J. LACHELIER
14s PSYGUOWGfE ET MÉTAPHYSIQUE
nous n'ovim?^ pa?^ cm davantage que la conscience ne
Fût *|(i'iiiir sorje rrarcîdent dans un monde matériel,
rî ffil ivvchisj venu ont n^gie par les lois de la matière:
nmiî* a van» donc essayé de lui rendre son indépen-
dniire vi sa Hponlanéité, en la plaçant, non plus,
comiiîe M. Cousin, en dehors et au-dessus du monde
rxlt'rk'ur, mais a 11 -f h? s sou s et au centre môme de ce
iiKîTidi^ qui n\?n est, suivant nous, que Tépanouisse-
111 en t. Nous ne nous faisons pas illusion sur la portée
drs n'^sulhvls auxquels nous sommes parvenus : nous
savons très bien que la puissance aveugle que nous
avuds décrite sous le nom de conscience n'est pas un
ef»|»rit el que la spontanéité que nous lui attribuons
n a VHUi tie commun avec la liberté morale. Nous
n Vivons pas cessé ft accorder à la nouvelle psychologie
sa lti(>se Ibndanicnlate, qui est l'identité de la con-
seienec avec la nuiliié physique; nous n'avons fait
qtiNMargir son poini de vue sans le déplacer et trans-
lonnfM' te malériatisine, qu'elle professe implicite-
n\vu\, on une sorle de naturalisme. Mais il reste tovi-
joum, à prendre les ctioses en gros, que c'est elle qui
a raison H le spipUuatJsme qui a tort.
Nous no voudrions pas cependant que le résultat <J^ i^i^Ue ('Uud,' rm de donner tort au spiritualisme.
Googk
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Comment prouver que Fespril, la raison, la liberté ne sont pas des chimères ? Faut-il, pour maintenir les conclusions de M. Cousin, renoncer à sa méthode, traiter la psychologie comme une science exacte et construire , comme on dit , la conscience, au lieu de Fanalyser ? Mais on ne construit ainsi que des abstractions : or la conscience, avec tout ce qu'elle renferme, est un fait, et ce fait serait lui-même la condition du travail spéculatif par lequel on essaierait de le construire. Nous sommes donc ramenés, bon gré, mal gré, à l'analyse de la conscience : reste à savoir si cette analyse ne peut pas être faite d'un point de vue tout différent de celui où nous nous sommes placés jusqu'ici.
Nous avons cherché, dans ce qui précède, à déterminer le contenu de la conscience : nous connaissons donc ce contenu, ou du moins il dépend de nous de le connaître : nous avons donc, si Ton nous passe l'expression, conscience de notre conscience. C'est cette connaissance réfléchie des faits qui composent notre vie intérieure, cette conscience idéale, ou plutôt intellectuelle de notre conscience réelle et sensible, que nous voudrions maintenant soumettre à l'analyse.
On nous arrêtera probablement dès le début, en nous
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dii$ani que celte nouvelle conscience ne diffère pas de celle que nous venons de décrire, ou n'en est que la forme Ja plus élevée et la plus distincte. Nous soutenons, au contraire, qu'elle en diffère du tout au tout, bien qu'elle la continue et qu'il soit possible d'indiquer le point où l'une vient se relier à l'autre. La volonté, dans le sens où nous avons pris ce mot, n'implique certainement pas la connaissance d'elle-même: car nous avons remarqué qu'elle ne nous est donnée que par l'intermédiaire de nos affections. Mais sentir, dira-Uon, et savoir que l'on sent, n'est-ce pas une seule et même chose? Il est de fait, d'abord, que l'on peut sentir sans le savoir : car tous les psychologues conviennent aujourd'hui qu'il y a en nous un grand nombre d'affections dont nous ne nous apercevons pas et dont le commun des hommes n'a aucune idée. Mais, lors même que nous savons que nous sentons, notre affection et la connaissance que nous en avons sont deux choses très différentes. La connaissance d'une douleur n'est pas douloureuse, mais vraie; elle peut devancer cette douleur sous la forme de la prévision et lui survivre sous celle du souvenir ; enfin elle n'est pas nécessairement renfermée dans l'homme qui souffre et ne perd rien de sa vérité en passant de son esprit dans celui d'un autre. On peut remarquer, d'ailleurs, que nos affections ne deviennent pour nous des objets de connaissance qu'indirectement et par
