposées : car ces unités ne peuvent être juxtaposées ou situées d'une façon quelconque que dans une étendue ; nous ne pourrions pas même dire qu'elles sont plusieurs et qu'elles forment un nombre si l'étendue ne les reliait entre elles et ne conduisait en quelque sorte notre pensée de l'une à l'autre. L'étendue ne peut donc pas exister en elle-même, car elle n'a point de parties simples, et sa réalité, si elle en avait une, ne pourrait être que celle de ses parties simples. Elle n'existe que dans la conscience, car ce n'est que dans la conscience qu'elle peut être ce qu'elle est, un tout donné en lui-même avant ses parties, et que ses parties divisent, mais ne constituent pas.

La réalité de la conscience est donc hors de doute, puisque ce monde extérieur dans lequel on voudrait la résoudre ne peut, au contraire, exister qu'en elle. Ce n'est pas l'étendue qui devient en nous la perception ou J'idée d'elle-même : car il n'y a pas d'autre

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étendue possible qu'une étendue idéale ou perçue. Mais la perception de retendue est-elle la seule fonction réelle de la conscience? La sensation et la volonté ne sont-elles, nous ne dirons plus, que des mouvements, mais, que des représentations de mouvements ? Faut-il nous contenter d'une sorte de matérialisme idéaliste qui absorberait la conscience, non plus dans un monde réellement extérieur à elle, mais dans ce monde relativement extérieur qu'elle porte en ellemême? Mais cette seconde forme du matérialisme soulève, comme la première, des questions qu'elle ne résout pas. Comment des états de conscience intensifs peuvent-ils naître de représentations purement extensives ? D'où vient qu'au sein même de la conscience, le sujet se distingue de l'objet, et distingue encore en lui ce qu'il produit de ce qu'il éprouve ? L'existence de l'objet, tel qu'il nous est donné intérieureilient, est incontestable : mais il s'agit de savoir si cet objet nous est donné en lui-même et avant le sujet ; il s'agit de savoir si la conscience va, comme le veulent les matérialistes, de la perception à la volonté ou si elle commence, au contraire, par la volonté pour finir par la perception.

L'étendue peut-elle nous être donnée en elle-même et avant tout autre élément de la conscience? Mais d'abord comment pourrions-nous dire qu'elle nous est donnée si elle était à elle seule toute la conscience

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et s'il n'y avait rien en nous qui fût réellement distinct d'elle ? Que signifierait même le mot donnée^ et à quel signe pourrions -nous reconnaître dans cette étendue un objet de perception ou de conscience, plutôt qu'une chose en soi ? Enfin l'étendue pourraitelle être en elle-même et en l'absence de toute qualité sensible l'objet d'une perception actuelle? S'il est vrai que l'étendue n'existe qu'autant qu'elle est perçue, il est vrai aussi que nous ne la percevons qu'autant que nous distinguons en elle une partie d'une autre : notre perception porte moins sur l'étendue elle-même que sur les lignes qui la divisent et qui la limitent. Or, si l'étendue était seule dans la conscience, il n'y aurait absolument rien en elle qui pût y tracer des lignes et y dessiner des figures. Les parties de l'étendue ne peuvent pas, comme le croyait Descartes, se distinguer les unes des autres par leur mouvement: elles ne peuvent pas changer de place entre elles, puisqu'elles ne sont elles-mêmes que des places, et un tel changement ne pourrait, en tout cas, être perçu, puisqu'elles sont parfaitement semblables les unes aux autres. Ainsi l'étendue réduite à elle-même ne pourrait ni constituer une conscience, ni même servir d'objet à une conscience déjà constituée : nous avons besoin tout à la fois et de trouver en nous quelque chose qui s'en distingue, et de trouver en elle quelque chose qui la détermine. Or il y a dans notre

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conscience un élément qui répond à ce double besoin : c'est la sensation ou la qualité sensible. Ce sont, en effet, nos sensations qui font de nous un sujet ou un moi distinct de Fétendue ; et c'est en même temps par elles que Tétendue nous est donnée et ne fait, en quelque façon, qu'un avec nous, parce qu'elles nous semblent toutes, à différents degrés, se déployer en elle et ne faire qu'un avec elle. Enfin ce sont elles, et en particulier nos sensations visuelles et tactiles, qui, en se coordonnant dans l'étendue et en s'y opposant les unes aux autres, la divisent, la déterminent et la font passer, en quelque sorte,, de la puissance à l'acte. La figure n'est que la limite qui sépare une couleur d'une autre ou un degré de résistance d'un autre ; le mouvement n'est qu'un changement dans la situation relative de deux plans colorés ou de deux masses résistantes. Il est donc absurde de prétendre que la sensation n'est que l'image confuse de certaines figures et de certains mouvements : car toute figure résulte, au contraire, d'un rapport, et tout mouvement, d'un changement de rapport, entre deux sensations. L'étendue est, sans doute, nécessaire à la conscience, car nous ne nous saisissons nous-mêmes qu'en nous distinguant d'elle; de plus, elle nous fournit, dans les vibrations lumineuses et sonores, une sorte d'équivalent objectif de nos sensations, qui nous permet de les soumettre, comme si elles faisaient

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partie du monde extérieur, à la mesure et au calcul. Mais rétendue n'explique à elle seule ni la sensation ni la conscience, car elle n'existe pour nous que par la sensation et n'est, dans ce qu'elle a de réel, que la sensation projetée hors d'elle-même et devenue un objet pour elle-même.

Mais comment la sensation peut-elle être ainsi à la fois le sujet et l'objet de la conscience? Il semble, d'après ce que nous en avons dit jusqu'ici, qu'elle ne puisse être pour nous qu'un objet. Nous ne sommes ni la couleur, ni la résistance, ni aucune autre qualité sensible ; et comment des qualités sensibles pourraient-elles avoir conscience d'elles-mêmes et dire moif D'un autre côté, comment pourrions-nous dire moi sans nous sentir, ou nous sentir ailleurs que dans nos sensations ? Et n'est-îl pas de l'essence de la sensation de se sentir elle-même et d'être, pour ainsi dire, donnée à elle-même ? C'est donc bien dans la sensation que nous devons chercher le sujet de la conscience : mais ce n'est pas dans la sensation en tant qu'elle remplit l'étendue et constitue les choses extérieures. Il faut donc que la sensation soit quelque chose de plus que la qualité sensible : il faut qu'il y ait en elle un second élément, qui ne se convertisse pas en objet, mais qui soit à la fois sujet de lui-même et de la qualité sensible. Or, autre chose est la distribution des couleurs dans le spectre, autre chose,

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l'impression que produit sur nous la lumière ; autre chose est l'échelle musicale des sons, autre chose, ce qui nous afifecte dans les sons pris isolément, comme leur volume ou leur timbre. Les odeurs et les saveurs offrent à des sens exercés des différences qualitatives innombrables : cependant on les réduit à un 4)etit nombre de classes fondées précisément sur leurs caractères affectifs, tels que leur suavité, leur âcreté ou leur fadeur. Le toucher a cela de particulier que la qualité sensible ne fait qu'un, en lui, avec l'affection : nous disons que les corps nous résistent et qu'ils sont froids pu chauds, mais le chaud, le froid, la pression même d'un corps étranger, dès qu'ils atteignent un certain degré d'intensité, ne sont plus pour nous que des douleurs. Mais, au-dessous de ces sensations que l'on appelle externes et dont se dégagent les qualités sensibles, il y a en nous tout un ordre de sensations dites internes, qui sont exclusivement affectives : ce sont celles que nous localisons plus ou moins vaguement dans notre propre corps et qui se lient à l'accomplissement des fonctions de la vie végétative. De plus, nos sensations externes tiennent de très près, par ce qu'il y a en elles d'affectif, à nos sensations internes : elles les excitent, mais elles leur doivent elles-mêmes la plus grande partie de leur vivacité : il semble même qu'elles en dérivent et qu'elles n'en soient qu'une forme secondaire, à la fois

