Le Sophiste, t. XI, p

Il adopte sans réserve la théorie des Idées. Livre des quatre-vingt-trois questions, question 46 : ce Les Idées sont les formes primordiales et comme les raisons immuables des choses; elles ne sont pas créées, elles sont éternelles et toujours les mêmes : elles sont contenues dans rintelligenee divine ; et sans être sujettes à la naissance et à la mort, elles sont les types suivant lesquels est formé tout ce qui naît et meurt* . »

ce Quel homme pieux et pénétré de la vraie religion oserait nier que tout ce qui est, c'est-à-dire toutes les choses qui, chacune dans leur genre, ont une nature déterminée, ont été créées par Dieu? Une fois ce point accordé, peut-on dire que Dieu a créé les choses sans raison? Si cela ne peut ni se dire ni se penser, reste que toutes choses aient été créées avec raison. Mais la raison de Texistence de Thomme ne peut pas être la même que la raison de Texistence du cheval : cela est absurde ; chaque chose a donc été créée en vertu de raisons qui lui sont propres. Or, ces raisons, où peuvent-elles être, sinon dans la pensée du Créateur? Car il ne voyait rien en dehors de lui, dont il pût se servir comme de modèle pour créer ce qu'il créait ; une telle opinion serait sacrilège 2. »

1. Edit. Bened., t. VI, p. 17 : ïdeœ sunt formas quœdam principales, et rationes rerum stabiles atque incommutabiles , quœ ipsœ forma tœ non sunt ac per hoc œternœ ac semper eodem modo sese habentes, quœ in divina intelligentia continentur....

2. Ibid , p. 18. Singula igitur propriis creata sunt rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse nisi in mente Creatoris ? non enim extra se quidquam iniuebatur, ut secundum id consfitueret quod constituebat : nam hoc opinari sacrilegum est.

« Que* si les raisons des choses à créer et des choses créées sont contenues dans Tintelligence divine, et s'il n*y a rien dans Tintelligence divine que d'éternel et d'immuable, les raisons des choses que Platon appelle des Idées sont les vérités éternelles et immuables par la participation desquelles tout ce qui est est tel qu'il est. »

Saint Thomas lui-même, qui ne connaissait guère Platon, et qu'Aristote retient assez souvent dans un certain empirisme, entraîné par le christianisme et par saint Augustin, s'échappe Jusqu'à dire ce que notre raison naturelle est une sorte de participation de la raison divine, que c'est à cette participation que nous devons nos connaissances et nos jugements, et que voilà pourquoi on dit que nous voyons tout en Dieu.* » Et il y a dans saint Thomas bien d'autres passages semblables, d'un platonisme peut-être excessif, qui n'est pas celui de Platon, mais des Alexandrins.

La philosophie cartésienne, malgré sa profonde originalité et son caractère tout français, est pleine de l'esprit platonicien.

Descartes ne songe pas à Platon, qu'apparemment il n'avait jamais lu; il ne l'imite et il ne lui ressemble en rien : cependant, dès les premiers pas, il se rencontre

1. Édit.Bened.,t.VÏ,p.l7.Voy. aussi le livre X des Con/ewions, le Iï« du Libre Arbitre, le Xll* de la Trinité , le Vlï« de la Cité de Dieu , etc.

2. SuMMA TOTius TEEOLOGiiE. PrimaB partis quaest. m , art. ii : Ad tertium dicendum, quod omnia dicimus in Deo vider e, et secundum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem sut /uminis omnia cognoscimus et dijudicamus. Nam et ipsum lumen na-» fwr(»/^ ralionis participa tio (^^(i!d<ifn est divii^i l,¥minis.

avec lui dans les, mêmes régions où il parvient par un chemin difi'érent.