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leur association avec nos perceptions. Faites ahslraction, quand vous souffrez, de toute circonstance de temps et de lieu, écartez toute iiiiafjre d'accident externe ou de trouble organique : vous n'en souffrirez pas moins pour cela, mais vous ne Irouvcrez plus rien dans votre souffrance que vous puissiez saisir par la pensée et exprimer par la parole. Il ne nous reste donc qu'à nous demander si la perception est, ou peut devenir la connaissance réfléchie d elle-m^me. Essayons de nous représenter la perceplion telle qu'elle est en elle-même et sans aucun mélange de pensée: une couleur dessine dans Tétenduo une Cgure ; des sons, des odeurs, des qualités tactilca se détachent à demi de nous pour se grouper autour d'elle : il n*y a là qu'une modification de notre conscience, aussi momentanée, aussi exclusivement individuelle qu un plaisir ou une douleur. C'est ainsi que les choses se passent, selon toute probabilité, chez Tanimal ; c'est ainsi qu'elles se passent chez nous-mêmes, dans certains états d'extrême distraction oîi nous voyons les objets extérieurs flotter autour de nous comme dans un rêve. Mais la pensée fait de ce rêve une réalité ; cl , non seulement notre perception devient pour nous, comme tout à l'heure notre affection, un fait vrai, qui a toujours été vrai à titre de fait futur et qui lésera toujoui-s à titre de fait passé, mais le groupe entier des quahlés sensibles nous semble sortir de notre conscience pour
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so fixer flans une étendue extérieure à elle : il devient pour nous une chose, un être, qui existe en lui-même, qui ^xi^il:ût avant notre perception et qui continuera il rxish-r après que nous aurons cessé de le percevoir. La pensée n'est donc pas moins distincte de la perception qu elle ne Test de la sensation et de la volonté: ce nVflt pas le rêve qui se change de lui-même en veille, ce n'est pas la représentation sensible qui s'invcstil elle-même d'une existence absolue et investit son objeL d'une existence indépendante de la sienne. Il y a donc réellement en nous une conscience intellectuelle, qui n'ajoute rien au contenu de la conscience sensible, mais qui imprime à ce contenu le sceau de l'objectivité : il faut seulement reconnaître que celle seconde conscience ne s'éveille qu'à la suite de la perception et que ce n'est que par la perception quelle cf^mmunique avec la première : c'est en nous représentant l'étendue que nous sortons de nousmêmes pour entrer dans l'absolu de la pensée.
Dira-l-on que cet absolu est une illusion, que l'idée de rexifilence n'est que l'image confuse de ce qu'il y a de plus général dans nos perceptions, et que cette image, en s'associant à une perception donnée, ne ' constitue toujours qu'un état momentané de notre canscience individuelle ? Que l'on arrache donc de lespril. (le tous les hommes la croyance à la réalité du monde extérieur, qu'on les empêche d'attribuer à
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leurs propres élats de conscience une vérité intrinsèque, qu ils conserveront dans le pas*ié et qulls possédaient d avance dans l'avenir ! Or, si le monde sensible apparaît à tous les hommes comme uul^ réa- 11 tr* indépendante de leur perception, ce n est pas, sans doute, parce qu'il est une chose en soi, extérieure à toute conscience; c'est donc parce qu'il est Tobjet d'une conscience intellectuelle, qui Taffranchit, en le pensant, de la subjectivité de la conscience sensible. Si tous les hommes croient que leurs états internes sont quelque chose eu eux-mêmes, et non sculemenL dans le présent, mais encore dans le passé et dans Tavenir, ce n*est pas parce que ces étals résident dans une entité chimérique, et dont Tcxislence^ si cUc en avait unc^ serait elle-môme limitée au pn> seul : c'est donc parce qu'ils sont lobjct d'une pensée qui, élevée au-dessus de tous les temps, les voit également dans ce qu'ils sont, dans ce qu'ils ont été et dans ce qu'ils doivent être. Si la pensée est une illusion, il faut supprimer toutes les sciences : car il n y en a aucune qui ne parle de ce que les choses sont en elles-mfimes, en dehors de toute perception aetueUe et, par conséquent, de tout tnmps, qui ne soit une science de Icternel et qui ne soit éternelle elle-même, abstraction faite, bien entendu, des erreurs qu'elle peut contenir. II faut supprimer même la psychologie empirique : car le psychologue qui enseigne que la
consriontM^ ne comporte que des modes subjectifs croil <*x primer par là autre chose qu'un mode subjectif tU^ ^u [ivapre conscience : il parle de ce qui se passe ilrins la ronscience en général, comme de quelque clifjsr de vrai en soi, qu'il désire voir admis comme lit \>uv IonI le monde : il se place donc et nous place nsvr lui uu point de vue de l'absolu, au moment même o(i il (>rvlrîid nous en exclure. Mais, ne voulût-il parler qiii^ dt* iH* qui se passe en lui-même, il n'a pas le droit di' suilir i\i' son rêve pour le constater et nous en iiohuii'*^ : son rôle, comme celui du sceptique, dont il ji<* dillV'n- pas du reste, est d'être muet.
