DU BIEN

De rétendue de la question du bien. — Position de la question selon la méthode psychologique : Quelle est, relativement au bien, la croyance naturelle du genre humain? — Qu'il ne faut pas chercher les croyances naturelles de Thumanité dans un prétendu état de nature. — Étude des sentiments et des idées de l'homme dans les langues, dans la vie, dans la conscience. — Du désintéressement et du dévouement. — De la liberté. — De l'estime et du mépris. — Du respect. — De Tadmiration et de l'indignation. — De la dignité. — De l'empire de Topinion. — Du ridicule. — Du regret et du repentir. — Fondements naturels et nécessaires de toute justice. — Distinction du fait et du droit. ^ Le sens conmiim , la vraie et la fausse philosophie.

L'idée du vrai dans ses développements comprend la psychologie, la logique, la métaphysique. L'idée du beau engendre ce qu'on appelle Testhélique. L'idée du bien est la morale tout entière.

Ce serait se faire une idée fausse et étroite de la morale que de la renfermer dans l'enceinte de la conscience individuelle. Il y a une morale publique comme une morale privée, et la morale publique embrasse, avec les relations des hommes entre eux en tant^ qu'hommes, leurs relations comme citoyens et comme

membres d'un État. La morale s*étend partout où se trouve en un degré quelconque Tidée du bien. Or, où cette idée éclate-t-elle davantage, où la justice et Tinjustice, la vertu et le crime, l'héroïsme et la faiblesse paraissent-ils plus à découvert que sur le théâtre de la vie civile? Y a-t-il rien d'ailleurs qui ait une influence plus décisive sur les mœurs, même des individus, que les institutions des peuples et la constitution des États? Si l'idée du bien va jusque-là, il faut l'y suivre, comme tout à l'heure l'idée du beau nous a introduits dans le domaine de l'art.

La philosophie n'usurpe aucun pouvoir étranger; mais elle n'est pas disposée à déserter son droit d'examen sur toutes les grandes manifestations de la nature humaine. Toute philosophie qui n'aboutit pas à la morale est à peine digne de ce nom , et toute morale qui n'aboutit pas au moins à des vues générales sur la société et le gouvernement est une morale impuissante qui n'a ni conseils ni règles à donner à l'humanité dans ses épreuves les plus difficiles.

Il semble qu'au point où nous sommes arrivés , la métaphysique et l'esthétique que nous avons enseignées entraînent évidemment avec elles telle morale et non pas telle autre; qu'ainsi la question du bien, cette question si féconde et si vaste, est pour nous toute résolue, et que nous pouvons déduire, par voie de rai^ sonnement, la théorie morale qui dérive de notre théorie du beau et de notre théorie^ du vrai. Nous le pourrions peut-être, mais nous ne le ferons pas. Ce serait abandonner la méthode que nous avons suivie jus-

qu'ici, cette méthode qui procède par Tobservation et non par la déduction, et se fait une loi de consulter l'expérience. Ne nous lassons pas de l'expérience. Attachons-nous fidèlement à la méthode psychologique; elle a ses longueurs ; elle nous condamne à plus d'une redite, mais elle nous place d'abord et longtemps elle nous retient à la source de toute réalité et de toute lumière.

La première maxime de la méthode psychologique est celle-ci : La vraie philosophie n'invente pas, elle ipnstate et décrit ce qui est. Or ici , ce qui est , c'est la mce naturelle et permanente de l'être que nous

l'homme. Quelle est donc, relativement^UPHrnKroyance naturelle et permanente du genre humain? tA est à nos yeux la première question.

nous , enHbt , le genre humain ne va pas d'un

lie de l'autre. La philosophie est 'interprète du ^Ve humain. Ce que le genre humain

ivent à son insu , la philosophie le le, rétablit. Elle est l'expression fidèle la nature humaine, et la nature humaine fhtière dans chacun de nous et dans tout autre Tomme. Chez nous, on l'atteint par la conscience ; chez les autres hommes, elle se manifeste par leurs discours et par leurs actions. Interrogeons donc et ceux-nei et celles-là; interrogeons surtout notre propre conscienise ; reconnaissons bien ce que pense le genre humain ; nous verrons ensuite quel doit être l'office de la philosophie.

recueille,

260 ONZIÈME 4.EÇ0N.

Y a-t-il une langue humaine à nous connue qui n'ait des expressions différentes pour le bien et pour le mal, pour le juste et pour Tinjuste? Y a-t-il quelque langue où, à côté des mots de plaisir, d'intérêt, d'utilité, de bonheur, ne se trouvent aussi les mots de sacrifice , de désintéressement, de dévouement, de vertu? Toutes les langues comme toutes les nations ne parlent-elles pas de liberté, de devoirs et de droits?

Ici peut-être quelque disciple de Condillac et d'Helvétius nous demandera si , à cet égard , nous possédons des dictionnaires authentiques de la langue des peuplades sauvages trouvées par ées voyageurs dans des îles de rOcéan? Non; mais nous n'avons pas fait notre religion philosophique des superstitions et des préjugés d'une certaine école; nous nions absolument qu'il faille étudier la nature humaine dans le fameux sauvage de TAyeyron, ou dans ses pareils des îles de l'Océan ou du contment américain. L'état sauvage nous offre l'humanité au maillot, pour ainsi dire, le germe de l'humanité, mais non pas l'humanité tout entière. L'homme vrai, c'est l'homme parfait dans son genre; la vraie nature humaine, c'est la nature humaine arrivée à son développement , comme la vraie société c'est aussi la société perfectionnée. Nous ne nous sommes pas avisé de demander à un sauvage son opinion sur l'Apollon du Belvédère; nous ne lui demanderons pas davantage les principes qui constituent la nature morale de l'homme, parce qu'en lui cette nature morale n'est qu'ébauchée et non achevée. Notre grande philosophie du xvu" siècle s'est quelquefois un peu trop complu en des hypothèses

OÙ Dieu joue le principal rôle et écrase la liberté humaine. La philosophie du xvni* siècle se jette à Textrémité opposée; elle a recours à des hypothèses d'un caractère tout différent, entre autres à un prétendu état naturel d'où elle entreprend de tirer avec des peines infinies la société et l'homme , tels que nous les voyons aujourd'hui. Rousseau s'enfonce dans les forêts pour y trouver le modèle de la liberté et de l'égalité. Voilà le commencement de sa politique. Mais attendez un peu , et bientôt vous verrez l'apôtre de l'état naturel , poussé, par une inconséquence forcée , d'un excès dans l'excès contraire, au lieu des douceurs de la liberté sauvage, nous proposer le Contrat social et Lacédémone. Condillac * étudie l'esprit humain sur une statue dont les sens entrent en exercice sous la baguette magique d'une analyse systématique et se développent dans la mesure et le progrès qui fui conviennent. La statue acquiert successivement nos cinq sens : mais il y a une chose qu'elle n'acquiert point , c'est un esprit tel que l'esprit humain et une âme comme la nôtre. Et c'était là ce qu'on appelait alors la méthode expérimentale I Laissons là toutes ces hypothèses : pour connaître la réalité, étudions-la, ne l'imaginons pas. Prenons l'humanité, telle qu'elle se montre incontestablement à nous dans ses caractères actuels, et non telle qu'elle a pu être dans un état primitif, purement hypothétique, dans ces linéaments informes ou dans cette dégradation qu'on appelle l'état sauvage. Là, sans doute, on peut

1. P« série, t. I«', Premiers Essais, Condillac, p. 128-140; t. III, Philosophie sensdaliste , leçons ii et m , Condillac,

retrouver des signes ou des souvenirs de rhumanité, et, si c'était ici le lieu^ nous examinerions à notre tour les récits des voyageurs^ et nous trouverions jusque dans ces ténèbres de Tenfance ou de la décrépitude d'admirables éclairs, de nobles instincts, qui déjà se font jour ou subsistent encore, présagent ou rappellent rhumanité. Mais, par scrupule de méthode et de vraie analyse, nous détournons les yeux de Tenfant et du sauvage pour les porter sur Têtre qui seul est l'objet de nos études , Thomme actuel , Thomme réel et achevé.

Connaissez- vous une langue, un peuple, qui ne possède le mot de vertu désintéressée? Qu'appelle-t-on partout un honnête homme? Est-ce le calculateur habile, appliqué à faire ses affaires le mieux possible , ou celui qui, en toutes circonstances, est disposé à observer la justice contre son intérêt apparent ou môme réel ? Otez cette idée qu'un homme est Capable, en un certain degré, de résister à Tattrait de l'intérêt personnel , et de faire quelques sacrifices à l'opinion, aux convenances, à ce qui est ou paraît honnête, et vous ôtez le fondement de ce titre d'honnête homme, au sens même le plus vulgaire. Celte disposition de préférer ce qui est bien à notre plaisir, à notre utilité personnelle, en un mot, à l'intérêt, cette disposition pl^s ou moins forte, plus ou moins constante, plus ou moins éprouvée, mesure les différents degrés de la vertu.. Un homme pousse-t-il le désintéressement jusqu'au dévouement, on l'appelle un héros, qu'il soit caché dans la condition la plus humble ou placé sur un théâtre. Il y a des dévouements obscurs comme des dévouements éclatants. Il y a des héros de

PREMIÈRES NOTIONS DU SENS COMMUN. èes

probité, d'honneur, de loyauté dans les relations de la vie ordinaire, comme des héros de courage et de patriotisme dans les conseils des peuples ou à la tête des armées. Tous ces noms, avec leur sens bien reconnu, sont dans toutes les langues, et constituent un fait certain et universel. On peut expliquer ce fait, mais à une condition impérieuse, c'est qu'en l'expliquant on ne le détruise pas. Or, nous explique-t-on l'idée et le mot de désintéressement en ramenant le désintéressement à l'intérêt? Voilà ce que le sens commun repousse invinciblement.