La notion de Tinfini et du parfait est à Descartes ce que l'universel, Fldée est à Platon. A peine Descartes a-t-il trouvé par la conscience qu'il pense, et de là conclu qu'il existe, que par la conscience encore il se reconnaît imparfait, plein de défauts, de limites, de misères, et en même temps il conçoit quelque chose d'infini et de parfait. Il possède l'idée d'ififini et de parfait; mais- cette idée n'est point son ouvrage à lui qui est imparfait ; il faut donc qu'elle ait été mise en lui par un autre être doué de la perfection qu'il conçoit et qu'il n'a pas : cet être, c'est Dieu. Voilà le procédé par lequel Descartes, parti de sa pensée et de son être propre, s'élève à Dieu. Ce procédé si simple, et qu'il expose si simplement dans le Discours de la Méthode, il le mettra successivement, dans les Méditations, dans les Réponses aux objections, dans les Principes, sous les formes les plus diverses; il l'accommodera, s'il le faut, au langage de l'école pour l'y faire pénétrer. Après tout, ce procédé se réduit à conclure de l'idée de l'infini et du parfait à l'existence d'une cause de cette idée, adéquate au moins à l'idée elle-même, c'est-à-dire infinie et parfaite. La première diflerence entre Platon et Descartes, c'est que les idées qui sont à la fois dans Platon les conceptions de notre esprit et les principes des choses ne sont pour Descartes, comme pour toute la philosophie moderne, que nos conceptions, parmi lesquelles celle de l'infini et du parfait occupe la première place ; la second^ifférence, c'est que Platon va des idées à Dieu par le

principe des substances, si Ton veut bien me passer ce langage technique de la philosophie moderne; tandis que Descartes emploie plutôt le principe des causes, et conclut, bien entendu sans syllogisme, de l'idée de Tinfini et du parfait à une cause parfaite aussi et infinie*. Mais sous ces différences, et malgré bien d'autres encore, est un fond commun, un même génie, qui nous élève d'abord au-dessus des sens, et, par l'intermédiaire d'idées merveilleuses qui sont incontestablement en nous, nous porte vers celui qui seul en peut être la substance, qui est l'auteur même infini et parfait de notre idée d'infinité et de perfection. C'est par là que Descartes appartient à la famille de Platon et de Socrate.

Une fois l'idée du parfait et de l'infini introduite dans la philosophie du xvii* siècle, elle y est devenue pour les successeurs de Descartes ce qu'avait été la théorie des idées pour les successeurs de Platon.

Malebranche est l'écrivain français qui peut-être rappelle avec le moins de désavantage, quoique bien imparfaitement encore, la manière de Plator : il en exprime quelquefois l'élévation et la grâce; mais il est loin de posséder le bon sens socratique, et, il faut en convenir, personne n'a plus nui à la théorie des Idées par les exagérations de tout genre qu'il y a mêlées^. Au lieu d'éta-

i. Sur la doctrine de Descartes, sur sa preuve de l'existence de Dieu et le vrai procédé qu'il emploie, voyez !'"'■ série, t. I, premiers

ESSAIS, p. 27, t. IV, PHlLOSOPaiE ÉCOSSAISE, ICÇOU II, Ct SÛTtOUt t. V,

Pbilusophie de Kant, leçon vi; 11* série, t. Il, leçon xi.

2. Voyez sur Malebranche, II'' série, t. II, leçon xi; et III^ série, t. III, Philosophie modeune, ainsi que Ls Fragments de philosophie CAUTÉsiENNE. Voyez aussi Etudes littéraihes, Etudes sur Pascal,

blir qu'il y a dans la raison humaine^ toute personnelle qu'elle est par son rapport intime avec nos autres facultés, quelque chose aussi qui n'est pas personnel, quelque chose d'universel qui lui permet de s'élever aux vérités universelles , Malebranche n'hésite point à confondre absolument la raison qui est en nous avec la raison divine elle-même. De plus, selon Malebranche, nous ne connaissons pas directement les choses particulières , les objets sensibles : nous ne les connaissons que par les idées; c'est l'étendue intelligible et non pas l'étendue matérielle que nous apercevons immédiatement; dans la vision l'objet propre de l'esprit, c'est l'universel, l'idée; et comme l'idée est en Dieu, c'est en Dieu que nous voyons toutes choses. On comprend à quel point une pareille théorie dut choquer tous les esprits bien faits; mais il n'est pas juste de confondre Platon avec son brillant et infidèle disciple. Dans Platon, la sensibilité atteint directement les choses sensibles; elle nous les fait connaître telles qu'elles sont , c'est àdire très-imparfaites et se décomposant sans cesse dans un perpétuel changement, qui fait de la connaissance que nous en avons une connaissance peu digne de ce nom. C'est la raison, différente en nous de la sensibilité, qui nous découvre l'universel, l'idée, et nous donne une connaissance solide et durable. Une fois parvenus