(In stM;u1 peut-être moins tenté de nier l'existence (I fin l'h'ini 11 I intellectuel dans notre conscience si l'on rrKnirqiiîul j{ue, des trois dimensions de l'étendue, il y t'ii n njn' qui ne nous est donnée par aucune pert'f'îiljtin cl qui est un produit spontané de notre Iu'Ttï5('^<\ l/<*londue nous apparaît, dès le premier covip d'ipIL l'iirnme longue et large, ou plutôt comme large oL iKMkh': mais comment savons-nous qu'elle est, en <niliH'. pmfonde, ou que les objets qu'elle contient sont siLiH'ssur différents plans et à différentes dishuici^^ iU^ nous? Il est clair que nous ne pouvons pas vtiîr diiY'element la profondeur : car, pour la voir diivi^ji-nirnl, il faudrait la regarder transversalement, rx^ qui hi ^convertirait en largeur. Dira-t-on que nous voyons uu objet disparaître derrière un autre? Mais
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qui nous garaDiti que le premier de ces deux objets conlinue à exister derrière le second ? Dira-t-on que c est en marchant vers les objel;^ que nous percevons la dislance qui nous en sépare ? Mais comment percevons-nous notre marche elle-mfime ? Nous avons conscience d'une série d'efforts musculaires, et nous voyons en même temps im objet silué en face de nous devenir de plus en plus grand, tandis que d'autres objets, qui nous semblaient conligus au premier, s'en écartent graduellement et finissent par disparaître à notre droite et à notre gauche. Qu y a-t-il dans tout cela qui nous assure que nous nous sommes déplacés d*arrière en avant, et que ce ne sont pas les objets eux-mêmes qui ont grandi, ou qui se sont déplacés latéralement devant nous ? Dira-t-on qu*il nous suffit pour acquérir Tidée de la profondeur de promener notre main sur deux faces d'un solide. Tune tournée vers nous, l'autre à angle droit avec la première? Mais la question est précisément de savoir si le plan du second mouvenient est perpendiculaire à echii du premier ; et, que deux plans forment un angle, qu'un plan soit même diiïérent d'un auïrc, c'est ce qu'aucune sensation d'effort, de résistance ou de frottement n'est capable de nous apprendre. Ainsi nous ne percevons, ni directement, ni indirectement, la profondeur: nous croyons simplement qii' elle existe, et nous ne le croyons que parce que nous attribuons
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ao\ t>lij^*lî^ rx h rieurs une existence absolue et indéprH.iiinii' .1^' J;» liùLre. Un objet réel est, en effet, pour nous lin ul.jrl solide, ou un corps; c'est aussi un nW\o\ siln*'^ rtaiis l'étendue en tant que solide et extérieure il nous, ou dans l espace. Mais réciproquement la SQli^lité ilm corps n'est que la réalité que nous plaçons eti niïx au delà de l'apparence sensible; et [espace, en la ni que distinct de l'étendue visuelle et \ivViU\ n'est que la possibilité, conçue par notre i}^Hvïl, <lim tusemble de corps ou d'un inonde réel. Lu pni fou* leur est, en définitive, le fantôme de l'exisii*ncc. ] illusiiui de nos sens qui croient voir et touf Ihm^ ce qui esl l'objet propre de notre entendement. On demande ce que la pensée ajoute à la perception : nu ne s aperçoit pas que ce qu'on appelle percep- Uon est déjà ini grande partie l'œuvre de la pensée.
Ou^cst-ce donc que cette pensée, qui se lie en nous A lu pemeplioh sans se confondre avec elle, et dont la iuinieiv se réfléchit en quelqup sorte de la perception sur le seriLiïuenl et la volonté? Écartons d'abord loult* idée de sujet spécial et mystérieux, de moi traiisciMïdanl cl, extérieur à la conscience sensible. Un tel ^ujii ne serait, en effet, qu'un objet de plus, qui lie pouiiail exister qu'aux yeux d'une autre pensée, et ainsi de suiîe à l'infini. D'ailleurs, comment la pen- ^éc , ajnsj réalisée en dehors de nos états de con^ science, 1 eiuii^eUo pour les connaître ? La connaissance
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n'est pas une action extérieure et mécanique qu'un être puisse exercer sur un autre ; pour connaître une chose, il faut être, en quelque fa^^on, ccUo clioso môme, et, pour cela, il faut d'abord ne pas en être soimôme une autre, La pensée est donc numériquement identique à la conscience sensible : clic en diffère, comme nous Ta von s dit, en ce qu'elle convcrlil de simples états subjectifs en faits et eo êtres qui existent en eux-mômes et pour tous les esprits : elle est la conscience, non des choses, mais de la vérité ou de rexistcnce des choses. Il n'y a pas pour nous d'existence sans Taction d'une pensée qui la connaît et qui Talfirme ; il n'y a pas en nous de pensée qui ne soit la connaissance et laffinnation d*une existence. Mais qu'est-ce que l'existence d'une chose, en tant que distincte de cetlc chose elle-môme? Que voulons-nous dire quand nous disons, d'un état interne ou d'un objet externe, qu'il est, et non seulement qu'il est, mais encore qu'il a été, ou môme qu'il sera? Ce dernier cas, qui semble le plus embarrassant des trois, est précisément celui qui nous donne la clef des deux autres ; car, dire d'une chose qui n'est pas en^' core, qu'elle sera, c'est dire évidemment qu'elle doil être, ou qu'il y a dès ù présent une raison qui la détermine à être. C'est sur cette même idée de raison déterminante que nous nous appuyons ù notre insu