Les poètes n'ont pas de système : ils s'adressent aux hommes tels qu'ils sont réellement pour produire sur eux des effets certains. Est-ce l'égoïsme habile ou la vertu désintéressée que les poètes célèbrent? Nous demandent-ils des applaudissements pour les succès de l'adresse heureuse, ou pour les sacrifices volontaires de la vertu? Le poète sait qu'il y a dans îe fond de l'âme . humaine je ne sais quelle puissance merveilleuse de désintéressement et de dévouement. En s'adressant à cet instinct du cœur, il est sûr d'éveiller un écho sublime, de faire jaillir toutes les sources du pathétique.

Consultez les annales du genre humain , vous y verrez les hommes revendiquer partout et de plus en plus la liberté. Ce mot de liberté est aussi vieux que l'homme même. Quoi donc! les hommes veulent être libres, et l'homme lui-même ne le serait point! Le mot est là pourtant avec la signification la plus déterminée. Il signifie que l'homme se croit un être non-seulement animé et sensible, mais doué de volonté, d'une volonté qui lui

appartient 9 et qui par conséquent ne peut admettre sui elle la tyrannie d'une autre volonté qui ferait à son égard Toffice de la fatalité » même celui de la fatalité la plus bienfaisante. Concevez-vous que le mot et l'idée de liberté aient jamais pu se former, si la chose même n'existait pas? Il n'y a qu'un être libre qui puisse posséder ridée de la liberté. Dira-t-on que la liberté de l'homme n'est qu'une illusion? Les vœux du genre humain sont alors la plus inexplicable extravagance. En niant la distinction essentielle de la liberté et de la fatalité, on contredit toutes les langues et toutes les notions reçues; on a, il est vrai , l'avantage d'absoudre les tyrans j mais on dégrade les héros. Ils ont donc combattu , et ils sont morts pour une chimère !

Toutes les langues contiennent les mots d'estime et de mépris. Estimer, mépriser, locutions universelles, phénomènes certains , d'où une impartiale analyse peut tirer les plus hautes notions. Peut-on mépriser un être qui dans ses actes ne serait pas libre, un être qui ne connaîtrait pas le bien , et qui ne se sentirait pas l'obligation de l'accomplir? Supposez que le bien ne soit pas en soi essentiellement différent du mal, supposez qu'il n'y ait dans le monde que de l'intérêt plus ou moins bien entendu , qu'il n'y ait point de devoir réel , et que l'homme ne soit pas un être libre, il est impossible d'expliquer raisonnablement le mot de mépris. Il en est de même de celui d'estime.

L'estime est un fait qui fidèlement exprimé contient toute une philosophie aussi solide que généreuse. L'estime a deux caractères certains : 1* c'est un sentiment

désintéressé dans Tâme de celui qui l'éprouve ; 2** elle ne s'applique qu'à des actes désintéressés. On n'estime pas à volonté , et parce qu'on a intérêt à le faire. On n'estime pas non plus une action ou une personne, parce qu'elles ont réussi. Le succès, le calcul heureux peut nous faire envie ; il n'emporte pas l'estime : elle est à un autre prix.

L'estime à un certain degré et en certaines circonstances , c'est le respect : le respect , mot saint et sacré que les plus subtiles et les plus lâches analyses n'abaisseront jamais à exprimer un sentiment qui se rapporte à nous-mêmes et s'applique à des actes couronnés par la fortune !

Prenez encore ces deux mots, ces deux faits analogues aux deux premiers, l'admiration et l'indignation. L'estime et le mépris sont plutôt des jugements; l'indignation et l'admiration sont des sentiments, mais des sentiments qui tiennent à l'intelligence et enveloppent un jugement *.

L'admiration est un sentiment essentiellement désintéressé» Voyez s'il y a quelque intérêt au monde qui ait la puissance de vous donner de l'admiration pour quelque chose ou pour quelqu'un. Si vous y avez intérêt, vous pourrez simuler l'admiration, mais vous ne l'éprouverez pas. Un tyran , la mort à la main , peut vous contraindre à paraître l'admirer, mais non point à l'admireren effet. L'affection même ne détermine pas l'admiration; tandis qu'un trait héroïque, partant d'un ennemi même , nous l'arrache malgré nous.

i. Voyez la théorie du sentiment, I'« partie, leçon v, p. 107, etc.

Le phénomène opposé à l'admiration, c'est l'indignation. L'indignation n'est pas plus la colère que l'admiration n'est le désir. La colère est toute personnelle; l'indignation ne se rapporte jamais directement à nous; elle peut naître au milieu de circonstances où nous sommes engagés , mais le fond et le caractère dominant du phénomène en lui-même est d'être désintéressé. L'indignation de sa nature est généreuse. Si je suis victime d'une injustice, je puis éprouver à la fois de la colère et de l'indignation , de la colère contre celui qui me nuit, de l'indignation contre celui qui est injuste envers un de ses semblables. On peut s'indigner contre soi-même : on s'indigne contre tout ce qui blesse le sentiment de la justice. L'indignation couvre un jugement, ce jugement que celui qui commet telle ou telle action, soit contre nous , soit même pour nous , fait une action indigne , contraire à notre dignité , à la sienne , à la dignité humaine. Le dommage éprouvé n'est pas la mesure de l'indignation, comme l'avantage recueilli n'est pas celle de l'admiration. On se félicite de posséder ou d'avoir acquis une chose utile ; mais on ne s'admire pas pour cela, ni soi-même, tii la chose qu'on vient d'acquérir. De même on repousse la pierre qui nous blesse, on ne s'indigne pas contre elle.

L'admiration élève et agrandit l'âme. Les parties généreuses de la nature humaine se dégagent et s'exaltent en présence et comme au contact de l'image du bien. Voilà pourquoi l'admiration est déjà par elle-même si bienfaisante, se trompât elle dans son objet. L'indignation est la révolte de ces mêmes parties içénéreuses de

rame , qui , froissées par Tinjustice , se relèvent avec fierté et protestent au nom de la dignité humaine offensée.

Regardez les hommes agir, vous les verrez s'imposer de grands sacrifices pour conquérir les suffrages de leurs semblables. L'empire de l'opinion est immense ? la vanité seule ne l'explique pas; il tient sans doute aussi à la vanité » mais il a des racines plus profondes et meilleures. Nous jugeons que les autres hommes sont, comme nous, sensibles au bien et au mal, qu'ils distinguent la vertu et le vice, qu'ils sont capables de s'indigner et d'admirer, d'estimer et de respecter, comme aussi de mépriser. Cette puissance est en nous, nous en avons la conscience, nous savons que les autres hommes la possèdent comme nous , et c'est cette puissance qui nous épouvante. L'opinion est notre propre conscience transportée dans le public , et là dégagée de toute complaisance et armée d'une sévérité inflexible. Au remords dans notre propre cœur répond la honte dans cette seconde âme que nous nous sommes faite et qui s'appelle l'opinion publique. Il ne faut pas s'étonner des douceurs de la popularité. Nous sommes plus sûrs d'avoir bien fait, lorsqu'au témoignage de notre conscience nous pouvons joindre celui de la conscience de nos semblables. Il n'y a qu'une seule chose qui puisse nous soutenir contre l'opinion , et même nous mettre au-dessus d'elle : c'est le témoignage ferme et assuré de notre conscience , parce qu'enfin le public et le genre humain tout entier en sont réduits à nous juger sur l'apparence, tandis que nous, nous nous jugeons infail-

d68 ONZIÈME LEÇON.

liblement et par la plus certaine de toutes les sciences.

Le ridicule est la crainte de l'opinion dans les petites choses. La force du ridicule est tout entière dans cette supposition qu'il y a un goût commun, un type commun de ce qui sied et de ce qui convient , qui dirige les hommes dans leurs jugements , et dans leurs plaisanteries môme qui sont aussi des jugements à leur manière. Otez cette supposition, le ridicule tombe de lui-même, et la plaisanterie perd son aiguillon. Mais il est immortel , comme la distinction du bien et du mal , du beau et du laid, de ce qui convient et de ce qui ne convient pas.

Quand nous n'avons pas réussi dans quelque démarche, entreprise pour notre intérêt et notre bonheur, nous éprouvons un sentiment de peine qu'on appelle le regret. Mais nous ne confondons pas le regret avec cet autre sentiment qui s'élève en notre âme , lorsque nous avons la conscience d'avoir fait une action moralement mauvaise. Ce sentiment est une peine aussi , mais d'une tout autre nature : c'est le remords, c'est le repentir. Que nous ayons perdu au jeu , par exemple, cela nous est désagréable ; mais si , en gagnant , nous avions la conscience d'avoir trompé notre adversaire, nous éprouverions un sentiment bien différent.

Nous pourrions prolonger et varier ces aperçus et ces exemples. Nous en avons assez dit pour être autorisé à conclure que le langage humain et les sentiments qu'il exprime sont inexplicables , si l'on n'admet pas la distinction essentielle du bien et du mal , de la vertu et du crime, du crime fondé sur l'intérêt , de la vertu fondée sur le désintéressement.