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moins profonde et plus distincte. On a dit du goût qu'il n'est que Tavant-goût de Festomac ; les plaisirs de Todorat correspondent toujours à une élévation du ton vital, soit dans les organes digestifs, soit dans les organes respiratoires. Les affections de l'ouïe et de la vue sont essentiellement solidaires de celles des organes sexuels : elles ne servent, chez la plupart des animaux, qu'à les réveiller et celles-ci à leur tour exercent sur elles, même chez l'homme, un pouvoir presque magique 'd'exaltation et de transfiguration. Les affections du tact sont toutes générales et vitales par elles-mêmes : il n'y en a aucune qui n'intéresse directement, soit l'instinct sexuel, soit cet autre instinct par lequel le corps vivant veille au maintien de son intégrité et se défend contre l'action destructive des corps étrangers. Nous sommes peut-être mieux en état maintenant de comprendre le double rôle de la sensation dans la conscience. Elle se partage en quelque sorte entre le sujet et l'objet: elle fait, par la qualité sensible, toute la réalité de l'objet, mais c'est par ce qu'il y a en elle d'affectif qu'elle appartient au sujet et que le sujet est donné à lui-même. C'est par opposition à nos affections, et surtout à nos affections organiques, que les choses sensibles nous paraissent hors de nous; et c'est parce qu'elles sont liées à ces mêmes affections et plongent, en quelque sorte, leurs racines dans nos viscères que nous pouvons

dîre qu'elles nous sont données et qu'elles existent pour nous.

Nous avons épuisé l'analyse de la sensation : avonsnous épuisé celle de la conscience ? Nos sensations, ou ce qu'il y a de subjectif en elles, nos affections sont-elles nous-mêmes ? Ne pouvons-nous pas nous sentir en elles et être cependant, en nous-mêmes, autres qu'elles ? Dire que nous jouissons d'un plaisir et que nous souffrons d'une douleur, n'est-ce pas avouer que nous sommes quelque chose de distinct de ce plaisir et de cette douleur? Pouvons-nous concevoir le plaisir et la douleur comme des états, en quelque sorte, absolus et indépendants de l'action d'un sujet qui s'abandonne à l'un et qui lutte contre l'autre? Ne sentons-nous pas, dans les affections quel'on appelle morales, que nous faisons nous-mêmes notre plaisir et notre douleur par notre amour ou notre haine ? D'où vient, enfin, notre effort pour nous approcher de ce qui nous plaît et nous éloigner de ce qui nous blesse, s'il n'y a pas en nous un principe d'action, une tendance primitive, que l'affection stimule, mais qu'elle ne crée pas ? On dit quelquefois que le plaisir n'est qu'une tendance qui se réalise, et la douleur une tendance arrêtée ou combattue. C'est peut-être trop dire, et il y a, semble-t-il, dans le plaisir et dans la douleur quelque chose d'absolument original, qui ne peut se résoudre dans aucun autre élément de la conscience.

l38 PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

Mais, ce qui est peut-être vrai, c'est que la conscience do chaque affection enveloppe, comme un antécédent nécessaire, celle d'ujie tendance qui la produit et qui se réfléchit en elle. La tendance nç nous est donnée que par l'affection, et le besoin, dès quUl s'éveille, prend pour nous la forme d'un malaise : mais nous la sentons, pour ainsi dire, à l'œuvre, dans le mouvement continu qui transforme peu à peu ce malaise en souffrance et qui fait naître, de cette souffrance ellemôme, la jouissance qui accompagne la satisfactioii du besoin et le bien-être qui la suit. Nous sentons aussi confusément, et l'on pourrait peut-êlre montrer, par une analyse psychologique et physiologique à la fois, que nos diverses tendances ne sont que différentesformes d'une tendance unique, que l'on ajustement nouimée la volonté de vivre. Nous sommes donc volonté avant d'être sensation ; et, si la volonté n'est pas, comme la sensation, une donnée directe et distincte de la conscience^ n'est-ce pas parce qu'elle est Iq condition première de toute donnée et, en quelque façon, la conscience elle-même? Il faut bien, en effet, qu'il y ait en nous un dernier élément qui soit sujet de tout le reste et qui ne soit plus lui-même objet pour un autre ; et, de ce que nous ne nous voyons pas vouloir, nous devons conclure, non que notre vouloir n'est rien, mais qu'il est nous-mêmes. L'étendue, loin d'être la consd^uce tout entière, n'en eat que Iq

limite et la négation ; la sensation, sous la double forme de la qualité sensible et de raffection,en occupe tout le champ et en constitue toute la réalité visible : mais cette réalité a elle-même son centre et sa racine dans la volonté.

Ce n'est donc pas de la perception à la volonté, c'est, au contraire, de la volonté à la perception que se succèdent, dans leur ordre de dépendance, et probablement aussi de développement historique, les éléments de la conscience. L'univers indéfiniment étendu en longueur, largeur et profondeur n'existe que pour l'homme, nous devrions dire : pour l'homme éclairé par les découvertes de l'astronomie moderne. Les animaux, ou du moins les animaux supérieurs, sont pourvus des mêmes sens que nous : mais il est probable que ces sens les affectent beaucoup plus qu'ils ne les instruisent et que ces affections elles-mêmes sont entièrement subordonnées à leurs affections organiques. Le monde du chien, a-t-on dit ingénieusement, n'est qu'un continuum d'odeurs : il faudrait ajouter que ce continuum ne se déroule devant lui qu'à mesure qu'il le parcourt et ne se compose que des odeurs qui mettent en jeu ses appétits. Le végétal n'a pas de sens extérieurs, et rien d'extérieur ne peut exister pour lui : il n'y a donc place dans sa conscience que pour les affections obscures qui expriment saqs doijte e?) lui H lente évolutiori cjes tendances

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nutritives et reproductives. On peut douter si le minéral n'est qu'un objet pour nos sens ou s'il est, en outre, un sujet en lui-même : mais il ne peut être, dans ce dernier cas, que la volonté fixe d*un état fixe, que l'on n'ose plus nommer une affection. La volonté est le principe et le fond caché de tout ce qui existe : beaucoup d'êtres la redoublent en quelque sorte et la révèlent à elle-même dans leurs modes affectifs ; quelques-uns détachent à demi de ces modes les qualités sensibles et les voient flotter devant eux comme une sorte de rêve : un seul les fixe dans l'étendue et en compose ce mirage permanent qu'il appelle le monde extérieur.