préface de la première édition : « Sur ce fond si pur se détache Malebranche, excessif et téméraire, je le sais, étroit et extrême, je ne crains pas de le dire, mais toujours sublime, n'exprimant qu'un seul côté de Platon, mais l'exprimant dans une âme toute chrétienne et dans un langage angélique. Malebranche, c*est Descaites qui s'égare, ayaot trouvé des aijes divines et perdu tout çoinmercç avec la terre. »

aux idées , nous sommes parvenus à Dieu même dans lequel elles reposent ; et qui achève et consomme la vraie connaissance. Mais nous n'avons besoin ni de Dieu ni des idées pour apercevoir les objets sensibles , défectueux et changeants : à cela suffisent nos sens. La raison est distincte des sens ; elle surpasse la connaissance imparfaite dont ils sont capables ; elle atteint Tuniversel, parce qu'elle possède quelque chose d'universel elle-même; elle participe de la raison divine, mais elle n'est pas la raison divine ; elle est éclairée par elle, elle vient d'elle : elle n'est pas elle.

Fénelon s'inspire à la fois de Malebranche et de Descartes dans le traité de l'Existence de Dieu. La seconde partie est tout à fait cartésienne par la méthode, par l'ordre et le progrès des preuves. Cependant Malebranche y paraît encore, surtout dans le chapitre iv sur la nature des idées , et il domine dans tous les endroits métaphysiques de la première partie. Après les explications que nous avons données, il ne vous sera pas difficile de discerner ce qu'il y a de vrai et ce • qu'il y a parfois d'excessif dans les passages qui suivent* :

I" PARTIE, CHAP. ui. c( Oh ! quc l'esprit de l'homme est grand ! Il porte en lui de quoi s'étonner et se surpasser infiniment lui-même. Ses idées sont universelles, éternelles et immuables... — Chap. liv. Outre l'idée de l'infini, j'ai encore des notions universelles et im-

1. Nous nous servons après coup de la seule bonne édition du Traité de l'Existence de Dieu, celle qu'a donnée M. Tabbé Gosselin dans la collection des Œuvres de Fénelon, Versailles, 1820. Voyez 1. 1, p. 80.

rauables, qui sont la règle de tous mes jugements. Je ne puis juger d'aucune chose qu'en les consultant, et il ne dépend pas de moi de juger contre ce qu'elles me représentent. Mes pensées, loin de pouvoir corriger ou forcer cette règle, scmt elles-mêmes corrigées malgré moi par cette règle supérieure, et elles sont invinciblement assujetties à sa décision. Quelque effort d'esprit que je fasse, je ne puis jamais parvenir à douter que deux et deux ne fassent quatre ; que le tout ne soit plus grand que sa partie; que le centre d'un cercle parfait ne soit également distant de tous les points de la circonférence. Je ne suis point libre de nier ces propositions; et si je nie ces vérités, ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi et qui me ramène par force au but. Cette règle fixe et immuable est si intérieure et si intime que je suis tenté de la prendre pour moi-même ; mais elle est audessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi-même, et m'avertit de mon impuissance. C'est quelque chose qui m'inspire à toute heure, pourvu que je l'écoute, et je ne me trompe jamais qu'en ne l'écoutant pas... Cette règle intérieure est ce que je nomme ma raison... — Chap. lv. A la vérité ma raison est en moi : car il faut que je rentre sans cesse en moi-même pour la trouver. Mais la raison supérieure qui me corrige dans le besoin , et que je consulte, n'est point à moi, et elle ne fait point partie de moi-même. Cette règle est parfaite et immuable ; je suis changeant et imparfait. Quand je me trompe , elle ne perd point sa droiture. Quand je me détrompe, ce