pour affirmer la vérité d'une chose présente ou n;
Diqitized by LjOOÇrC
ras-
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s«Vîrt, fti nous refusons Texistence aux événements tlu vi^vt\ <jnoiqu'ils nous frappent quelquefois aussi vivoni(*iU que ceux de la veille, c'est parce qu'ils ne B^'XjjliiiiH'îii, ni par notre vie antérieure, ni môme, le plus smivent, les uns par les autres. Ainsi ce que ïiDUK £ippt.Oons vérité ou existence se distingue des dnimf*<*s (le la conscience sensible, non comme un fail s(* dislingue d'un autre, mais comme le droit, iMi i^^f-firinl, se distingue du fait : ce qui est, pour iM>iis, i e Hcsl pas ce que nous sentons et ce que nous |UM*f*i'\uiïs, n'est encore moins quelque chose d'extéjîi Ml- h nus sensations et à nos perceptions, c'est ce qui- n<ius fhvons, en vertu des lois de la nature et de la ciMisc irnee, percevoir et sentir. Mais comment savciijîe-iions c|ue nous devons sentir ou percevoir une chosr j plu tôt qu'une autre? Pourquoi telle succession d i^vcncments nous semble-t-elle légitime et, par cuius^'iiiii-nl, vraie, tandis que telle autre nous paraît ill^^^Kilirnt' et, par conséquent, fausse? L'expérience p*nïl liic'ii nous apprendre que certaines successions B^ n;[H( M luisent plus fréquemment que d'autres et i'UihIii- ainsi, entre la veille et le rêve, une distinction dr lait : mais elle ne peut pas nous répondre que la vf'illr uv soit pas elle-même un autre rêve, mieux i^Nivi v\ jilus durable : elle ne peut pas convertir le J'Hl m (troit, puisqu'elle ne se compose que de faits, ^t qirjl n'y a aucun de ces faits qui porte en lui-
même, plutôt que tous les autres, le caraclrre ^lu droit. Il faut donc que la conscience intrlli^ctiiellft tire d'elle-même la lumière qui ne peut pas jaillir de la conscience sensible : il faut qu'il y ait in\ nous avant toute expérience une idée de ce qui doit ^Ire, un être idéal, comme le voulait Platon, qui soit pour nous le type et la mesure de l'être réel. C'est cello idée qui est, et qui seule peut être le sujet de lu connaissance : car elle n'est point une chose, maiïs la vérité à priori de toutes choses, et la connaissance n'est que la conscience que cette vérité idéale prend d'ellemême en se reconnaissant dans les choses qui hi jctilisent. Maintenant comment cette idée existe-i-rllc en nous? Est-elle, comme les idées innées du spiritualisme vulgaire, un « fait rationnel », une cîijnuée inexplicable de la conscience intellectuelle? S'il eu était ainsi, elle ne serait, sous le nom d'idée, (lu'uiie chose d'un nouveau genre: elle serait peut -ci te le premier objet de la pensée, mais elle n'en serLiil pas encore le sujet, et elle aurait à justifier de sa vérité devant une idée antérieure, avant de s'ériger en (^riîerium de la vérité des choses sensibles. L'idée qui floit nous servir à juger de tout ce qui nous est donné ne peut pas nous être elle-même donnée : que resle-Ul, sinon qu'elle se produise elle-même en nous, iiu'elle soit et que nous soyons nous-mêmes, en tant que sujet intellectuel, une dialectique vivante? Ne crai-
giions pas de suspendre en quelque sorte la pensée dtuisi le vide : car elle ne peut reposer que sur ellein*>me, vl lu ut le reste ne peut reposer que sur elle : le dernier point d'appui de toute vérité et de toute existenco, c est la spontanéité absolue de Tesprit.
Nous avons suivi jusqu'ici, dans Tétude de la conscience intellectuelle, la méthode d'analyse recommandée par M. Cousin : et le résultat de notre étude est précisé ment que ce qu'il y a de plus intime dans cette conscience ne peut pas être l'objet d'une analyse, La pensée dans son application à la conscience »GjiBÎblo est un fait, que nous avons considéré comme donné et que nous avons cherché à résoudre dans SCS ëléraenta : le dernier de ces éléments, ou la penst^e pure, est une idée qui se produit elle-même et que nous ne pouvons connaître selon sa véritable nature (ju'cn la reproduisant par un procédé de cons- Iruclion h priori ou de synthèse. Ce passage de l'analyse à la synthèse est en même temps le passage de la psychologie à la métaphysique.