Ébranlez cette distinction, et vous ébranlez la vie humaine et la société tout entière. Permettez-moi de prendre un exemple extrême, tragique et terrible. Yoici un homme que Ton vient de juger. On l'a condamné à mort, on va Texécuter, lui ôter la vie. Et pourquoi? Placez-vous dans le système qui n'admet pas la distinction naturelle et essentielle du bien et du mal , et pesez^ ce qu'il y a de stupidement atroce dans cet acte de la justice humaine. Qu'avait fait le condamné? Évidemment une chose indifférente en soi. Car s'il n'y a pas d'autre distinction naturelle que celle du plaisir et de la peine, je défie qu'aucune action humaine, quelle qu'elle soit , puisse être qualifiée de criminelle sans la plu» absurde inconséquence. Mais cette chose indifférente en elle-même, un certain nombre d'hommes, appelés législateurs, l'ont déclarée crime. Cette déclaration purement arbitraire n'a pas trouvé d'écho dans le cœur de cet homme. Il n'en a pu sentir la justice, puisqu'il n'y a rien de juste en soi. Il a donc fait sans aucun remords ce que cette déclaration interdisait arbitrairement. Le bourreau va lui prouver qu'il n'a pas réussi, mais non qu'il a agi contre la justice , car il n'y a point de justice. Le bourreau le tue, il ne l'éclairé point. Des deux côtés lutte d'intérêts, jeux de la force, toujours le fait, jamais le droit. Je prétends que toute condamnation, soit à mort, soit à une peine quelconque, suppose impérieusement, pour être autre chose qu'une répression de la violence par la violence, les quatre points suivants : 1* Qu'il y a une distinction essentielle entre le bien et le mal, le juste et l'injuste, et qu'à cette distinc-

tion est attachée pour tout être intelligent et libre l'obligation de se conformer au bien et à la justice ; 2* Que rhomme est un être intelligent et libre, capable de comprendre c^tte distinction et l'obligation qui raccompagne , et d'y adhérer naturellement , indépendamment de toute convention et de toute loi positive; capable aussi de résister aux tentations qui le portent au mal et à l'injustice et d'accomplir la loi sacrée de la justice naturelle ; 3° Que tout acte contraire à la justice mérite d'être réprimé par la force et même puni, en réparation de la faute commise, et cela encore indépendamment de toute loi et de toute convention ; A"" Que l'homme reconnaît naturellement la distinction du mérite et du démérite des actions, comme il reconnaît celle du juste et de l'injuste , et qu'il sait que toute peine appliquée à un acte injuste est elle-même de la plus stricte justice.

Voilà les fondements de la puissance de juger et de punir qui est la société tout entière. Ce n'est pas la société qui a fait ces principes à son usage ; ils lui sont bien antérieurs, ils sont contemporains dé la pensée et de l'âme, et c'est sur eux que repose la société avec ses lois et ses institutions. Les lois sont légitimes par leur rapport à ces lois éternelles. La plus sûre puissance des institutions réside dans le respect que ces principes portent avec eux et qu'ils répandent sur tout ce qui en participe. L'éducation les développe, elle ne les crée pas. Ils dirigent le législateur qui fait la loi et le juge qui l'applique. Ils sont présents à l'accusé amené devant le tribunal ; ils inspirent toute juste sentence ; ils l'autorisent dans l'àme du condamné et dans celle du

spectateur, et ils consacrent remploi de la force nécessaire à son exécution. Otez un seul de ces principes, toute la justice humaine s'écroule , et n*est plus qu'un amas de conventions arbitraires que nul n'est obligé en conscience de respecter, qu'on peut violer sans remords, et qui ne se soutiennent que par l'appareil des supplices. Les décisions d'une pareille justice ne sont point des jugements véritables, mais des actes de force, et la société civile n'est qu'une arène où les hommes se débattent sans devoirs et sans droits, sans autre objet que de se procurer le plus de jouissance possible, de les conquérir et de les assurer par la force ou la ruse, sauf à jeter sur tout cela le manteau de lois hypocrites.

Il est vrai, tel est l'aspect sous lequel le scepticisme nous fait considérer la société et la justice humaine, nous poussant par le désespoir à la révolte et au désordre, et nous ramenant par le désespoir encore à un tout autre joug que celui de la raison et de la vertu, à ce désordre réglé qu'on appelle le despotisme. Le spectacle des choses humaines, vu de sang-froid et sans esprit de système, est, grâce à Dieu, moins sombre. Sans doute, la société et la justice humaine, ont encore bien des imperfections que le temps découvre et répare; mais on peut dire qu'en général elles sont assises sur la vérité et sur l'équité naturelle. La preuve en est que partout la société subsiste , et même qu'elle se développe. D'ailleurs les faits, fussent-ils tels que le pinceau mélancolique d'un Pascal ou d'un Rousseau les représente, les faits ne sont pas tout : devant les faits est le droit; et cette idée seule du droit, si elle est réelle.

suffit pour renverser un système avilissant et sauver la dignité humaine. Or, l'idée du droit est-elle une chimère? J'en appelle encore aux langues, à la conscience individuelle et à celle du genre humain : n'est-il pas vrai que partout on distingue le fait et le droit, le fait qui trop souvent peut-être, mais non pas toujours, comme on le dit, s'élève contre le droit; et le droit qui dompte et règle le fait , ou proteste contre lui? Quel est le mot qui retentit le plus dans les sociétés humaines? N'est-ce pas celui du droit? Cherchez une langue qui ne le contienne pas. De toutes parts la société est hérissée de droits. On distingue même le droit naturel et le droit positif, ce qui est légal et ce qui est équitable. On proclame que la force doit être au service du droit et non le droit à la merci de la force. Les triomphes de la force^ quelque part que nous les apercevions , soit sous nos yeux , soit à l'aide de l'histoire dans des siècles reculés, ou grâce à la publicité universelle par delà l'Océan et dans des continents étrangers, soulèvent l'indignation du spectateur ou du -lecteur désintéressé. Au contraire, celui qui inscrit sur sa bannière le nom du droit, par cela seul nous intéresse; nous faisons des vœux pour les droits méconnus; la cause du droit, où que nous la supposions, est pour nous la cause de l'humanité. C'est un fait aussi, et un fait incontestable, qu'aux yeux de l'homme le fait n'est pas tout et que ridée du droit est une idée universelle, gravée en caractères éclatants et ineffaçables, sinon encore dans le monde visible , au moins dans celui de la pensée et de l'âme; et c'est de celui-là seul qu'il s'agit; c'est aussi

celui-là qui à la longue réforme et gouverne Tautre.

La conscience individuelle, conçue et transportée dansTespèce entière, s'appelle le sens commun. C'est le sens commun qui a fait , qui soutient et qui développe les langues, les croyances naturelles et permanentes, la société et ses institutions fondamentales. Ce ne sont pas les grammairiens qui ont inventé les langues, ni les législateurs les sociétés, ni les philosophes les croyances générales. Cô qui a fait cela, ce n'est personne et c'est tout le monde : c'est le génie de l'humanité.

Le sens commun est déposé dans ses œuvres. Toutes les langues et toutes les institutions humaines contiennent les idées et les sentiments que nous venons de rappeler et de décrire , et singulièrement la distinction du bien et du mal, de la justice et de l'injustice , de la volonté libre et du désir, du devoir et de l'intérêt, de la vertu et du bonheur, avec cette croyance profondément enracinée que le bonheur est une récompense due à la vertu, et que le crime en lui-même mérite d'être puni et appelle la réparation d'une juste souffrance.

Voilà ce qu'attestent les discours et les actions des hommes. Telles sont les notions sincères et impartiales, mais un peu confuses, un peu grossières du sens commun.

Ici commence le rôle de la philosophie. Elle a devant elle deux routes différentes; elle peut faire de deux choses l'une : ou bien accepter Jes notions du sens commun, les éclaircir, par là les développer et les accroître , et fortifier, en les exprimant fidèlement , les croyances de l'humanité -, ou bien, préoccupée de tel ou

tel principe , Timposer aux données naturelles du sens commun, admettre celles qui sont conformes à ce principe , plier les autres artificiellement à celles-là , ou les nier ouvertement; c'est ce que l'on appelle faire un système.

Les systèmes philosophiques ne sont pas la philosophie; ils s'efforcent d'en réaliser l'idée, comme les institutions civiles s'efforcent de réaliser celle de la justice, comme les arts expriment de leur mieux la beauté infinie » comme les sciences poursuivent la science universelle. Les systèmes philosophiques sont nécessairement imparfaits , sans quoi il n'y en aurait jamais eu deux dans le monde. Heureux ceux qui passent aussi en bien faisant , et qui répandent dans les esprits et dans les âmes, avec quelques erreurs innocentes, le goût sacré du vrai, du beau et du bien ! Mais les systèmes philosophiques suivent leur temps bien plus qu'ils ne le dirigent; ils reçoivent leur esprit des mains de leur siècle. Transportée en France vers la fin de la régence et sous le règne de Louis XY, la philosophie de Locke y a donné naissance à une école célèbre qui longtemps domina et qui subsiste encore parmi nous, protégée par de vieilles habitudes, mais en contradiction radicale avec nos institutions nouvelles et avec nos besoins nouveaux. Sorti du sein des tempêtes, nourri dans le berceau d'une révolution,. élevé sous la mâle discipline du génie de la guerre , le xix* siècle ne peut reconnaître son image et retrouver ses instincts dans une philosophie née à l'ombre des délices de Versailles, admirablement faite pour la décrépitude d'une monarchie arbitraire, mais

non pas pour la vie laborieuse d'une jeune liberté environnée de périls. Pour nous, après avoir combattu la philosophie de la sensation dans la métaphysique qu'elle a substituée au cartésianisme, et dans la déplorable esthétique , aujourd'hui trop accréditée , sous laquelle a succombé notre grand art national du xvir siècle, nous n'hésiterons pas à la combattre encore dans la morale qu'elle devait nécessairement produire, la morale de l'intérêt.