Nous avons donc deux fois établi l'originalité de la conscience, puisque nous avons fait voir qu'elle ne se résout ni dans une étendue extérieure à elle ni dans sa propre représentation de l'étendue. Mais, en énumérant les éléments qui précèdent en nous cette représentation, n'avons-nous pas fait revivre la distinction, effacée par l'empirisme, de ce qu'on appelle nos facultés? On ne dira pas que c'est faute d'analyser les données de la conscience que nous rangeons sous des titres différents des faits qui sont, au fond, de même nature : car c'est précisément l'analyse qui dans la perception de l'étendue nous a fait découvrir la sensation visuelle ou tactile, dans la sensation l'affection, et dans l'affection la tendance. On ne dira pas non

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plus que nous concluons à tort de faits passagers à des pouvoirs durables : car il y a dans les faits même que nous venons d'énumérer quelque chose de durable, qui répond à l'idée que Ton se fait ordinairement d'une faculté. Nous ne cessons pas, par exemple, de percevoir l'étendue, et c'est une seule et même étendue que nous percevons, tantôt sous une figure, tantôt sous une autre : mais cette perception est purement virtuelle en elle-même et ne devient actuelle que dans nos perceptions particulières : elle est donc en nous une véritable puissance ou faculté de percevoir. Si deux sensations aussi différentes que celles du rouge et du bleu nous paraissent cependant de même espèce, c'est parce qu'elles se détachent, en quelque sorte, sur un même mode affectif, qui est la vie propre de l'œil ou la vision elle-même ; et, si toutes nos sensations, de quelque espèce qu'elles soient, nous semblent être également des sensations, n'est-ce pas parce qu'elles reposent toutes sur un mode affectif fondamental, qui est notre vie dans son unité, ou notre faculté générale de sentir? Il en est, enfin, de nos désirs comme de nos sensations : tous ceux que nous rangeons dans la même classe ont leur racine dans une tendance commune, et toutes ces tendances se résolvent à leur tour dans une tendance unique, que nous pouvons appeler indifféremment notre volonté radicale ou notre faculté de vouloir. Mais ce n'est pas

tout : en montrant, comme nous l'avons fait, que la conscience renferme des éléments hétérogènes et irré ductibles, nous avons aussi montré qu'elle a ses lois propres et distinctes de celles du monde extérieur. Ces dernières, en effet, ne règlent par elles-mêmes que Tordre de nos perceptions : il est vrai que nos perceptions déterminent la forme particulière que prennent, à chaque instant de notre vie, nos affections et nos tendances, de sorte que ces lois se trouvent expliquer, directement ou indirectement. Tordre de tous les phénomènes de conscience. Mais, ce qu'elles n'expliquent pas, c'est précisément l'influence que nos perceptions exercent sur nos sentiments et, par nos sentiments, sur notre volonté ; c'est encore moins Tinfluence inverse et non moins constante de notre volonté sur nos sentiments et nos perceptions. Nous voyons, par exemple, un objet extérieur, et aussitôt nous éprouvons un sentiment agréable, auquel répond, du fond de nous-mêmes, un désir; un besoin se manifeste à nous par un malaise, et en même temps il évoque son objet dans notre imagination et tend, par l'intermédiaire de notre force motrice, à le faire apparaître dans la réalité. La conscience est donc soumise à l'action en quelque sorte croisée de deux sortes de lois, dont les unes déterminent la succession de ses états, tandis que les autres expriment Tinfluence réciproque de ses facul-

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lés. Les premières sont bien, comme le veut Fempirisme, celles de la physiologie et de la physique : mais les secondes appartiennent en propre à la psychologie.

Nous croyons aussi avoir répondu d'avance aux négations trop absolues de l'empirisme sur la double question du moi et de la liberté. Sans doute, le moi serait un mot vide de sens si la conscience n'était qu'étendue ou perception de l'étendue : mais il n'y aurait rien non plus, dans cette hypothèse, qui méritât le nom de conscience. La conscience est essentiellement l'opposition d'un sujet ou d'un moi au monde extérieur; et c'est ce sujet que nous avons cherché tour à tour dans la qualité sensible et dans l'affection, pour le trouver enfin dans la volonté. On nous dira peut-être que nous ne nous sommes trouvés que pour nous perdre ; et il faut avouer qu'il nous est difficile de nous reconnaître dans une volonté dont nous avons à peine conscience, et qui déborde peut-être même notre existence individuelle. Ce n'est donc pas la volonté considérée en elle-même qui est pour nous le moi : c'est la volonté en tant qu'elle se réfléchit dans cet état affectif fondamental dont la forme, propre à chacun de nous, exprime notre tempérament et constitue notre caractère. Cei moi, encore caché au fond de la conscience, se réfléchit à son tour dans nos modes affectif» et percep-

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lifs; et ce n'est, en définitive, que dans ces modes que nous le saisissons et que nous le reconnaissons comme identique d'une époque de notre vie à une autre. Notre moi ne peut pas cesser réellement d'être le même : mais jl peut cesser de nous paraître le même si, par suite de quelque accident externe ou de quelque crise organique, nos perceptions, et surtout nos affections présentes n'ont plus aucun rapport avec nos perceptions et nos affections passées. Nous sommes libres, par cela seul que nous sommes un mo/, ou qu'il y a en nous quelque chose d'antérieur à la perception et aux lois qui la régissent. La sensation peut déjà être appelée libre, en ce sens qu'elle ne tient sa nature que d'elle-même ; la volonté, à plus forte raison, est libre, car il est de son essence de se vouloir elle-même et d'être cause d'elle-même. Il est vrai qu'il n'y a en nous ni volonté ni affection particulière qui ne soit déterminée par un objet perçu, ou tout au moins imaginé et qui, par conséquent, ne dépende, en dernière analyse, du mécanisme de la nature. Mais ce mécanisme qui enchaîne, ou plutôt qui dirige notre liberté semble être, à certains égards, dirigé par elle : il lui obéit, ou du moins il concourt avec elle dans le mouvement volontaire, et il entretient de lui-même dans la nature un ordre qui correspond, en général, à nos besoins et qui fait prédominer en nous les affections agréables sur les affections pénibles. D'un

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autre côté, trop de choses hors de nous et en nousmêmes sont autres que nous ne les aurions souhaitées ; notre propre volonté n*est pas ce qu'elle devrait et ce qu'au fond elle voudrait être, et, en poursuivant avec trop d'ardeur quelques-unes de ses fins, elle se met elle-même dans l'impossibilité d'atteindre les autres. Ainsi nous sommes libres dans notre être et déterminés dans nos manières d'être ; nous sommes libres dans ce déterminisme même quand il agit dans le sens de nos tendances, nous en devenons esclaves lorsqu'il les combat ou qu'il les égare. Il y a là une double contradiction, qu'une psychologie uniquement fondée sur l'expérience ne peut, ce semble, que constater.

Nous ne dirons rien ici des vérités nécessaires et de leur valeur objective, car il n'y a pas de place, dans une psychologie empirique, pour une théorie de la raison. Il ne nous reste donc qu'à résumer ce qui précède, afin de nous bien rendre compte de la position que nous avons prise, sur les questions qu'il nous a été possible d'aborder, entre la psychologie de M. Cousin et celle de ses contradicteurs. Nous avons abandonné sans regret le prétendu parallélisme des phénomènes internes et de leurs lois avec les phénomènes et les lois de la nature; nous n'avons entrepris de défendre, ni une liberté de choix et de caprice, ni un moi abstrait et extérieur à ses propres modes. Mais

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nous n'avons pas cru davantage que la conscience ne fût qu'une sorte d'accident dans un monde matériel, et fût exclusivement régie par les lois de la matière: nous avons donc essayé de lui rendre son indépendance et sa spontanéité, en la plaçant, non plus, comme M. Cousin, en dehors et au-dessus du monde extérieur, mais au-dessous et au centre même de ce monde, qui n'en est, suivant nous, que l'épanouissement. Nous ne nous faisons pas illusion sur la portée des résultats auxquels nous sommes parvenus : nous savons très bien que la puissance aveugle que nous avons décrite sous le nom de conscience n'est pas un esprit et que la spontanéité que nous lui attribuons n'a rien de commun avec la liberté morale. Nous n'avons pas cessé d'accorder à la nouvelle psychologie sa thèse fondamentale, qui est l'identité de la conscience avec la réalité physique ; nous n'avons fait qu'élargir son point de vue sans le déplacer et transformer le matérialisme, qu'elle professe implicitement, en une sorte de naturalisme. Mais il reste toujours, à prendre les choses en gros, que c'est elle qui a raison et le spiritualisme qui a tort.