Essayons donc de montrer comment l'idée de l'être uu de la vérité se produit elle-même. Supposons que nous ne sachions pas encore si cette idée existe : nous savons du moins, dans cette hypothèse, qu'il est vrai, ou qu'elle existe, ou qu'elle n'existe pas. Nous pensons cette alternative elle-même sous la lormc de la vérité ou de l'être, sans laquelle nous ne
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pouvons rien pensor : il y a donc dé}h en nous une idée de Vùive ou de la vérité. Ainsi l'idée de l'éîre, considérée comme ol>jcl de la pensée, a pour anLécédent et pour garantie l'idée de l'être, considérée comme forme de celte même pensée. Dira-l-on que ridée de l'être, considérée comme forme de la pensée, aurait elle-mômo besoin d'être garantie par une forme antérieure? Soit, et c'est précisément ce qui a lieu : car cette idée, dont Texistcncc est maintenant en question, dcacend par cela même au ranj^ d objet de la pensée ; et ce nouvel objet trouve aussitôt sa garantie dans une nouvelle forme, puisque, soit qu'il existe, soit qu il n existe pas, il est vrai, encore une fois, qu'il existe ou qu'il n'existe pas. L'idée de Têtrc se déduit donc d'elle-même, non pas une fois, mais autant de fois que Ton veut, ou à l'infini : elle se produit donc et se garantit absolument elle-même. L'être est, pourrions-nous dire encore, mais en allant dans cette proposition, eoutrairement à rinterprétatioia ordinaire, de Tattribut au sujet: car la pensée commence par poser sa propre forme , qui est l'être comme attribut : mais un attribut peut toujours être pris pour sujet de Ini-uiême et, à tout c© qui est, fût-ce au non-être, nous pouvons donner le nom d'ôtre ; donc Tôtre est. Cette idée de Têtre, dont nous venons d'établir l'existence, paraîtra probablement bien vide : elle n'est, on efl'el, que l'idée ou la
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forme même de rexislence, mais avec ce singulier caractère qu'elle se produit logiquement elle-même. Elle suffit, grâce à ce caractère, pour rendre compte de deux éléments de la conscience sensible, dans lesquels elle se réfléchit en quelque sorte, et auxquels elle confère par cela même une valeur objective. Elle est son propre antécédent logique : elle a pour symbole, à ce titre, le temps, dans lequel un instant, toujours semblable à lui-même, se précède lui-même à rinfini. Le temps se réfléchit à son tour dans la première dimension de Tétendue ou la longueur, dont chaque partie suppose avant elle à Tinfini une partie semblable. Mais l'i^e de Têtre se transforme elle-même au contact de son double symbole : et, tandis qu'elle n'était d'abord que nécessité logique, détermination du même par le môme, elle devient, en s'appliquant à rétendue et au successif, détermination de l'homogène par l'homogène, nécessité mécanique, en un mot, causalité. La causalité, voilà, en définitive, l'être idéal ; un temps vide sous la figure d'une ligne imaginaire, voilà l'être réel ou le monde : tout le reste doit être tenu par nous pour une illusion et pour un rêve.
Mais n'y a-t-il rien de plus dans l'idée de l'être que ce que nous y avons vu jusqu'ici ? Considérée en ellemême, et abstraction faite de ses rapports avec la conscience sensible, cette idée n'est-encore pour nous
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que la forme vide d'une existence qui nVsi Texialence de rien. Mais elle appelle par cela mt^inr, comme son complément, celle d'un contenu distinct de cette forme, d'un être, en quelque sorte, maU^ricI, qui devienne le sujet de cette existence et qui soil m lui-même, non le fait d'être, mais ce qui est. Non seulement cette seconde idée complète la premièro, mais encore elle l'explique et la justifie : Vèirc abstrait va se rattacher, comme à sa racine, à ïùhv concret, et nous ne pouvons même plus concevoir lexiatence que comme une sorte de manifestation de ce qui existe. L'être est, dirons-nous une seconde (bis^ et nous irons maintenant dans cette proposition, comnie on Ta toujours fait, du sujet à l'atlnbut : l'être se pose d'abord en lui-même comme sujet et comme essence et se manifeste ensuite hors de lui par l'attribut de l'existence. Mais de quel droit l'être se pose-t-il ainsi en lui-même? Précisément parce qu'il est l'être en soi, ou ce qui est : car, si la simple notion de l'existence nous a paru avoir une valeur objective, combien l'être qui existe et qui est le fondement de cette notion n'est-il pas plus vrai et plus digne d'être ? Il n'y a point toutefois ici de nécessité logique et rien n'oblige la pensée à passer de Texistence abstraite, qui est sa propre forme, au sujet existant, qui donne à cette forme un contenu distinct d'elle. Mais la pensée tend par elle-même à dépasser
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la Hphc^re de rabslracLion et du vide : elle pose spontaïu^ncnl rèirc concret, aJin de devenir cUe-Tin^mc,
en te fjos^atil, pensive eonojvtc et viv«inte. La première idée de r«Mro était a la ïWi^ le produit et rcxprcsslon d'une nt^cessité : la seconde se produit en se voulant clle-inémc el n'est elle-même que volonté. Que peutil y avoir main tenon L en nous qui réalisa la seconde idée de Têire, comme le temps et la ligne nous ont jïaru réaliser la première ? A TtUrc concret, qui n est plus cxléricur, mais inlérieur à lui-même, qui nVst plus la Torme vide, mais le contenu positif de rôire, doit eorrespondro un mode de la conscience qui n'ait plus rien d'extensif, mais qui ait, en revanche, une intensité : et ce mode est la sensation. Mais la sensation, quoique simple, peut toujours être considérée comme comiK>sée d'autres sensations de plus en plus faibles : elle contient donc vîrtucIlcmcnL une diversité simultanée, et cette diversité est figurée à son tour dans la conscience par 1 elcnduc à deux dimensions, ou la surface. Enfin ces deux nouveaux éléments de la conscience sensible réagissent, comme les deux premiers, sur Tidée qu'ils réalisent ; et ce qui n'était en soi que volonté d'être devient, en s 'appliquant à la sensation et à retendue visible, volonté de vivre, désir ou finalité. Nous achevons ainsi do reconstruire la conscience vivante telle que Tanalyse nous Tavait déjà donnée, et nous savons maintenant
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qu'elle n'a pas moins de valeur objective que la conscience abstraite et mécanique que nous avons construite avant elle. La finalité est, au contraire, plus vraie que la causalité; la sensation, que le lomps vide et la surface, que la ligne, parce que toutes trois correspondent à une forme plus haute et, pour ainsi dire, à une seconde puissance de l'idée de l'ôlre.