L'exposition et la réfutation de cette prétendue morale seront le sujet de la prochaine leçon.

DE LA MORALE DE L'iNTÉRÊT*.

Exposition de la doctrine de Tintérêt. — Ce qu'il y a de vrai dang cette doctrine. — Ses défauts. — 1» Elle confond la liberté et le désir, et par là abolit la liberté. 2» Elle ne peut expliquer la distinction fondamentale du bien et du mal. 3o Ni l'obligation et le devoir. 4o Ni le droit. 5«> Ni le principe du mérite et du démérite.— Conséquences de la morale de l'intérêt : qu'elle ne peut admettre une Providence, et qu'elle conduit au despotisme.

La philosophie de la sensation partant d'un fait unique, la sensation agréable ou pénible, arrive nécessairement en morale à un principe unique, Tintérét. Voici Tensemble du système.

L'homme est sensible au plaisir et à la peine : il fuit Tune, il recherche l'autre. C'est là son premier instinct, et cet instinct ne l'abandonne jamais. Le plaisir peut changer d'objet , et se diversifier de mille manières ; mais quelque forme qu'il prenne, plaisir physique, plaisir intellectuel , plaisir moral , c'est toujours le plaisir que l'homme poursuit.

L'agréable généralisé c'est l'utile ; et la plus grande

4. Sur la morale de l'intérêt, voyez Premiers Essais, cours de 1817, Du vrai principe de la morale, p. 279, surtout Philosophie sersualiste, leç. IV" et v«, p. 130-212, réfutation de la doctrine d'Helvétius et de Saint-Lambert.

somme de plaisir possible, quel qu'il soit, non plus concentré dans tel ou tel instant» mais réparti sur une certaine étendue de la durée, c'est le bonheur.

Le bonheur, comme le plaisir, est relatif à celui qui réprouve; il est essentiellement personnel. C'est nousmêmes , c'est nous seuls que nous aimons , en aimant le plaisir et le bonheur.

L'intérêt est ce ressort qui nous pousse à rechercher en toutes choses notre plaisir et notre bonheur.

Si le bonheur est le but unique de la vie^ l'intérêt est le mobile unique de toutes nos actions.

L'homme n'est sensible qu'à son intérêt, mais il l'en* tend bien ou mal. Il faut bien de l'art pour être heureux. N'allons pas nous livrer à tous les plaisirs qui s'offrent à nous sur la route de la vie sans examiner si ces plaisirs ne cachent pas plus d'une douleur. Le plaisir présent n'est pas tout : il faut songer à l'avenir ; il faut savoir renoncer aux jouissances qui peuvent amener des regrets, et sacrifier le plaisir au bonheur, c'est-à-dire au plaisir encore mais plus durable et moins enivrant. Les plaisirs du corps ne sont pas les seuls : il y a d'autres plaisirs, ceux de l'esprit, ceux même de l'opinion : le sage les tempère les uns par les autres.

La morale de l'intérêt n'est pas autre chose que la morale du plaisir perfectionnée, substituant le bonheur au plaisir, l'utile à l'agréable, la prudence à la passion. Elle admet comme le genre humain les mots de bien et de mal , de vertu et de vice , de mérite et de démérite, de peine et de récompense, mais elle les explique à sa

manière. Le bien, c'est ce qui aux yeux de la raison est conforme à noire véritable intérêt : le mal, c'est ce qui y est contraire. La vertu est cette sagesse qui sait résister à l'entraînement des passions, discerne ce qui est vraiment utile, et marche sûrement au bonheur. Le vice est cet égarement d'esprit et de caractère qui sacrifie le bonheur à des plaisirs sans durée ou pleins de dangers. Le mérite et le démérite, la peine et la récompense sont les conséquences de la vertu et du vice : pour n'avoir pas su chercher le bonheur par le chemin de la sagesse, on est puni en ne l'atteignant pas. La morale de Tintérèt ne prétend ruiner aucun des devoirs consacrés par l'opinion commune; elle établit que tous sont conformes à notre intérêt personnel, et c'est pour cela qu'ils sont des devoirs. Faire du bien aux hommes , c'est le plus sûr moyen qu'ils nous en fassent; et c'est aussi le moyen d'acquérir leur estime, leur bienveillance, leur sympathie, toujours agréables et souvent utiles. Le désintéressement lui-même a son explication. Sans doute il n'y a point de désintéressement au sens vulgaire du mot, c'est-à-dire un sacrifice véritable de soi-même , ce qui est absurde, mais il y a le sacrifice d'un intérêt présent à un intérêt futur, d'une passion grossière et sensuelle à un plaisir plus noble et plus délicat. Quelquefois on se rend mal compte du plaisir que l'on poursuit, et

faute de voir clair dans son propre cœur on invente cette chimère du désintéressement dont la nature humaine est incapable, et qu'elle ne peut même comprendre.

On voudra bien convenir que cette exposition de la morale de l'intérêt n'est pas chargée et qu'elle est fidèle.

Allons plus loin : reconnaissons que cette momie est une réaction extrême, mais jusqu'à un certain point légitime contre la rigueur excessive de la morale stoîque., et surtout de la morale ascétique qui étouffe la sensibilité au lieu de la régler, et pour sauver Tâme des passions lui commande un sacriflce de tous les instincts de la nature qui ressemble à un suicide.

L'homme n'est fait pour être ni un sublime esclave, comme Ëpictète, appliqué à bien supporter la mauvaise fortune sans s'efforcer de la surmonter, ni, comme Pascal ou sa sœur^ l'angélique habitant d'un cloitre, appelant la mort comme une délivrance bienheureuse et la devançant par une continuelle pénitence et dans ime adoration muette. Les passions ont leur raison dans les besoins de l'humanité. Supprimez les passions, plus d'excès, il est vrai; mais plus de ressort : faute de vents, le vaisseau ne marche plus et s'enfonce bientôt dans l'abîme. Supposez un être auquel manque l'amour de lui-même, l'instinct de la conservation, l'horreur de la souffrance, surtout l'horreur de la mort, qui n'ait de goût ni pour le plaisir ni pour le bonheur, en un mot destitué de tout intérêt personnel, un tel être ne résistera pas longtemps aux innombrables causes de destruction qui l'environnent et qui l'assiègent; il ne durera pas un jour. Jamais une seule famille, jamais la moindre société ne pourra se former ni se maintenir. Celui qui a fait l'homme n'a pas confié le soin de son ouvrage à la vertu seule, au dévouement et à une cha-

i. Jacqueline Pascal, l'Épilogue, p. 337-348.

rite sublime : il a voulu que la durée et le développement de la race et de la société humaine fussent assis sur des fondements plus simples et plus sûrs » et voilà pourquoi il a donné à l'homme Tamour de soi^ Tinstinct de la conservation, le goût du plaisir et du bonheur, les passions qui animent la vie , l'espérance et la crainte » l'amour, l'ambition , l'intérêt personnel enfin , mobile puissant, permanent, universel, qui nous pousse à améliorer sans cesse notre condition sur la terre.

Ainsi nous ne contestons pas à la morale de l'iiitérêt la vérité de son principe : nous sommes convaincus que ce principe est très-réel , et qu'il a sa raison d'être. La seule question que nous posons est celle-ci : le principe de l'intérêt est vrai en lui-même , mais n'y a-t-il pas aussi d'autres principes tout aussi vrais, tout aussi légitimes? L'homme cherche le plaisir et le bonheur, mais n'y a-t-il pas en lui d'autres besoins , d'autres sentiments , aussi puissants , aussi vivaces ?

Tout comme l'existence du corps n'empêche point celle de l'âme, et réciproquement, de même dans l'ample sein de l'humanité et dans les profonds desseins de la divine Providence, les principes les plus différents ne s'excluent point.

La philosophie de la sensation en appelle sans cesse à l'expérience. Nous aussi nous invoquons l'expérience; et c'est l'expérience qui nous a donné les faits certains rappelés dans la leçon précédente , et qui composent les premières notions du sens commun. Nous admettons les faits qui servent de fondement au système de l'intérêt , et nous repoussons le système. Les faits sont vrais

dans leur juste portée : le système est faux en ce qu'il leur attribue une portée excessive ; et il est faux encore en ce qu'il nie d'autres faits tout aussi incontestables. Une saine philosophie tient pour sa loi première de recueillir tous les faits réels et de respecter les différences réelles aussi qui les distinguent. Ce qu'elle poursuit avant tout, ce n'est point l'unité , c'est la vérité *. Loin de là , la morale de l'intérêt mutile la vérité : elle qhoisit parmi les faits ceux qui lui conviennent , et elle répudie tous les autres , lesquels sont précisément les éléments mêmes de la moralité. Exclusive et intolérante, elle nie ce qu'elle n'explique point : elle forme un tout bien lié, qui comme ouvrage d'art peut avoir son mérite, mais qui se brise en éclats dès qu'il vient a rencontrer la nature humaine avec ses diverses puissances.