Nous ne voudrions pas cependant que le résultat de cette étude fût de donner tort au spiritualisme.

vGoosle

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE itfj

Comment prouver que l'esprit, la raison, la liberté ne sont pas des chimères ? Faut-il, pour maintenir les conclusions de M. Cousin, renoncer à sa méthode, traiter la psychologie comme une science exacte et construire , comme on dit , la conscience, au lieu de l'analyser ? Mais on ne construit ainsi que des abstractions : or la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, est un fait, et ce fait serait lui-môme la condition du travail spéculatif par lequel on essaierait de le construire. Nous sommes donc ramenés, bon gré, mal gré, à l'analyse de la conscience : reste à savoir si. cette analyse ne peut pas être faite d'un point de vue tout différent de celui où nous nous sommes placés jusqu'ici.

Nous avons cherché, dans ce qui précède, à déterminer le contenu de la conscience : nous connaissons donc ce contenu, ou du moins il dépend de nous de le connaître : nous avons donc, si Ton nous passe Texpression, conscience de notre conscience. C'est cette connaissance réfléchie des faits qui composent notre vie intérieure, cette conscience idéale, ou plutôt intellectuelle de notre conscience réelle et sensible, que nous voudrions maintenant soumettre à l'analyse.

On nous arrêtera probablement dès le début, en nous

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disant que celte nouvelle conscience ne diffère pas de celle que nous venons de décrire, ou n'en est que la forme la plus élevée et la plus distincte. Nous soutenons, au contraire, qu'elle en diffère du tout au tout, bien qu'elle la continue et qu'il soit possible d'indiquer le point où l'une vient se relier à l'autre. La' volonté, dans le sens où nous avons pris ce mot, n'implique certainement pas la connaissance d'elle-même: car nous avons remarqué qu'elle ne nous est donnée que par l'intermédiaire de nos affections. Mais sentir, dira-t-on, et savoir que l'on sent, n'est-ce pas une seule et même chose? Il est de fait, d'abord, que l'on peut sentir sans le savoir: car tous les psychologues conviennent aujourd'hui qu'il y a en nous un grand nombre d'affections dont nous ne nous apercevons pas et dont le commun des hommes n'a aucune idée. Mais, lors même que nous savons que nous sentons, notre affection et la connaissance que nous en avons sont deux choses très différentes. La connaissance d'une douleur n'est pas douloureuse, mais vraie; elle peut devancer cette douleur sous la forme de la prévision et lui survivre sous celle du souvenir ; enfin elle n'est pas nécessairement renfermée dans l'homme qui souffre et ne perd rien de sa vérité en passant de son esprit dans celui d'un autre. On peut remarquer, • d'ailleurs, que nos affections ne deviennent pour nous des objets de connaissance qu'indirectement et par

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leur association avec nos perceptions. Faites abstraction, quand vous souffrez, de toute circonstance de temps et de lieu, écartez toute image d'accident externe ou de trouble organique : vous n'en souffrirez pas moins pour cela, mais vous ne trouverez plus rien dans votre souffrance que vous puissiez saisir par la pensée et exprimer par la parole. Il ne nous reste donc qu'à nous demander si la perception est, ou peut devenir la connaissance réfléchie d'elle-même. Essayons de nous représenter la perception telle qu'elle est en elle-même et sans aucun mélange de pensée : une couleur dessine dans l'étendue une figure ; des sons, des odeurs, des qualités tactiles se détachent à demi de nous pour se grouper autour d'elle : il n'y a là qu'une modification de notre conscience, aussi momentanée, aussi exclusivement individuelle qu'un plaisir ou une douleur. C'est ainsi que les choses se passent, selon toute probabilité, chez l'animal ; c'est ainsi qu'elles se passent chez nous-mêmes, dans certains états d'extrême distraction où nous voyons les objets extérieurs flotter autour de nous comme dans un rêve. Mais la pensée fait de ce rêve une réalité; et, non seulement notre perception devient pour nous, comme tout à l'heure notre affection, un fait vrai, qui a toujoursété vrai àtitre de fait futur et quilesera toujours à titre de fait passé, mais le groupe entier des qualités sensibles nous semble sortir de notre conscience pour

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se fixer dans une étendue extérieure à elle : il devient pour nous une chose, un être, qui existe en lui-même, qui existait avant notre perception et qui continuera d'exister après que nous aurons cessé de le percevoir. La pensée n'est donc pas moins distincte de lapercep^ tion qu'elle ne l'est de la sensation et de la volonté : ce n'est pas le rêve qui se change de lui-même en veille, ce n'est pas la représentation sensible qui s'investit elle-même d'une existence absolue et investit son objet d'une existence indépendante de la sienne. Il y a donc réellement en nous une conscience intellectuelle, qui n'ajoute rien/ au contenu de la conscience sensible, mais qui imprime à ce contenu le sceau de l'objectivité : il faut seulement reconnaître que cette seconde conscience ne s'éveille qu'à la suite de la perception et que ce n'est que par la perception qu'elle communique avec la première : c'est en npus représentant l'étendue que nous sortons de nousmêmes pour entrer dans l'absolu de la pensée.

Dira-t-on que cet absolu est une illusion, que l'idée de l'existence n'est que l'image confuse de ce qu'il y a de plus général dans nos perceptions, et que cette image, en s'associant à une perception donnée, ne constitue toujours qu'un état momentané de notre conscience individuelle ? Que l'on arrache donc de l'esprit de tous les hommes la croyance à la réalité du monde extérieur, qu'on les empêche d'attribuer à

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leurs propres états de conscience une vérité intrinsèque, qu'ils conserveront dans le passé et qu'ils possédaient d'avance dans l'avenir ! Or, si le monde sensible apparaît à tous les hommes comme une réalité indépendante de leur perception, ce n'est pas, sans doute, parce qu'il est une chose en soi, extérieure à toute conscience: c'est donc parce qu'il est l'objet d'une conscience intellectuelle, qui l'afiFranchit, en le pensant, de la subjectivité de la conscience sensible. Si tous les hommes croient que leurs états internes sont quelque chose en eux-mêmes, et non seulement dans le présent, mais encore dans le passé et dans l'avenir, ce n'est pas parce que ces états résident dans une entité chimérique, et dont l'existence, si elle en avait une, serait elle-même limitée au présent : c'est donc parce qu'ils sont l'objet d'une pensée qui, élevée au-dessus de tous les temps, les voit également dans ce qu'ils sont, dans ce qu'ils ont été et dans ce qu'ils doivent être. Si la pensée est une illusion, il faut supprimer toutes les sciences : car il n'y en a aucune qui ne parle de ce que les choses sont en elles-mêmes, en dehors de toute perception actuelle et, par conséquent, de tout temps, qui ne soit une science de l'étemel et qui ne soit éternelle elle-même, abstraction faite, bien entendu, des erreurs qu'elle peut contenir. Il faut supprimer même la psychologie empirique : car le psychologue qui enseigne que la

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conscience ne comporte que des modes subjectifs croit exprimer par là autre chose qu'un mode subjectif de sa propre conscience : il parle de ce qui se passe dans la conscience en général, comme de quelque chose de vrai en soi, qu'il désire voir admis comme tel par tout le monde : il se place donc et nous place avec lui au point de vue de l'absolu, au moment même où il prétend nous en exclure. Mais, ne voulût-il parler que de ce qui se passe en lui-même, il n'a pas le droit de sortir de son rêve pour le constater et nous en instruire : son rôle, comme celui du sceptique, dont il ne diffère pas du reste, est d'être muet.