Cette seconde puissance n'est pas la dernière. Être, au sens positif de ce mot, être nature ou essence est plus qu'être seulement la notion abstraite et la nécessité logique de l'existence : mais, ce qui est plus encore, c'est d'être supérieur à toute nature et ^ilfranchi de toute essence, de n'être, pour ainsi parJci'i que soi, c'est-à-dire pure conscience et pure affirmation de soi. Cette troisième idée de l'être n'est pas moins nécessaire à la seconde que celle-ci ne Test à la première : car l'être concret est, sans doute, on luimême vrai et digne d'être : mais qui peut dentier qu'il est en effet, sinon une conscience distincte de lui, qui soit, en quelque sorte, témoin de sa vérité et juge de son droit à être? Nous donnerons maintenant à la proposition « l'être est » sa forme développée « l'être est-existant » ; et, après avoir reconnu la première idée de l'être dans l'attribut et la seconde dans le sujet, nous reconnaîtrons facilement la troisième dans la copule, qui affirme l'attribut du sujet et fait passer la proposition tout entière de la pulh-
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sance à Tacle. Nous n aurons pas non plus de peine à établir la valeur objective de cette troisième idée : car, si l'être concret nous a déjà paru plus vrai que Tôtre abstrait, combien n est pas plus vrai encore celui en qui s'achève la vérité de Tun et de l'autre et qui est la vérité et la lumière elle-même ? Rien, sans doute, n'oblige la pensée à s'élever jusqu'à la troisième idée de l'être : car la vérité des deux premières pourrait rester virtuelle et latente. On ne peut pas même dire qu'elle tende à dépasser l'être en soi, comme elle a dépassé l'existence abstraite : car que lui reste-t-il à désirer au delà de Têtre et de la vie ? Mais sa volonté véritable va plus loin que son désir et ne se repose que dans ce qui est supérieur à son être même, dans la pure action intellectuelle par laquelle elle le voit être et le fait être : la plus haute des idées naît d'un libre vouloir et n'est elle-même que liberté. Cette idée n'a pas, à proprement parler, d'image sensible : mais elle se réalise dans la pensée appliquée ou empirique, qui réfléchit sur la conscience sensible et affirme l'existence des éléments qui la constituent. La première forme de cette pensée est la réflexion individuelle, par laquelle chacun de nous affirme sa propre vie et sa propre durée et s'en distingue en les affirmant. La seconde est la perception réfléchie, par laquelle nous transportons hors de nous les objets étendus, en ajoutant aux deux dimensions
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de rétendue visible celle qui n'est que 1 ariirruniinij figurée de Texistence, la profondeur. L'idée do^ Ulvi'^, la liberté, réfléchit à son tour sur la réflexioTi individuelle et sur l'étendue à trois dimensions v\ ilrvît^il ainsi la connaissance rationnelle ou philoso|ihîtpK* tir nous-mêmes et du monde. Étendue à trois Winimsions, réflexion individuelle et raison : tels smmI l(*^ éléments d'une troisième conscience, que ncms ;noiiH déjà appelée intellectuelle, et qui est enci^ïr [dus vraie que les deux précédentes, puisqu'elle csl pn < isèment la conscience et l'affirmation de leur \(Mij('\ Cette troisième conscience est aussi la dernirrr : \v. progrès de la pensée s'arrête lorsque, après h' (^1 ir r\\rrchée dans la nécessité, comme dans son ondîtv, imhh dans la volonté, comme dans son corps, e\lv s (*sl vt\fin trouvée elle-même dans la liberté : il nV n (kis jilns de quatrième idée de l'être que de quatrième* jJiMHïision de l'étendue.
Peut-être, après ce double travail d'anals^r < I dt* synthèse, sommes-nous en droit de conclu n* chHînîlivement et sur tous les points en faveur du spiijhinlisme.