Di::U PlUNGIPE DES PRINCIPES. 83

n'est pas elle qui revient au but : c'est elle qui, sans s'en être Jamais écartée, a l'autorité sur moi de m'y rappeler et de m'y faire revenir. C'est un maître intérieur, qui me fait taire , qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes Jugements. En l'écoutant, Je m'instruis; en m'écoulant moi-même, Je m'égare. Ce maître est partout, et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi... — Chap. lvi... Ce qui paraît le plus à nous et être le fond de nous-mêmes. Je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tous moments une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air, qui est un corps étranger... — Chap. lvii'. Le ms^tre intérieur et universel dit toujours et partout les mêmes vérités. Nous ne sommes point ce maître. Il est vrai que nous parlons souvent sans lui et plus haut que lui. Mais alors nous nous trompons, nous bégayons, nous ne nous entendons pas nous-mêmes. Nous craignons même de voir que nous nous sommes trompés, et nous fermons l'oreille de peur d'êlre humiliés par ses corrections. Sans doute l'homme, qui craint d'être corrigé par cette raison incorruptible, et qui s'égare toujours en ne la suivant pas, n'est pas cette raison parfaite, universelle, immuable, qui le corrige iialgré lui. En toutes choses nous trouvons comme jeux principes au dedans de nous. L'un donne, l'autre reçoit; l'un manque, l'autre supplée; l'un se trompe, l'autre corrige; l'un va de travers par sa pente, l'autre

le redresse,.. Chacun sent en soi une raison bornée et subalterne, qui s'égare dès qu'elle échappe à une entière subordination, et qui ne se corrige qu'en rentrant sous le Joug d'une autre raison supérieure, universelle et immuable. Ainsi tout porte en nous la marque d'une raison subalterne, bornée, participée, empruntée, et qui a besoin qu'une autre la redresse à chaque rtioment. Tous les hommes sont raisonnables de la même raison qui se communique à eux selon divers degrés. Il y a un certain nombre de sages; mais la sagesse où ils puisent, comme dans la source, et qui les fait ce qu'ils sont, est unique... — Chap. Lvm. Où est-elle cette sagesse? Où est-elle cette raison commune et supérieure tout ensemble à toutes les raisons bornées et imparfaites du genre humain? Où est-il donc cet oracle qui ne se tait jamais , et contre lequel ne peuvent jamais rien tous les vains préjugés des peuples ? Où est-elle cette raison qu'on a sans cesse besoin de consulter, et qui nous prévient pour nous inspirer le désir d'entendre sa voix? Où est-elle cette vive lumière qui illumine tout homme venant en ce monde ?. ., La substance de l'œil de l'homme n'est point la lumière : au contraire, l'œil emprunte à chaque moment la lumière des rayons du soleil. Tout de même mon esprit n'est point la raison primitive, la vérité universelle et immuable, il est seulement l'organe par où passe cette lumière originale, et qui en est éclairé... — Chap. lx. Voilà deux raisons que je trouve en moi • l'une est moi-même, l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est en moi est très-imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer.

DïEO PRINCIPE DES PRINCIPES. S",

changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt. L'autre est commune à tous les hommes, et supérieure à eux; elle est parfaite, éternelle, immuable, toujours prête à se communiquer en tous lieux, et à redresser tous les esprits qui se trompent, enfin incapable d'être jamais ni épuisée ni partagée , quoiqu'elle se donne à tous ceux qui la veulent. Où est cette raison parfaite , qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel... Où est-elle cette raison suprême? N'esl-elle pas le Dieu que je cherche? »

II* PARTIE, CHAP. 1", § 28 et 29*. «J'ai en moi l'idée de l'infini et d'une infinie perfection... Où l'ai-je prise, cette idée, qui est si fort au-dessus de moi, qui me .surpasse infiniment, qui m'étonne, qui me fait disparaître à mes propres yeux, qui me rend l'infini présent? D'où vient-elle? Où l'ai-je prise?... Encore une fois, d'où me vient-elle cette merveilleuse représentation de l'infini, qui tient dé l'infini même, et qui ne ressemble à rien de fini? Elle est en moi, elle est plus que moi, elle me paraît tout et moi rien, je ne puis l'eflacer, ni l'obscurcir, ni la diminuer, ni la contredire. Elle est en moi : je ne l'y ai pas mise, je l'y ai trouvée; et je ne l'y ai trouvée qu'à cause qu'elle y était déjà avant que je la cherchasse. Elle y demeure invariable, lors même que je n'y pense pas, et que je pense à autre chose. Je la retrouve toutes les fois que je la cherche, et elle se présente souvent quoique je ne la cherche pas. Elle ne