Nous allons faire voir que la morale de l'intérêt, issue de la philosophie de la sensation , est en contradiction avec un certain nombre de phénomènes , que présente la nature humaine à quiconque l'interroge sans esprit de système.

!• Nous avons établi , non pas au nom d'un système , mais au nom de l'expérience la plus vulgaire , que l'humanité entière croit à l'existence en chacun de ses membres d'une certaine force, d'une certaine puissance qu'on appelle la liberté. C'est parce qu'elle croit à la liberté dans l'individu qu'elle veut que cette liberté soit

i. Sur le danger de chercher a^ant tout l'unité, voyez dans les Fbagments de Philosophie contemporaine, notre Examen des leçons de M. Laromiguière,

respectée et protégée dans la société. La liberté est un fait que la conscience de chacun de nous lui atteste , et qui de plus est enveloppé dans tous les phénomènes moraux que nous avons signalés , dans l'approbation et la désapprobation morale, dans Testime et le mépris , dans Tadmiration et Tindignation , dans le mérite et le démérite, dans la peine et la récompense. Demandons à la philosophie de la sensation et à la morale de Tintérêt ce qu'elles font de ce phénomène universel que supposent toutes les croyances de l'humanité et sur 1^ quel roule la vie entière , privée et publique.

Tout système de morale, quel qu'il soit, qui contient, je ne dis pas une règle, mais un simple conseil , admet implicitement la liberté. Lorsque la morale de l'intérêt conseille à l'homme de sacrifier l'agréable à l'utile , elle admet apparemment que l'homme est libre de suivre ou de ne pas suivre ce conseil. Mais en philosophie il ne suffit pas d'admettre un fait, il faut avoir le droit de l'admettre. Or, la plupart des moralistes de l'intérêt nient la liberté de l'homme, et nul n'a le droit de l'admettre dans un système qui tire l'âme humaine tout entière , toutes ses facultés comme toutes ses idées , de la seule sensation et de ses développements.

Quand une sensation agréable , après avoir charmé notre âme, la quitte et s'évanouit, l'âme éprouve une sorte de souffrance, un manque, un besoin : elle s'agite , elle s'inquiète. Cette inquiétude, d'abord vague et indécise, se détermine bientôt; elle se porte vers l'objet qui nous a plu et dont l'absence nous fait soufi*rir. Ce mouvement de l'âme, plus ou moins vif, c'est le désir.

Y a-t-il dans le désir aucun des caractères de la liberté? Qu'appelle-tron être libre? Chacun sait qu'il est libre, quand il sait qu'il est le mattre de son action , qu'il peut la commencer, l'arrêter ou la continuera son gré. Nous sommes libres , quand avant d'agir nous avons pris la résolution de le faire sachant bien que nous pouvions prendre la résolution contraire. L'acte libre est celui dont, au témoignage mfaillible de ma conscience , je sais que je suis la cause , et dont » à ce titre « je me reconnais responsable. Mille mouvements peuvent se produire en moi, et ces mouvements peuvent simuler des actes volontaires aux yeux de l'observateur extérieur; mais je no m'y trompe pas; toute erreur est impossible à la conscience : elle distingue avec certitude tout mouvement non voulu, quel qu'il soit, d'un acte volontaire.

La vraie activité est l'activité volontaire et libre. Le désir en est juste l'opposé. Le désir, porté à son comble, c'est la passion; mais la langue comme la conscience disent que l'homme est passif dans la passion ; et plus la passion est vive , plus ses mouvements sont impérieux , plus elle s'éloigne du type de la vraie activité où l'âme se possède et se gouverne elle-même.

Je ne suis pas plus libre dans le désir que dans la sensation qui le précède et le détermine. Si un objet agréable se présente à moi , puis-je ne pas en être agréablement ému ? Si c'est un objet pénible , pui&-je ne pas en être douloureusement affecté? Et de même, quand cette sensation agréable a disparu , si la mémoire et l'imagination me la rappellent, puis-je ne pas souf*

frir de ne plus l'éprouver, puis-je ne pas ressentir le besoin de réprouver encore , et ne pas désirer plus oa moins ardemment Tobjet qui seul peut apaiser Tinquiétude et la souffrance de mon âme ?

Observez bien ce qui se passe en vous dans le désir : vous y reconnaîtrez un élan aveugle qui , sans aucune délibération de votre part et sans l'intervention de votre volonté , s'élève ou tombe , s'accroît ou diminue. On ne désire pas et on ne cesse pas de désirer à volonté.

La volonté combat souvent le désir comme souvent aussi elle y cèdej elle n'est donc pas le désir. On ne se reproche pas les sensations que les objets envoient, ni même les désirs que ces sensations engendrent ; mais on se reproche le consentement de la volonté à ces désirs et les actes qui en sont la suite , car ces actes sont en notre pouvoir.

Le désir est si peu la volonté que souvent il l'abolit , et arrache à l'homme des actes ou plutôt des mouvements qu'il ne s'impute pas parce qu'ils ne sont pas volontaires. C'est même le refuge de bien des accusés ; ils rejettent leurs fautes sur la violence du désir et de la passion qui ne les a pas laissés maîtres d'eux-mêmes.

Si le désir était le fondement de la volonté , plus le désir serait fort, plus nous serions libres. Évidemment, c'est le contraire qui est vrai. A mesure que la violence du désir augmente, la domination de l'homme sur luimême diminue ; et à mesure que le désir s'affaiblit et que la passion s'éteint, l'homme rentre en possession de lui-même.

Je ne dis pas que nous n'ayons aucune influence sur

nos désirs. Pour que deux faits diffèrent , il n'est pas nécessaire qu'ils soient sans relation entre eux. En éloignant certains objets ,• ou même seulement en éloignant notre pensée du plaisir qu'ils nous peuvent donner, nous pouvons , jusqu'à un certain point , détourner et éluder les effets sensibles de ces objets , et échapper aux désirs qu'ils pourraient exciter en nous. On peut aussi , en s'entourant de certains objets , se ménager en quelque sorte et faire naître en soi des sensations et des désirs qui pour cela ne sont pas plus volontaires que ne serait volontaire l'impression faite sur nous par une pierre que nous nous serions jetée à nous-méme. En cédant à ses désirs, on leur prête une nouvelle force, et on les modère par une habile résistance. On peut même quelque chose sur les organes du corps , et , en leur appliquant un régime approprié , on va jusqu'à modifier leurs fonctions. Tout cela prouve qu'il y a en nous un pouvoir différent des sens et du désir, qui , sans en disposer, exerce quelquefois sur eux une autorité indirecte.

La volonté dirige aussi l'intelligence, bien qu'elle ne soit pas l'intelligence. Vouloir et connaître sont deux choses essentiellement différentes. Nous ne jugeons pas comme nous voulons, mais selon les lois nécessaires du jugement et de Tentendement. La connaissance de la vérité n'est pas une résolution de la volonté. Ce n'est pas la volonté qui prononce, par exemple , que le corps est étendu, qu'il est dans l'espace, que tout phénomène a une cause , etc. Cependant la volonté peut beaucoup sur l'intelligence. C'est librement et volontairement que

nous travaillons, que nous accordons une attention plus ou moins longue , plus ou moins forte à certaines choses; par conséquent c'est .la volonté qui développe et accroît l'intelligence, comme elle pourrait la laisser languir et s'éteindre. Il faut donc avouer qu*il y a en nous un pouvoir suprême qui préside à toutes nos facultés, à l'intelligence comme à la sensibilité, qui s'en distingue et qui s'y mêle, les gouverne ou les livre à leur développement naturel, faisant paraître, dans son absence même, le caractère qui lui appartient, puisque l'homme qui en est privé avoue qu'il n'est plus maître de soi, qu'il n'est pas lui-même : tant il est vrai que la personne humaine réside particulièrement dans cette puissance éminente que l'on appelle la volonté*. Singulière destinée de cette puissance si souvent méconnue et pourtant si manifeste ! Étrange confusion de la volonté et du désir, où se rencontrent les écoles les plus opposées, Spinoza, Malebranche et Condillac, la philosophie du XVII* siècle et celle du xviii*. L'une, contemptrice de l'humanité, par une piété extrême et mal entendue, ôte à l'homme son activité propre pour la concentrer en Dieu^; l'autre, la transporte a la nature. Pur instrument de part et d'autre, l'homme n'est plus autre chose qu'un mode de Dieu ou un produit de la nature. Une fois que le désir est pris comme le type de l'activité, c'en est fait de la liberté. Une philosophie moins systématique, en se conformant aux faits, arrive par le sens commun à

i . Sor la différence du désir, de l'intelligence et de la volonté, Toyei pins haut^ lr« partie, p. 32 et la note. 2. Voyez Histoire générale de la Philosophie, leç. xi'.

des résultais meilleurs. En distinguant le phénomène passif du désir de la puissance de se déterminer librement, elle restitue la vraie activité qui caractérise la personne humaine. La volonté est le signe infaillible et la vertu propre d'un étie réel et effectif : car comment ce qui ne serait qu un mode d'un autre être, trouveraitil dans son être emprunté une puissance capable de vouloir et de produire des actes dont il se sentirait la cause, et la cause responsable?