Il est certain, d'abord, qu'il y a en nousdr*^ IîiîU, aw plutôt des actes que l'on peut qualifier de sjmihi» Is et qui diffèrent profondément de tout ce qui v^\ insiit-^ riel et physique. Il ne faut pas confondre, tutnini* mu le fait souvent, la conscience avec l'esprit ; h* di'^nir, Iji
sensation, retendue visible font partie ilc la conscience, cl ce sont les éléments m^^nie de la nature ; la causalU/% le temps, la lij3:nc sont aussi dans la conscience, mais n*y sont que comme les conditions abstraites de Texistence de la naturc. Ce qui est proprement spirituel, c'est ce qui est, selon la remarque de Bossue L, intellectuel : c "est cette troisième conscience qui est la connaissance n? fléchie des deux autres et que nous avons tour iV Jour analysée cl reconstruite à priori. Cette conscience existe, car son existence no pourrait être niée ou mise en doute que par elle-mômc ; elle doit, de plus| exister, parce qu'elle est le développement nécessaire de Tune des puissances de Tidée de l'être. Mais une connaissance ne peut porter que sur une vérité: nous sommes donc conduits à réunir deux qucslions que M. Cousin avait séparées et à affirmer, en même temps que rexiatcnce de l'esprit^ celle d'une vérité extérieure à lui et indépendante de lui. Nous savons, du reste, ce que c'est que cette vérité ; elle n'est ni une chose en soi ni un attribut de choses en soi ; elle est Tidée même de Têtrc clans ses deux premières puissances et la manifestation de ces deux puissances dans le mécanisme el dans la vie. L'existence de cette vérité n*est pas pour nous une hypothèse destinée à expliquer le fait de la connaissance : nons Pavons vue se constituer ellc-mômo dans Tabn solu, en vertu soit d'une nécessité logique, soit d un
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progrès spontané de la penst'c : noua savons directement et qu'elle est, et qu'elle doit Mre. Nous comprenons enfin le rapport de la connaissance avec la vérité, qui est en môme temps celui de Tesprit avec la nature. C'est bien une seule et môme raison, comme le croyait M. Cousin, ([uî, d'impersonnelle qii elle est en elle-même, devient en nous réfléchie et personnelle; et il y a quelque chose de vrai, sinon dans ]e matérialisme, du moins dans le naluralismCj qui fait naître l'esprit des choses et ne voit dans Tin tell igence qu'une forme supérieure de la vie. Mais il ne suffit pas de dire que l'esprit est en germe dans la nature : il faut encore expliquer comment il s'en dégage et comment la connaissance, sans cesser d'<}trc identique à la vérité, s'en distingua et s'y oppose. C'est ce que nous avons essayé de faire en montrant que la connaissance débute par un acte libre et quo la pensée absolue, qui se manifeste dans les choses et qui les rend vraies, a pour dernière forme et pour dernier mot la liberté.
Nous croyons aussi, avec M. Cousin, que tout ce qui se passe dans la conscience peut et doit ôtre expliqué par un certain nombre de lois et do facultés. Nous avons déjà distingué en noua deux sortes de lois, dont les unes ne font qu'exprimer les rapports de nos facultés entre elles, tandis que les autres déterminent Tordre de nos perceptions et,Jpar suite, de toutes nos
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modtncîilions particulières. Nous continuons à ren- Vdvor VHude de ces dernières à la physiologie et à la pliVi^ifiiif^. en remarquant toutefois qu'elles ne sont puî^ ijin Ique chose de purement matériel et d'étranger a la jM^iisée, puisqu'elles sont elles-mêmes déterminées ù priori par la double idée delà causahté et de lafîna- W\ iJuîMii à nos facultés, nous en avons aussi, à plu- Ktfiirs reprises, énumérc quelques-unes, mais nous vrtirjiis peut-être d'en dresser la liste complète, dans îiohv Iravail de synthèse ou de construction de la tTonscience. On nous demandera sans doute si la néccssîli^ le temps, l'étendue linéaire sont des facultés ou iV^ simples objets de connaissance : nous répondruiiH que ce sont pour nous des actes permanents de hi roTi science, qui se pose, en effet, comme pur objet on pure vérité, avant de devenir pensée réfléchie et librroriirmation d'elle-même. Il est d'ailleurs, croyonsnous, de Tessence de nos facultés d'être à la fois les acU'î^ constitutifs et les objets irréductibles de la conscitjnce. Les unes, comme la nécessité, la volonté, la li}»r?rié, sont les principes proprement dits, qui rendent possible et vrai à priori tout ce qui existe ; les autres, commr le temps, la sensation, la réflexion individuelle, 1rs t rni s puissances de l'étendue, sont ces notions ou na- LtUT^i simples dont parlaient Descartes et Leibniz et qui t^nieiiL, suivant eux, les derniers éléments des choses. Ainsi la théorie des facultés coïncide pour nous dans