On serait peut-être moins tenté de nier l'existence d'un élément intellectuel dans notre conscience si Ton remarquait que, des trois dimensions de l'étendue, il y en a une qui ne nous est donnée par aucune perception et qui est un produit spontané de notre pensée. L'étendue nous apparaît, dès le premier coup d'œil, comme longue et large, ou plutôt comme lai^e et haute : mais comment savons-nous qu'elle est, ea outre, profonde, ou que les objets qu'elle contient sont situés èur différents plans et à différentes distances de nous ? Il est clair que nous ne pouvons pas voir directement la profondeur : car, pour la voir directement, il faudrait la regarder transversalement, ce qui la convertirait en largeur. Dira-t-on que nous voyons un objet disparaître derrière un autre? Mais

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qui nous garantit que le premier de ces deux objets continue à exister derrière le second ? Dira-t-on que c'est en marchant vers les objets que nous percevons la distance qui nous en sépare? Mais comment percevons-nous notre marche elle-même ? Nous avons conscience d'une série d^efforts musculaires, et nous voyons en même temps un objet situé en face de nous devenir de plus en plus grand, tandis que d'autres objets, qui nous semblaient contigus au premier, s'en écartent graduellement et finissent par disparaître à notre droite et à notre gauche. Qu'y a-t-il dans tout cela qui nous assure que nous nous sommes déplacés d'arrière en avant, et que ce ne sont pas les objets eux-mêmes qui ont grandi, ou qui se sont déplacés latéralement devant nous ? Dira-t-on qu'il nous suffit pour acquérir l'idée de la profondeur de promener notre main sur deux faces d'un solide, l'une tournée vers nous, l'autre à angle droit avec la première? Mais la question est précisément de savoir si le plan du second mouvement est perpendiculaire à celui du premier ; et, que deux plans forment un angle, qu'un plan soit môme différent d'un autre, c'est ce qu'aucune sensation d'effort, de résistance ou de frottement n'est capable de nous apprendre. Ainsi nous ne percevons, ni directement, ni indirectement, la profondeur : nous croyons simplement qu'elle existe, et

nous ne le croyons que parce que nous attribuons

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aux objets extérieurs une existence absolue et indépendante de la nôtre. Un objet réel est, en effet, pour nous un objet solide, ou un corps ; c'est aussi un objet situé dans l'étendue en tant que solide et extérieure à nous, ou dans l'espace. Mais réciproquement la solidité des corps n'est que la réalité que nous plaçons en eux au delà de l'apparence sensible; et l'espace, en tant que distinct de l'étendue visuelle et tactile, n'est que la possibilité, conçue par notre esprit, d'un ensemble de corps ou d'un monde réel. La profondeur est, en définitive, le fantôme de l'existence, l'illusion de nos sens qui croient voir et toucher ce qui est l'objet propre de notre entendement. On demande ce que la pensée ajoute à la perception : on ne s'aperçoit pas que ce qu'on appelle perception est déjà en grande partie l'œuvre de la pensée.

Qu'est-ce donc que cette pensée, qui se lie en nous à la perception sans se confondre avec elle, et dont la lumière se réfléchit en quelque sorte de la perception sur le sentiment et la volonté? Écartons d'abord toute idée de sujet spécial et mystérieux, de moi transcendant et extérieur à la conscience sensible. Ùfi tel sujet ne serait, en effet, qu'un objet, de plus, qui ne pourrait exister qu'aux yeux d'une autre pensée, et ainsi de suite à l'infini. D'ailleurs, comment la pensée, ainsi réalisée en dehors de nos états de conscienee, ferait-elle pour les connaître? La connaissance

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n'est pas une action extérieure et mécanique qu'un être puisse exercer sur un autre : pour connaître une chose, il faut être, en quelque façon, cette chose même, et, pour cela, il faut d'abord ne pas en être soimême une autre. La pensée est donc numériquement identique à la conscience sensible : elle en diffère, comme nous l'avons dit, en ce qu'elle convertit de simples états subjectifs en faits et en êtres qui existent en eux-mêmes et pour tous les esprits : elle est la conscience, non des choses, mais de la vérité ou de l'existence des choses. Il n'y a pas pour nous d'existence sans l'action d'une pensée qui la connaît et qui l'affirme ; il n'y a pas en nous de pensée qui ne soit la connaissance et l'affirmation d'une existence. Mais qu'est-ce que l'existence d'une chose, en tant que distincte de cette chose elle-même? Que voulons-nous dire quand nous disons, d'un état interne ou d'un objet externe, qu'il est, et non seulement qu'il est, mais encore qu'il a été, ou même qu'il sera ? Ce dernier cas, qui semble le plus embarrassant des trois, est précisément celui qui nous donne la clef des deux autres : car, dire d'une chose qui n'est pas encore, qu'elle sera, c'est dire évidemment qu'elle doit être, ou qu'il y a dès à présent une raison qui la détermine à être. C'est sur cette même idée de raison déterminante que nous nous appuyons à notre insu pour affirmer la vérité d'une chose présente ou pas-

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sée ; et, si nous refusons Texistence aux événements du rêve, quoiqu'ils nous frappent quelquefois aussi vivement que ceux de la veille, c'est parce qu'ils ne s'expliquent, ni par notre vie antérieure, ni même, le plus souvent, les uns par les autres. Ainsi ce que nous appelons vérité ou existence se distingue des données de la conscience sensible, non comme un. fait se distingue d'un autre, mais comme le droit, en général, se distingue du fait : ce qui est, pour nous, ce n'est pas ce que nous sentons et ce que nous percevons, c'est encore moins quelque chose d'extérieur à nos sensations et à nos perceptions, c'est ce que nous devons^ en vertu des lois de la nature et de la conscience, percevoir et sentir. Mais comment savons-nous que nous devons sentir ou percevoir une chose plutôt qu'une autre? Pourquoi telle succession d'événements nous semble-t-elle légitime et, par conséquent, vraie, tandis que telle autre nous paraît illégitime et, par conséquent, fausse? L'expérience peut bien nous apprendre que certaines successions se reproduisent plus fréquemment que d'autres et établir ainsi, entre la veille et le rêve, une distinction de fait : mais elle ne peut pas nous répondre que la veille ne soit pas elle-même un autre rêve, mieux suivi et plus durable : elle ne peut pas convcrlir le fait en droit, puisqu'elle ne se compose que de faits, et qu'il n'y a aucun de ces faits qui porte en lui-