Si la philosophie de la sensation, en partant d'un phénomène passif, ne peut expliquer la vraie activité, l'activité volontaire et libre , nous pourrions considérer comme démontré que cette même philosophie ne peut donner une vraie morale ; car toute morale suppose la liberté. Pour imposer des règles de conduite à un être, il faut que cet être soit capable de les accomplir ou de les violer. Ce qui fait le bien et le mal d'une action , ce n'est pas l'action même, c'est l'intention qui l'a déterminée. Devant tout tribunal équitable, le crime est dans l'intention, et c'est à l'intention que s'attache la punition. Où donc la liberté manque, où il n'y a plus que le désir et la passion, nulle ombre même de moralité ne subsiste. Mais nous ne voulons pas écarter par la question préalable la morale de la sensation. Nous allons examiner en lui-même le principe qu'elle pose, et faire voir qu'on ne peut tirer de ce principe ni l'idée du bien et du mal, ni aucune des idées morales qui se rattachent à celle-là.

2" Suivant la philosophie de la sensation, le bien n'est autre chose que l'utile. En substituant l'utile 5

Tagréable, sans changer de principe, on s'est ménagé un refuge commode contre beaucoup de difficultés; car on pourra toujours distinguer l'intérêt bien entendu de rintérêt apparent et vulgaire. Mais même sous cette forme un peu plus raffinée , la doctrine que nous examinons ne détruit pas moins la distinction du bien et du mal.

Si l'utilité est la mesure unique de la bonté des actions , je ne dois considérer qu'une chose quand on me propose une action à faire : quels avantages peuvent en résulter pour moi?

Ainsi je suppose que tout à coup un ami, dont l'innocence m'est connue, tombe dans la disgrâce ou d'un roi ou de l'opinion, maîtresse plus jalouse et plus impérieuse que tous les rois, et qu'il y ait du danger à lui rester fidèle et de l'avantage à me séparer de lui ; si d'un côté le danger est certain et si de l'autre l'avantage est infaillible , il est clair que je dois ou abandonner mon ami malheureux ou renoncer au principe de l'intérêt, de l'intérêt bien entendu.

Mais on me dira : songez à l'incertitude des choses humaines; pensez que le malheur peut vous atteindre aussi , et n'abandonnez pas votre ami , dans la crainte qu'on ne vous abandonne un jour.

Je réponds : d'abord c'est l'avenir qui est incertain, mais le présent est certain : si je puis retirer de grands, d'évidents avantages d'une action , il serait absurde de les sacrifier à la chance d'un malheur possible. D'ailleurs , selon moi , toutes les chances de l'avenir sont en ma faveur : c'est là l'hypothèse que nous avons faite.

Ne me parlez pas de Topinion publique. Si Tintérôt personnel est le seul principe raisonnable, la raison publique doit être avec moi. Si elle était contre moi , ce serait une objection contre la vérité du principe. Car comment un principe vrai , raisonnablement appliqué , révolterait-il la conscience publique?

Ne m'opposez pas non plus le remords. Quel remords puis-je éprouver d'avoir suivi la vérité, si le principe de l'intérêt est en effet la vérité morale? Au contraire , j'en devrai ressentir de la satisfaction.

Restent les récompenses et les peines de l'autre vie. Mais comment croire à une autre vie dans un système qui renferme la connaissance humaine dans les limites de la sensation transformée?

Je n'ai donc aucun motif pour garder la fidélité à un ami. Et cependant cette fidélité, le genre humain me l'impose; et si j'y manque, je suis déshonoré.

Si le bonheur est le but suprême , le bien et le mal n'est pas dans l'acte lui-même, mais dans ses résultats heureux ou funestes.

Fontenelle voyant mener un homme au supplice, disait: «Yoilà un homme quia mal calculé. » D'oij il suit que si cet homme, en faisant ce qu'il a fait, eût échappé au supplice, il aurait bien calculé, et que sa conduite eût été louable. L'action devient donc bonne ou mauvaise selon l'événement. Tout acte est de soi indifférent , et c'est le sort qui le qualifie.

Si l'honnête n'est que l'utile , le génie du calcul est la sagesse par excellence ; que dis-je? c'est la vertu !

Mais ce génie n'est point à la portée de tout le

monde. Il suppose, avec une longue expérience de la vie , un coup d'œil sûr, capable de discerner toutes les conséquences des actions , une tète assez forte et assez vaste pour embrasser et peser leurs chances diverses. Le jeune homme, l'ignorant, le pauvre d'esprit ne pourront pas distinguer le bien et le mal , l'honnête et le déshonnête. Et même en supposant la prudence la plus consommée , quelle place ne reste-t-il pas, dans la profonde obscurité des choses humaines, pour le hasard et pour l'imprévu ! En vérité, dans le système de riiitérêt bien entendu , il faut une grande science pour être honnête homme. Il en faut beaucoup moins à la vertu ordinaire, dont la devise a toujours été : Fais ce que dois, advienne que pourra*. Mais ce principe est précisément le contre-pied du principe de l'intérêt. Il faut choisir entre eux. Si l'intérêt est le principe unique , avoué par la raison , le désintéressement est un mensonge et un délire, et à la lettre un monstre incompréhensible dans la nature humaine bien ordonnée.

Et pourtant l'humanité parle de désintéressement, et par là elle n'entend nullement ce savant égoïsme qui se

1. l'e sJrie, t. III, Philosophie sensualiste, leçon iy«, tfelvétius, p. 159, « Dans la doctrine de l'intérêt, tout homme cherche l'utile, mais il n'est pas sur de l'atteindre. Il peut, à force de prudence et de combinaisons profondes, accroître en sa faveur les chances de succès; il est impossible qu*il n'en reste pas quelques-unes contre lui ; il ne poursuit donc jamais qu'un résultat probable. Au contraire, dans la doctrine du devoir, je suis toujours sur d'atteindre le dernier but que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour sauver mon semblable; SI, par malheur, je manque ce but, il en est un autre qui ne m'échappe pas, qui ne peut pas m'échappet : j'ai voulu le bien, je l'ai accompli. Le bien moral étant surtout dans l'intention vertueuse, est toujours en mon pouvcip et à ma portée; quant au bien matériel qui peut ,

DE LA MORALE DE L'INTÉRÊT. îôi

prive d'un plaisir pour un plaisir plus sûr ou plus délicat ou plus durable. Personne n'a jamais cru que ce fût la nature ou le degré du plaisir recherché qui constituât le désintéressement. On n'accorde ce nom qu'au sacriflce d'un intérêt, quel qu'il soit, à un. motif pur de tout intérêt. Et non-seulement le genre humain entend ainsi le désintéressement, mais il croit qu'un tel désintéressement existe; il en croit l'àme humaine capable. Il admire le dévouement de Régulas, parce qu'il ne voit pas quel intérêt a pu pousser ce grand homme à aller chercher loin de sa patrie , chez des ennemis cruels , une mort affreuse , quand il. aurait pu vivre tranquille et même honoré au milieu de sa famille et de ses concitoyens.

Mais la gloire, dira-t-on, la passion de la gloire, voilà ce qui a inspiré Régulus; c'est donc encore l'intérêt qui explique l'apparent héroïsme du vieux Romain., Convenez qu'alors cette manière d'entendre son intérêt est absurde jusqu'au ridicule , et que les héros sont des égoïstes bien maladroits et bien inconséquents. Au lieu d'élever des statues, avec le genre humain abusé, à

résulter de l'actioii elle-même, la Providence seule en dispose absolument. Félicitons-nous qu'elle ait placé notre destinée morale entre nos mains, en la faisant dépendre du bien et non de l'utile. La volonté, pour

agir dans les épreuves pénibles de la vie, a besoin d'être soutenue par la certitude. Qui serait disposé à donner son sang pour un but incertain? Le succès est un problème complicpié qui pour être résolu exige toute la puissance du calcul des probabilités. Quel travail et quelles incertitudes entraine un pareil calcul ! Le doute est une bien triste préparation à Taction. Mais quand on se propose avant tout de faire son devoir, on agit sans aucune perplexité. Fais ce que dois, advienne que pourra , est une devise qui ne trompe pas. Avec un tel but, on est assuré de ne jamais le poursuivre en vain. »

âdS DOUZIÈME LEÇON.

Régulus, à d'Assas, à saint Vincent de Paul, la vraie philosophie les doit renvoyer aux Petites-Maisons, pour qu'un bon régime les guérisse de la générosité , de la charité, de la grandeur d'âme, et les ramène à l'état sain, à l'état normal , celui où l'homme ne pense qu*à soi, et ne connaît d'autre loi, d'autre principe d'action que son intérêt.

3* S'il n'y a pas de liberté, s'il n'y a pas de distinction essentielle entre le bien et le mal, s'il n'y a que de l'intérêt bien ou mal entendu , il ne peut pas y avoir d'obligation.

11 est d'abord trop évident que l'obligation suppose un être capable de l'accomplir, que le devoir ne s'applique qu'à un être libre. Ensuite la nature de l'obligation est telle que si nous y manquons, nous nous sentons coupables, tandis que si, au lieu de bien entendre notre intérêt, nous l'avons mal entendu, il ne s'ensuit qu'une seule chose, c'est que nous sommes malheureux. Mais être coupable et être malheureux , est-ce donc la même chose? Il y a là deux idées radicalement différentes. Vous pouvez me conseiller de bien entendre mon intérêt, sous peine de tomber dans quelque malheur, vous ne pouvez pas me commander de voir clair dans mon intérêt sous peine de crime.

On n'a jamais considéré l'imprudence comme un crime. Quand on l'accuse moralement, c'est bien moins comme étant nuisible que comme attestant des vices de l'âme, la légèreté, la présomption, la faiblesse.