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toutes ses parties avec ce qu'on 'appelait nagutrc la théorie de la raison. Nous adoptons ces deux lln^ories, à peu près telles, au moins dans leurs traits ^i'*iiéraux, que nous les donne la psychologie spiritualisle : mais nous avons dû, pour les justifier, suivre une mtM ho<Je qui n'est pas la sienne. On peut bien, en eJTel, constater en soi l'existence de telle ou telle fonclion loLellectuelle ou sensible : mais comment savoir si cette fonction n'est pas un simple produit de l'habilinle, si elle est aujourd'hui la même chez tous les hominc**?, si on la retrouvera la même demain dans sa [ïroprt^ conscience? Il faut donc démontrer les priocijïcs cl définir à priori les facultés; et, d'un autre côic, tomment passer, par le raisonnement, d'une formi^ simple de la conscience à une autre forme qui, pnr hypothèse, n'est pas contenue dans la première? CTest cependant ce que nous avons essayé de fairi% en !i^ [imposant que la conscience, avec tout ce qu'elle renreniiu, gravite en quelque sorte vers la liberté et linttOli' gence. Si notre déduction ne semble pas assez rii^^oureuse, que la difficulté du problème soit notre rxcuî^e. Il ne nous reste plus qu'à nous expliquer imc dernière fois sur les deux questions, évidemment connexes, du moi et de la liberté. Nous avons dil tant ut que le moi était à la fois la volonté de vivre il relut affectif fondamental qui en est, dans chacun rïo nniis, l'expression immédiate. Tel est peut-être, en eifel , notre
J. LAGHELIER
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moi si^nsible ou le moi de ranimai en nous : mais le moi véritable de Thomme doit être cherché plus haut, dont* sa réflexion sur lui-même, ou plutôt dans la réflexion de la pensée absolue sur elle-même. Nous soni Mics, en nous-mêmes, Tacte absolu par lequel Tidée tUi l Olre, sous sa troisième forme, affirme sa propre vérilc : nous sommes, pour nous-mêmes, le phénomène ili! rxA, acte, ou cette réflexion individuelle par laquelle (flianrn de nous affirme sa propre existence. Cette cîciïihhi affirmation est fibre, non seulement parce tjiri'de n'a pas d'autre cause productrice qu'elle-même, mois t' ncore parce qu'il n'y a rien, dans la vérité qu'elle alTrniie, qui la détermine comme une matière préexis- Umlc, L'être tel que nous le concevons n'est pas, d'il bord une nécessité aveugle, puis une volonté, qui hrviùl enchaînée d'avance par cette nécessité, enfin imc liberté, qui n'aurait plus qu'à constater l'existence i\v. I ïitie et de l'autre. Il est tout entier liberté, en tant <|u1l se produit lui-même, tout entier volonté, en tant i|u'n se produit comme quelque chose de concret et ûii t-r^f*!, tout entier nécessité, en tant que cette production est intelligible et rend compte d'elle-même. Uc mt>rae chacun de nous n'est pas, d'abord, un mécani^iiit? d'états internes, puis un caractère, qui ne serait ii''jti 4tie l'expression de ce mécanisme, puis une rélluxinri ou un moi, témoin inutile et irresponsable de nf»lro vie intérieure. L'acte par lequel nous affirmons
notre propre être le constitue, au contraire, ton l entier^ car c'est cet acte même qui se réalise et se fixe dans notre caractère et qui se manifeste et se ilcv<^lnpp(* dans notre histoire. Il ne faut donc pas dire ([tio nous nous affirmons tels que nous sommes, mais au contraire, que nous sommes tels que nous nous affirmons. Il ne faut pas dire surtout que notre présent dépend de notre passé, qui lui-même n'est plus en nolri? pouvoir : car nous créons tous les instants de notre vie par un seul et même acte, à la fois présenl à cliacuix et supérieur à tous. Nous avons conscicncr, dans chaque instant, de cet acte et, par suile, de noii-e liberté; et, d'un autre côté, lorsque nous coosîd<^rons ces instants les uns par rapport aux autres^ non s trouvons qu'ils forment une chaîne continue et nn mécanisme inflexible. Nous accomplissons, en un mot, nae destinée que nous avons choisie, ou plutôt que nous ne cessons pas de choisir: pourquoi notre choix n'esl-il pas meilleur, pourquoi préférons-nous libremrnil le mal au bien, c'est ce qu'il faut, selon toute af^parence, renoncer à comprendre. Expliquer, d'ailleurs, serait absoudre, et la métaphysique ne doit pas exjitiquer ce que condamne la morale.
Résumons cette dernière partie de notre étude comme nous avons résumé la précédente. Nous avons donné, cette fois, raison au spiritualisme, nuiii^ dans des termes et par des procédés qui ne sont plus lout
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à fait ceux de M. Cousin. Nous avons d'abord étudié avec lui la pensée comme un fait: seulement nous avons vu en elle, non un genre particulier de représentation, mais Faction de donner à nos représentations sensibles une valeur objective. Nous avons cherché à la saisir, non par une observation directe , mais par l'analyse réflexive des jugements qu'elle porte sur les choses.
Nous n'avons cru, jusque-là, ni franchir les limites, ni répudier la méthode de la psychologie. Mais nous nous sommes bientôt aperçus que la pensée n'est pas une simple donnée de la conscience et qu'elle implique une sorte de déduction et de production d'ellemême.
Nous avons alors abandonné l'analyse et essayé de suivre, par un procédé de construction et de synthèse, le progrès dialectique de la pensée. En même temps, ce qui n'était d'abord pour nous que notre pensée nous est apparu comme la vérité en soi, comme l'être idéal qui contient ou pose à priori les conditions de toute existence. Nous avons été ainsi conduits à esquisser quelques traits d'une science qui, si elle parvenait à se constituer, serait à la fois celle de la pensée et celle de toutes choses. L'homme intérieur est double, et il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il soit l'objet de deux sciences qui se complètent l'une l'autre. La psychologie a pour domaine la conscience sensible : elle
ne connaît de la pensée que la lumière qu'elle répand sur la sensation : la science de la pensée en ellemême, de la lumière dans sa source, c'est la métaphysique.