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même, plutôt que tous les autres, le caractère du droit. Il faut donc que la conscience intellectuelle tire d'elle-même la lumière qui ne peut pas jaillir de la conscience sensible : il faut qu'il y ait en nous avant toute expérience une idée de ce qui doit être, un être idéal, comme le voulait Platon, qui soit pour nous le type et la mesure de Têtre réel. C'est cette idée qui est, et qui seule peut être le sujet de la connaissance : car elle n'est point une chose, mais la vérité a prioride toutes choses, et la connaissance n'est que la conscience que cette vérité idéale prend d'ellemême en se reconnaissant dans les choses qui la réalisent. Maintenant comment cette idée existe-t-elle en nous ? Est-elle, comme les idées innées du spiritualisme vulgaire, un « fait rationnel », une donnée inexplicable de la conscience intellectuelle? S'il en était ainsi, elle ne serait, sous le nom d'idée, qu'une chose d'un nouveau genre : elle serait peut-être le premier objet de la pensée, mais elle n'en serait pas encore le sujet, et elle aurait à justifier de sa vérité devant une idée antérieure, avant de s'ériger en critérium de la vérité des choses sensibles. L'idée qui doit nous servir à juger de tout ce qui nous est donné ne peut pas nous être elle-même donnée : que restc-t-il, sinon qu'elle se produise elle-même en nous, qu'elle soit et que nous soyons nous-mêmes, en tant que suîei intellectuel, une dialectique vivante? Ne crai-

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gnons pas de suspendre en quelque sorte la pensée dans le vide : car elle ne peut reposer que sur ellemême, et tout le reste ne peut reposer que sur elle : le dernier point d'appui de toute vérité et de toute existence, c'est la spontanéité absolue de Fesprit.

Nous avons suivi jusqu'ici, dans l'étude de la conscience intellectuelle, la méthode d'analyse recommandée par M. Cousin : et le résultat de notre étude est précisément que ce qu'il y a de plus intime dans cette conscience ne peut pas être l'objet d'une analyse. La pensée dans son application à la conscience sensible est un fait, que nous avons considéré comme donné et que nous avons cherché à résoudre dans ses éléments : le dernier de ces éléments, ou la pensée pure, est une idée qui se produit elle-même et que nous ne pouvons connaître selon sa véritable nature qu'en la reproduisant par un procédé de construction a priori ou de synthèse. Ce passage de l'analyse à la synthèse est en même temps le passage de la psychologie à la métaphysique.

Essayons donc de montrer comment Tidée de l'être ou de la vérité se produit elle-même. Supposons que nous ne sachions pas encore si cette idée existe : nous savons du moins, dans cette hypothèse, qu'il est vrai, ou qu'elle existe, ou qu'elle n'existe pas. Nous pensons cette alternative elle-même sous la forme de là vérité ou de l'être, sans laquelle nous ne

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pouvons rien penser : il y a donc déjà en nous une idée de Têtre ou de la vérité. Ainsi l'idée de Têtre, considérée comme objet de la pensée, a pour antécédent et pour garantie l'idée de l'être, considérée comme forme de cette même pensée. Dira-t-on que l'idée de l'être, considérée comme forme de la pensée, aurait elle-même besoin d'être garantie par une forme antérieure ? Soit, et c'est précisément ce qui a lieu : car cette idée, dont l'existence est maintenant en question, descend par cela même au rang d'objet de la pensée ; et ce nouvel objet trouve aussitôt sa garantie dans une nouvelle forme, puisque, soit qu'il existe, soit qu'il n'existe pas, il est vrai, encore une fois, qu'il existe ou qu'il n'existe pas. L'idée de l'être se déduit donc d'elle-même, non pas une fois, mais autant de fois que l'on veut, ou à l'infini : elle se produit donc et se garantit absolument elle-même. L'être est, pourrions-nous dire encore, mais en allant dans cette proposition, contrairement à l'interprétation ordinaire, de l'attribut au sujet : car la pensée commence par poser sa propre forme , qui est l'être comme attribut : mais un attribut peut toujours être pris pour sujet de lui-même et, à tout ce qui est, fût-ce au non-être, nous pouvons donner le nom d'êtra : donc l'être est. Cette idée de l'être, dont nous venons d*établir l'existence, paraîtra probablement bien vide : elle n'est, en effet, que l'idée ou la

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forme même de Texistence, mais avec ce singulier caractère qu'elle se produit logiquement elle-même. Elle suffit, grâce à ce caractère, pour rendre compte de deux éléments de la conscience sensible, dans lesquels elle se réfléchit en quelque sorte, et auxquels elle confère par cela même une valeur objective. Elle est son propre antécédent logique : elle a pour symbob, à ce titre, le temps, dans lequel un instant, toujours semblable à lui-même, se précède lui-même à l'infini. Le temps se réfléchit à son tour dans la première dimension de Tétendue ou la longuepr, dont chaque partie suppose avant elle à Tiniini une partie semblable. Mais Tidée de l'être se transforme elle-même au contact de son double symbole : et, tandis qu'elle n'était d'abord que nécessité logique, détermination du même par le même, elle devient, en s'appliquant à l'étendu et au successif, détermination de Thomogène par l'homogène, nécessité mécanique, en un mot, causalité. La causalité, voilà, en définitive, l'être idéal ; un temps vide sous la figure d'une ligne imaginaire, voilà l'être réel ou le monde : tout le reste doit être tenu par nous pour une illusion et pour un rêve.

Mais n'y a-t-il rien de plus dans l'idée de l'être que ce que nous y avons vu jusqu'ici ? Considérée en ellemême, et abstraction faite de ses rapports avec la conscience sensible, cette idée n'est encore pour nous

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que la forme vide d'une existence qui n'est Texistence de rien. Mais elle appelle par cela même, comme son complément, celle d'un contenu distinct de cette forme, d'un être, en quelque sorte, matériel, qui devienne le sujet de cette existence et qui soit en lui-même, non le fait d'être, mais ce qui est. Non seulement cette seconde idée complète la première, mais encore elle l'explique et la justifie : l'être abstrait va se rattacher, comme à sa racine, à l'être concret, et nous ne pouvons même plus concevoir l'existence que comme une sorte de manifestation de ce qui existe. L'être est, dirons-nous une seconde fois, et nous irons maintenant dans cette proposition, comme on Ta toujours fait, du sujet à l'attribut : l'être se pose d'abord en lui-même comme sujet et comme essence et se manifeste ensuite hors de lui par l'attribut de l'existence. Mais de quel droit l'être se pose-t-il ainsi en lui-même? Précisément parce qu'il est l'être en soi, ou ce qui est : car, si la simple notion de l'existence nous a paru avoir une valeur objective, combien l'être qui existe et qui est le fondement de cette notion n'est-il pas plus vrai et plus digne d'être ? Il n'y a point toutefois ici de nécessité logique et rien n'oblige la pensée à passer de l'existence abstraite, qui est sa propre forme, au sujet existant, qui donne à cette forme un contenu distinct d^'elle. Mais la pensée tend par elle-même à dépasser

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la sphère de rabstraclion et du vide : elle pose spontanément Têtre concret, afin de devenir elle-même, en le posant, pensée concrète et vivante. La première idée de l'être était à la fois le produit et l'expression d'une nécessité : la seconde se produit en se voulant elle-même et n'est elle-même que volonté. Que peutil y avoir maintenant en nous qui réalise la seconde idée de l'être, comme le temps et la ligne nous ont paru réaliser la première ? A l'être concret, qui n'est plus extérieur, mais intérieur à lui-même, qui n'est plus la forme vide, mais le contenu positif de l'être, doit correspondre un mode de la conscience qui n'ait plus rien d'extensif, mais qui ait, en revanche, une intensité : et ce mode est la sensation. Mais la sensation, quoique simple, peut toujours être considérée comme composée d'autres sensations de plus en plus faibles : elle contient donc virtuellement une diversité simultanée, et cette diversité est figurée à son tour dans la conscience par l'étendue à deux dimensions, ou la surface. Enfin ces deux nouveaux éléments de la conscience sensible réagissent, comme les deux premiers, sur l'idée qu'ils réalisent ; et ce qui n'était en soi que volonté d'être devient, en s'appliquant à la sensation et à l'étendue visible, volonté de vivre, désir ou finalité. Nous achevons ainsi de reconstruire la conscience vivante telle que l'analyse nous l'avait déjà donnée, et nous savons maintenant

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qu'elle n'a pas moins de valeur objective que la conscience abstraite et mécanique que nous avons construite avant elle. La finalité est, au contraire, plus vraie que la causalité; la sensation, que le temps vide et la surface, que la ligne, parce que toutes trois correspondent à une forme plus haute et, pour ainsi dire, à une seconde puissance de l'idée de l'être.