Ainsi que nous l'avons dit, notre vrai intérêt est souvent du discernement le plus difficile. L'obligation est

toujours Imiuédiate et manifeste. En vain le désir et la passion la combattent ; en vain le raisonnement que la passion traîne à sa suite , comme un esclave docile , tente de rétouffer sous un amas de sophismes : il suffît de l'instinct de la conscience, d'un cri de Tàme, d'une intuition vive et sûre de la raison , si différente du raisonnement, pour repousser tous les sophismes et faire paraître l'obligation.

Quelque pressantes que puissent être les sollicitations de l'intérêt, on peut toujours entrer en contestation et en arrangement avec lui. Il y a mille manières d*être heureux. Vous m'assurez qu'en me conduisant de telle façon, j'arriverai à la fortune. Oui, mais j'aime mieux le repos que la fortune , et au seul point de vue du bonheur, l'activité n'est pas meilleure que la paresse. Rien n'est plus malaisé que de conseiller quelqu'un sur son intérêt : rien de plus aisé en fait d'honneur.

Après tout, dans la pratique, l'utile se résout dans l'agréable , c'est-à-dire dans le plaisir. Or, en fait de plaisir, tout dépend de l'humeur et du tempérament. Dès qu'il n'y a ni bien ni mal en soi, il n'y a pas de plaisirs plus ou moins nobles , plus ou moins relevés : il n'y a que des plaisirs qui nous agréent plus ou moins. Cela tient à la nature de chacun de nous. Voilà pourquoi l'intérêt est si capricieux. Chacun l'entend comme il lui plaît, parce que chacun est juge de ce qui lui plaît. L'un est plus touché des plaisirs des sens , l'autre des plaisirs de l'esprit ou du cœur. A celui-ci la passion de la gloire tient lieu des plaisirs des sens ; à celui-là le plaisir de la domination paraît bien supérieur à celui de la gloire.

Chaque homme a ses passions propres; chaque homme a donc une manière à lui d'entendre son intérêt; et même mon intérêt d'aujourd'hui n'est pas mon intérêt de demain. Les révolutions de la santé, Tâge, les événements apportent dans nos goûts, dans nos humeurs, de grandes modifications. Nous changeons perpétuellement nous-mêmes, et avec nous changent nos désirs et nos intérêts.

Il n'en est point ainsi de l'obligation. Elle n'est point, ou elle est absolue. L'idée d'obligation implique celle de quelque chose d'inflexible. Cela seul est un devoir dont on ne peut être délié sous aucun prétexte', et qui l'est pour tous au même titre. Il est une chose devant laquelle tous les caprices de mon esprit , de mon imagination, de ma sensibilité , doivent disparaître , c'est l'idée du bien, avec l'obligation qu'elle entraîne. A ce commandement suprême, je ne puis opposer ni mon humeur, ni les circonstances, ni même les difficultés. Cette loi n'admet ni délai, ni accommodement, ni excuse. Dès qu'elle parle, soit à vous, soit à moi, en quelque lieu, en quelque circonstance , en quelque disposition , que nous soyons , il ne nous reste qu'à obéir. Nous pouvons ne pas obéir, car nous sommes libres; mais toute désobéissance à la loi nous paraît à nous-mêmes une faute plus ou moins grave, un mauvais emploi de notre liberté. Et la loi violée a sa sanction pénale immédiate dans le remords qu'elle nous inflige.

La seule peine qu'entraînent pour nous les conseils de la prudence , plus ou moins bien compris, plus ou moins bien suivis, c'est, en fin de compte, plus ou moins

de bonheur et de malheur. Or, je vous prie, suis-je obligé d'être heureux? L'obligation peut-elle tomber sur le bonheur , c'est-à-dire sur une chose qu'il m'est également impossible de ne pas toujours rechercher et d'obtenir à volonté? Si je suis obligé, il faut qu'il soit en ma puissance de remplir l'obligation imposée. Mais ma liberté ne peut pas grand' chose sur le bonheur, qui dépend de mille circonstances indépendantes de moi, tandis qu'elle peut tout sur la vertu , car la vertu n'est qu'un emploi de la liberté. De plus, le bonheur n'est en soi moralement ni meilleur ni pir« que le malheur. Si j'entends mal mon intérêt, j'en suis puni par le regret , non par le remords. Le malheur peut m'accabler; il ne m'avilitpoint,s'iln'estpaslasuitedequelquevicederâme.

Ce n'est pas que je veuille renouveler le stoïcisme et dire à la douleur : Tu n'es pas un mal. Non, je conseille fort d'éviter la douleur autant qu'on le peut, de bien entendre son intérêt , de fuir le malheur et de rechercher le bonheur. Je fais grand cas* de la prudence. Je veux établir seulement que le bonheur est une chose et que la vertu en est une autre, que l'homme aspire nécessairement au bonheur, mais qu'il n'est obligé qu'à la vertu, et que, par conséquent, à côté et au-dessus de l'intérêt bien entendu est une loi morale, c'est-à-dirè, comme la conscience l'atteste et comme le genre humain tout entier l'avoue , une prescription impérieuse à laquelle on ne peut se dérober volontairement sans crime et sans honte.

i"" Si l'intérêt ne rend pas compte de l'idée de devoir, par une conséquence nécessaire, il ne rend pas

compte davantage de celle de droit; car le devoir et le droit se supposent réciproquement.

Il ne faut pas confondre la puissance et le droit. Un être pourrait avoir une puissance immense, celle de Touragan, de la foudre, celle d'une des forces de la nature; s'il n'y joint la liberté, il n'est qu'une chose redoutable et terrible, il n'est point une personne : il peut inspirer au plus haut degré la crainte et l'espérance : il n'a pas droit au respect; on n'a pas de devoirs envers lui.

Le devoir et le drgit sont frères. Leur mère commune est la liberté. Ils naissent le même jour, ils se développent et ils périssent ensemble. On pourrait même dire que le droit et le devoir ne font qu'un, et sont le même être envisagé de deux côtés différents. Qu'est-ce, en effet, que mon droit à votre respect, sinon le devoir que vous avez de me respecter, parce que je suis un être libre? Mais vous-même, vous êtes un être libre, et le fondement de mon droit et de votre devoir devient pour vous le fondement d'un droit égal et en moi d'un égal devoir * .

Je dis égal de l'égalité la plus rigoureuse, car la liberté, et la liberté seule, est égale à elle-même. Tout le reste est divers; par tout le reste, les hommes diffèrent; car la ressemblance est encore de la différence. Comme il n'y a pas deux feuilles qui soient les mêmes, il n'y a pas deux hommes absolument les mêmes par le corps, par les sens, par l'esprit, par le cœur. Mais il

1. Voyez plus bas le développement de l'idée du droit, leçons xiv» et xv«.

n'est pas possible de concevoir de différence entre lé libre arbitre d'un homme et le libre arbitre d'un autre. Je suis libre ou je ne le suis pas. Si je le suis , je le suis autant que vous, et vous Têtes autant que moi. Il n'y a pas là de plus ou de moins. On est une personne morale tout autant et au même titre qu'une autre personne morale. La volonté, qui est le siège de la liberté, est la même dans tous les hommes. Elle peut avoir à son service des instruments différents, des puissances différentes, et par conséquent inégales, soit matérielles, soit spirituelles. Mais les puissances dont la volonté dispose ne sont pas elle *, car elle n'en dispose point d'une manière absolue. Le seul pouvoir libre est celui de la volonté, mais celui-là l'est essentiellement. Si la volonté reconnaît des lois, ces lois ne sont pas des mobiles, des ressorts qui la meuvent : ce sont des lois idéales, celle de la justice par exemple ; la volonté reconnaît cette loi, et en même temps elle a la conscience de pouvoir s'y conformer ou l'enfreindre , ne faisant l'un qu'avec la conscience de pouvoir faire l'autre, et réciproquement. Là est le type de la liberté , et en même temps de la vraie égalité ; (ouïe autre est un mensonge. 11 n'est pas vrai que les hommes aient le droit d'être également riches, beaux, robustes, de jouir égalemcmt, en un mot, d'être également heureux ; car ils diffèrent originellement et nécessairement par tous les points de leur nature qui correspondent au plaisir, à la richesse, au bonheur. Dieu nous a faits avec des puissances inégales pour

i. Voyez plus bas , leçon xiv, la théorie de la liberté.

toutes ces choses. Ici l'égalité est contre la nature et contre Tordre éternel ; car la diversité et la différence est, tout aussi bien que Tharmonie , la loi de la création. Rêver une telle égalité est une méprise étrange, un égarement déplorable. La fausse égalité est l'idole des esprits et des cœurs mal faits, de Tégoïsme inquiet et ambitieux. La vraie égalité accepte sans honte toutes les inégalités extérieures que Dieu a faites, et qu'il n'est pas au pouvoir de l'homme d'effacer. La noble liberté n*a rien à démêler avec les furies de l'orgueil et de l'envie. Comme elle n'aspire point à la» domination , de môme et en vertu du même principe elle n'aspire point davantage à une égalité chimérique d'esprit, de beauté, de fortune, de jouissances. D'ailleurs, cette égalité-là, fût-elle possible, serait de peu de prix à ses yeux^ elle demande quelque chose de bien autrement grand que le plaisir, la fortune, le rang, à savoir, le respect. Le respect, un respect égal du droit sacré d'être libre dans tout ce qui constitue la personne, cette personne qui est vraiment l'homme; voilà ce que la liberté et avec elle la vraie égalité réclament, ou plutôt commandent impérieusement. Il ne faut pas confondre le respect avec les hommages. Je rends hommage au génie et à la beauté. Je respecte l'humanité seule, et, par là, j'entends toutes les natures libres , car tout ce qui n'est pas libre dans l'homme lui est étranger. L'homme est donc l'égal de l'homme précisément par tout ce qui le fait homme, et le règne de l'égaUté véritable n'exige de la part.de tous que le respect même de ce que chacun possède

également en soi , et le jeune et le vieux , et le laid et le beau , et le riche et le pauvre , et l'homme de génie et l'homme médiocre, et la femme et l'homme, tout ce qui a la conscience d'être une personne et non une chose. Le respect égal de la liberté commune est le principe à la fois du devoir et du droit; c'est la vertu de chacun et c'est la sécurité de tous ; par un accord admirable , c'est la dignité parmi les hommes et c'est aussi la paix sur la terre. Telle est la grande et sainte image de la liberté et de l'égalité , qui a fait battre le cœur de nos pères, et celui de tout ce qu'il y a eu d'hommes vertueux et éclairés, de vrais amis de l'humanité. Tel est l'idéal que la vraie philosophie poursuit à travers les siècles, depuis les rêves généreux d'un Platon jusqu'aux solides conceptions d'un Montesquieu, depuis la première législation libérale de la plus petite cité de la prèce jusqu'à notre déclaration des droits et aux immortels travaux de l'Assemblée constituante.