Cette seconde puissance n*est pas la dernière. Être, au sens positif de ce mot, être nature ou essence est plus qu'être seulement la notion abstraite et la nécessité logique de l'existence : mais ce qui est plus encore, c'est d'être supérieur à toute nature et affranchi de toute essence, de n'être, pour ainsi parler, que soi, c'est-à-dire pure conscience et pure affirmation de soi. Cette troisième idée de l'être n'est pas moins nécessaire à la seconde que celle-ci ne Test à la première : car l'être concret est, sans doute, en luimême vrai et digne d'être : mais qui peut décider qu'il est en effet, sinon une conscience distincte de lui, qui soit, en quelque sorte, témoin de sa vérité et juge de son droit à être? Nous donnerons maintenant à la proposition « l'être est » sa forme développée « l'être est existant » ; et, après avoir reconnu la première idée de l'être dans Tattribut et la seconde dans le sujet, nous reconnaîtrons facilement la troisième dans la copule, qui affirme Fattribut du sujet et fait passer la proposition tout entière de la puis-

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sance à l'acte. Nous n'aurons pas non plus de peine à établir la valeur objective de cette troisième idée : car, si Fétre concret nous a déjà paru plus vrai que Tôtre abstrait, combien n'est pas plus vrai encore celui en qui s'achève la vérité de l'un et de l'autre et qui est la vérité et la lumière elle-même ? Rien, sans doute, n'oblige la pensée à s'élever jusqu'à la troisième idée de l'être ; car la vérité des deux premières pourrait rester virtuelle et latente. On ne peut pas même dire qu'elle tende à dépasser l'être en soi, comme elle a dépassé l'existence abstraite : car que lui restc-t-il à désirer au delà de l'être et de la vie ? Mais sa volonté véritable va plus loin que son désir et ne se repose que dans ce qui est supérieur à son être même, dans la pure action intellectuelle par laquelle elle le voit être et le fait être : la plus haute des idées naît d'un libre vouloir et n'est elle-même que liberté. Cette idée n'a pas, à proprement parler, d'image sensible : mais elle se réalise dans la pensée appliquée ou empirique, qui réfléchit sur la conscience sensible et affirme l'existence des éléments qui la constituent. La première forme de cette pensée est la réflexion individuelle, par laquelle chacun de nous affînne sa propre vie et sa propre durée et s'en distinguo en les affirmant. La seconde est la perception ]^fléobio, par laquelle nous transportons hors de nous jiÇ9 objets étendus, en ajoutant aux deux dimensions

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de rétendue visible celle qui n'est que Taffirmation figurée deTexistence, la profondeur. L'idée des idées, la liberté, réfléchit à son tour sur la réflexion individuelle et sur rétendue à trois dimensions et devient ainsi la connaissance rationnelle ou philosophique de nous-mêmes et du monde. Étendue à trois dimensions, réflexion individuelle et raison : tels sont les éléments d'une troisième conscience, que nous avons déjà appelée intellectuelle, et qui est encore plus vraie que les deux précédentes, puisqu'elle est précisément la conscience et l'affirmation de leur vérité. Cette troisième conscience est aussi la dernière : le progrès de la pensée s'arrête lorsque, après s'être cherchée dans la nécessité, comme dans son ombre, puis dans la volonté, comme dans soû corps, elle s'est enfin trouvée elle-même dans la liberté : il n'y a pas plus de quatrième idée de l'être que de quatrième dimension de l'étendue.

Peut-être, après ce double travail d'analyse et de synthèse, sommes-nous en droit de conclure définitivement et sur tous les points en faveur du spiritualisme.

Il est certain, d'abord, qu'il y a en nous des faits, ou plutôt des actes que l'on peut qualifier de spirituels et qui diffèrent profondément de tout ce qui est matériel et physique. Il ne faut pas confondre, comme on le fait souvent, la conscience avec l'esprit : le désir, la

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sensation, Télendue visible font partie de la conscience, et ce sont les éléments même de la nature ; la causalité, le temps, la ligne sont aussi dans la conscience, mais n'y sont que comme les conditions abstraites de l'existence de la nature. Ce qui est proprement spirituel, c'est ce qui est, selon la remarque de Bossuet, intellectuel : c'est cette troisième conscience qui est la connaissance réfléchie des deux autres et que nous avons tour à tour analysée et reconstruite a priori. Cette conscience existe, car son existence ne pourrait ' être niée ou mise en doute que par elle-même ; elle doit, de plus, exister, parce qu'elle est le développement nécessaire de l'une des puissances de l'idée de l'être. Mais une connaissance ne peut porter que sur une vérité : nous sommes donc conduits à réunir deux questions que M. Cousin avait séparées et à affirmer, en même temps que l'existence de l'esprit, celle d'une vérité extérieure à lui et indépendante de lui. Nous savons, du reste, ce que c'est que cette vérité ; elle n'est ni une chose en soi ni un attribut de choses en soi : elle est l'idéfe même de l'être dans ses deux premières puissances et la manifestation de ces deux puissances dans le mécanisme et dans la vie. L'existence de cette vérité n'est pas pour nous une hypothèse destinée à expliquer le fait de la connaissance : nous l'avons vue se constituer elle-même dans l'absolu, en vertu soit d'une nécessité logique, soit d ua

progrès spontané de la pensée : nous savons directement et qu'elle est, et qu'elle doit être. Nous comprenons enfin le rapport de la connaissance avec la vérité, qui est en môme temps celui de Tesprit avec la nature. C'est bien une seule et même raison, comme le croyait M. Cousin, qui, d'impersonnelle qu'elle est en elle-même, devient en nous réfléchie et personnelle; et il y a quelque chose de vrai^ sinon dans le matérialisme, du moins dans le naturalisme, qui fait naître l'esprit des choses et ne voit dans l'intelligence qu'une forme supérieure de la vie. Mais il ne suffît pas de dire que l'esprit est en germe dans la nature ; il faut encore expliquer comment il s'en dégage et comment la connaissance, sans cesser d'être identique à la vérité, s'en distingue et s'y oppose. C'est ce que nous avons essayé de faire en montrant que la connaissance débute par un acte libre et que la pensée absolue, qui se manifeste dans les choses et qui les rend vraies, a pour dernière forme et pour dernier mot la liberté.

Nous croyons aussi, avec M. Cousin, que tout ce qui se passe dans la conscience peut et doit être expliqué par un certain nombre de lois et de facultés. Nous avons déjà distingué en nous deux sortes de lois, dont les unes ne font qu'exprimer les rapports de nos facultés entre elles, tandis que les autres déterminent Tordre de nos perceptions et, par suite, de toutes nos

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modifications particulières. Nous continuons à renvoyer l'étude de ces dernières à la physiologie et à la physique, en remarquant toutefois qu'elles ne sont pas quelque chose de purement matériel et d'étranger à la pensée, puisqu'elles sont elles-mêmes déterminées a priori far la double idée de la causalité et de la finalité. Quant à nos facultés, nous en avons aussi, à plusieurs reprises,' énuméré quelques-unes, mais nous venons peut-être d'en dresser la liste complète, dans notre travail de synthèse ou de construction de la conscience. On nous demandera sans doute si la nécessité, le temps, l'étendue linéaire sont des facultés ou de simples objets de connaissance : nous répondrons que ce sont pour nous des actes permanents de la conscience, qui se pose, en effet, comme pur objet ou pure vérité, avant de devenir pensée réfléchie et Ubre affirmation d'elle-même. Il est d'ailleurs, croyonsnous, de l'essence de nos facultés d'être à la fois les actes constitutifs et les objets irréductibles de la conscience. Les unes, comme la nécessité, la volonté, la liberté, sont les principes proprement dits, qui rendent possible et vrai a priori tout ce qui existe ; les autres, comme le temps, la sensation, la réflexion individuelle, les trois puissances de l'étendue, sont ces notions ou natures simples dont parlaient Descartes et Leibniz et qui étaient, suivant eux, les derniers éléments des choses. Ainsi la théorie des facultés coïncide pour nous dans

toutes ses parties avec ce qu'on appelait naguère la théorie de la raison. Nous adoptons ces deux théories, à peu près telles, au moins dans leurs traits généraux, que nous les donne la psychologie spiritualiste : mais nous avons dû, pour les justifier, suivre une méthode qui n'est pas la sienne. On peut bien, en effet, constater en soi l'existence de telle ou telle fonction intellectuelle ou sensible : mais comment savoir si. cette fonction n'est pas un simple produit de l'habitude, si elle est aujourd'hui la même chez tous les hommes, si on la retrouvera la même demain dans sa propre conscience ? Il faut donc démontrer les principes et définir a przorf les facultés; et, d'un autre côté, comment passer, par le raisonnement, d'une forme simple de la conscience à une autre forme qui, par hypothèse, n'est pas contenue dans la première? C'est cependant ce que nous avons essayé de faire, en supposant que la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, gravite en quelque sorte vers la liberté et l'intelligence. Si notre déduction ne semble pas assez rigoureuse, que la difficulté du problème soit notre excuse. Il ne nous reste plus qu'à nous expliquer une dernière fois sur les deux questions, évidemment connexes, du moi et de la liberté. Nous avons dit tantôt que le moi était à la fois la volonté de vivre et l'état affectif fondamental qui en est, dans chacun de nous, l'expression immédiate. Tel est peut-être, en effet, notre

J. LAGHELIER ,. -v ^ 10

moi sensible ou le moi de Fanimal en nous : mais le moi véritable de Thomme doit être cherché plus haut, dans sa réflexion sur lui-même, ou plutôt dans la réflexion de la pensée absolue sur elle-même. Nous sommes, en nous-mêmes, Tacte absolu par lequel Tidée de l'être, sous sa troisième forme, affirme sa propre vérité : nous sommes, pour nous-mêmes, le phénomène de cet acte, ou cette réflexion individuelle par laquelle chacun de nous affirme sa propre existence. Cette double affirmation est libre, non seulement parce qu'elle n'a pas d'autre cause productrice qu'elle-même, mais encore parce qu'il n'y a rien, dans la vérité qu'elle affirme, qui la détermine comme une matière préexistante. L'être tel que nous le concevons n'est pas, d'abord une nécessité aveugle, puis une volonté, qui serait enchaînée d'avance par cette nécessité, enfin une liberté, qui n'aurait plus qu'à constater l'existence de l'une et de l'autre. II est tout entier liberté, en tant qu'il se produit lui-même, tout entier volonté, en tant qu'il se produit comme quelque chose de concret et de réel, tout entier nécessité, en tant que cette production est intelligible et rend compte d'elle-même. De même chacun de nous n'est pas, d'abord, un mécanisme d'états internes, puis un caractère, qui ne serait déjà que l'expression de ce mécanisme, puis une réflexion ou un moi, témoin inutile et irresponsable de notre vie intérieure. L'acte par lequel nous affirmons

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notre propre être le constitue, au contraire, tout entier, car c'est cet acte même qui se réalise et se fixe dans notre caractère ei qui se manifeste et se développe dans notre histoire. Il ne faut donc pas dire que nous nous affirmons tels que nous sommes, mais au contraire, que nous sommes tels que nous nous affirmons. Il ne faut pas dire surtout que notre présent dépend dé notre passé, qui lui-môme n'est plus en notre pouvoir : car nous créons tous les instants dé notre vie par un seul et même acte, à la fois présent à chacun et supérieur à tous. Nous avons conscience, dans chaque instant, de cet acte et, par suite, de notre liberté ; et, d'un autre c6té, lorsque nous considérons ces instants les uns par rapport aux autres, nous trouvons qu'ils forment une chaîne continue et un mécanisme inflexible. Nous accomplissons, en un mot, uiie destinée que nous avons choisie, ou plutôt que nous ne cessons pas de choisir : pourquoi notre choix n'est-il pas meilleur, pourquoi préférons-nous librement le mal au bien, c'est ce qu'il faut, selon toute apparence, renoncer à comprendre. Expliquer, d'ailleurs, serait absoudre, et la métaphysique ne doit pas expliquer ce que condamne la morale.

Résumons cette dernière partie de notre étude comme nous avons résumé la précédente. Nous avons donné, cette fois, raison au spiritualisme, mais dans des termes et par des procédés qui ne sont plus tout

à fait ceux de M. Cousin. Nous avons d'abord étudié avec lui la pensée comme un fait : seulement nous avons vu en elle, non un genre particulier de représentation, mais Faction de donner à nos représentations sensibles une valeur objective. Nous avons cherché à la saisir, non par une observation directe, mais par l'analyse réflexive des jugements qu'elle porte sur les choses. Nous n'avons cru, jusque-là, ni franchir les limites, ni répudier la méthode de la psychologie. Mais nous nous sommes bientôt aperçus que la pensée ne peut pas être une simple donnée de la conscience ; qu'elle doit porter en elle-même la garantie de sa vérité et qu'elle implique, par suite, une sorte de déduction et de production d'elle-même. Nous avons alors abandonné l'analyse et essayé de suivre, par un procédé de construction et de synthèse, le progrès dialectique de la pensée. En même temps, ce qui n'était d'abord pour nous que notre pensée nous est apparu comme la vérité en soi, comme l'être idéal qui contient ou pose a priori les conditions de toute existence. Nous avons été ainsi conduits à esquisser quelques traits d'une science qui, si elle parvenait à se constituer, serait à la fois celle de la pensée et celle de toutes choses. L'homme intérieur est double, et il 'ny a rien d'étonnant à ce qu'il soit l'objet de deux sciences qui se complètent l'une l'autre. La psychologie a pour domaine la conscience sensible : elle nç

PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE lyS

connaît de la pensée que la lumière qu'elle répand sur la sensation : la science de la pensée en elle-même, de la lumière dans sa source, c'est la métaphysique.