La philosophie de la sensation part d'un principe qui la condamne à des conséquences ausâ désastreuses que celles du principe de la liberté sont bienfaisantes. En confondant la volonté avec le désir, elle justifie la passion qui est le désir dans toute sa force , la passion qui est précisément le contraire de la liberté. Elle déchaîne ainsi tous les désirs et toutes les passions , elle ôte tout frein à l'imagination et au cœur; elle rend chaque homme bien moins heureux de ce qu'il possède que misérable de ce qui lui manque : elle lui fait regarder son voisin d'un œil d'envie ou de mépris, et pousse incessamment la société vers l'anarchie ou vers la

tyrannie. Où voulez-vous, en effet, que conduise Fintérêt à la suite du désir? Mon désir est certainement d'être le plus heureux possible. Mon intérêt est de chercher à l'être par tous les moyens, quels qu'ils soient, sous cette seule réserve qu'ils ne soient pas contraires à leur fin. Si je suis né le premier des hommes, le plus riche, le plus beau, le plus puissant, etc., je ferai tout pour conserver les avantages que j'ai reçus. Si le sort m'a fait naître dans un rang peu relevé, avec une fortune médiocre, -des talents bornés et des désirs immenses; car, on ne peut trop le redire, le désir aspire à l'infini en tout genre; je ferai tout pour sortir de la foule, pour augmenter mon pouvoir, ma fortune, mes jouissances. Malheureux de ma place en ce monde, pour la changer, je rêve, j'appelle les bouleversements , il est vrai , sans enthousiasme et sans fanatisme politique, car l'intérêt seul ne produit pas ces nobles folies , mais sous l'aiguillon brûlant de la vanité et de l'ambition. Me voilà donc arrivé à la fortune et au pouvoir, l'intérêt réclame alors la sécurité, comme auparavant il invoquait l'agitation. Le besoin de la sécurité me ramène de l'anarchie au besoin de l'ordre, pourvu que l'ordre soit à mon profit, et je deviens tyran , si je puis , ou serviteur doré du tyran. Contre l'anarchie et la tyrannie , ces deux fléaux de la liberté, le seul rempart est le sentiment universel du droit , fondé sur la ferme distinction du bien et du mal , du juste et de l'utile, de l'honnête et de l'agréable, de la vertu et de l'intérêt, de la volonté et du désir, de la sensation et de la conscience.

5" Signalons encore une des conséquences nécessaires de la doctrine de l'intérêt.

Un être libre , en possession de la règle sacrée de la justice, ne peut la violer, sachant qu'il doit et qu'il peut la suivre, sans reconnaître immédiatement qu'il mérite une punition. L'idée de la peine n'est pas une idée artificielle, empruntée aux calculs profonds des législateurs ; ce sont les législations qui reposent sur l'idée naturelle de la peine. Cette idée , correspondant à celle de la liberté et de la justice , manque nécessairement où les deux premières ne sont pas. Celui qui obéit , et qui obéit fataleçient à ses désirs, à l'attrait du plaisir et du bonheur, en supposapt qu'il fasse, sans aucun autre motif que son intérêt, un acte conforme, extérieurement du moins, à la règle de la justice, a-t-il quelque mérite à faire une action pareille? Pas le moins du monde. La conscience ne lui attribue aucun mérite, et nul ne lui doit ni remercîment ni récompense , car il n'a pensé qu'à lui-même. D'autre part, s'il nuit aux autres en voulant se servir, il ne se sent pas coupable , et ni lui ni personne ne peut dire qu'il ait mérité une punition. Un être libre qui veut ce qu'il fait, qui a une loi, et peut s'y conformer ou l'enfreindre, est seul responsable de ses actes. Mais quelle responsabilité peut-il y avoir dans l'absence de la liberté et d'une règle de justice reconnue et acceptée? L'homme de la sensation et du désir tend à son bien propre sous la loi de l'intérêt , comme la pierre est poussée vers le centre de la terre , sous la loi de la gravitation , comme l'aiguille aimantée se tourne vers le nord. L'homme peut s'égarer

ao« DOUZIÈME LEÇON.

dans la poursuite de son intérêt. En ce cas qu'y a-t-il à faire? C'est , à ce qu*il semble , de le remettre dans le bon chemin. Au lieu de cela, on le punit. Et de quoi » je vous prie? De s'être trompé. Mais Terreur mérite un conseil, non une punition. La punition, pas plus que la récompense , n'a de sens moral dans le système de l'intérêt. La peine n'est plus qu'un acte de défense personnelle de la société; c'est un exemple qu'elle donne pour inspirer une terreur salutaire. Ces motifs sont excellents, si on ajoute que cette peine est juste en soi, qu'elle est méritée , et qu'elle s'applique légitimement à l'action commise. Otez cela , les autres motifs perdent leur autorité , et il ne reste qu'un exercice de la force destitué de toute moralité. Alors on ne punit pas le coupable; on le frappe ou même on le tue, comme on tue sans scrupule l'animal qui nuit au lieu de servir. Le condamné ne courbe pas la tête sous la sainte réparation due à la justice , mais sous le poids des fers ou le coup de la hache. Le châtiment n'est pas une satisfaction légitime, une expiation qui , comprise par le coupable, le réconcilie à ses propres yeux avec Tordre qu'il a violé. C'est un orage auquel il n'a pu échapper; c'est un coup de foudre qui tombe sur lui; c'est une force plus puissante que la sienne, qui vient à bout de lui et qui le terrasse. L'appareil du châtiment public agit sans doute sur l'imagination des peuples; mais il n'éclaire pas leur raison, il ne parle pas à leur conscience; il les intimide peut-être, il ne les améliore point. De même la récompense n'est qu'un attrait de plus ajouté à tous les autres. Comme il n'y a

pas de mérite à proprenienl parler, la récompense est tout simplement un avantage qu'on désire, qu*on dispute et qu'on obtient sans y attacher aucune idée morale. Ainsi se dégrade et s'efface la grande institution, naturelle et divine, de la récompense de la vertu par le bonheur, et de la réparation de la faute par une souffrance proportionnée*.

Nous pouvons donc tirer cette conclusion sans craindre qu'elle soit contredite ni par l'analyse, ni par la dialectique : la doctrine de l'intérêt est incompatible avec les faits les plus certains, avec les convictions les plus assurées de l'humanité. Ajoutons que cette doctrine n'est pas moins incompatible avec l'espérance d'un autre monde où le principe de la justice sera mieux réalisé que dans celui-ci.

Je ne rechercherai pas si la métaphysique sensualiste peut arriver à un être infini, auteur de l'univers et de Fhomme. Je suis très-persuadé qu'elle ne le peut. Car toute preuve de l'existence de Dieu suppose dans l'esprit humain des principes dont la sensation ne rend pas compte : par exemple , le principe universel et nécessaire des causes, sans lequel je n'aurais pas le besoin de chercher ni le pouvoir de trouver la cause de quoi que ce soit^. Tout ce que je veux établir ici, c'est que dans le système de l'intérêt, l'homme, ne possédant aucun attribut vraiment moral, n'a pas le droit de mettre en Dieu ce dont il ne trouve aucune trace ni dans le monde ni en lui-même. Le Dieu de la morale de l'inté-

1. Voyez la leçon précédenfe, p. 269, et les leçoDS xiv et xv. 2 I" partie, I" leçon.

rêt doit être analogue à l'homme de cette même morale. Comment lui attribuerait-elle la justice et l'amour, j'entends l'amour désintéressé, dont elle n'a pas la moindre idée? Le Dieu qu'elle peut admettre s'aime lui-même et n'aime que lui. Et réciproquement, ne le considérant pas comme le principe suprênie de la charité et de la justice, nous ne pouvons ni l'aimer ni l'honorer, et le seul culte que nous puissions lui rendre est celai de la crainte que sa toute-puissance nous inspire.

Quelle sainte espérance pourrions-nous donc fonder sur un tel Dieu? Et nous qui avons quelque temps rampé sur cette terre, ne pensant qu'à nous-mêmes, ne cherchant que le plaisir et un bonheur misérable , quelles souffrances noblement supportées pour la justice, quels efforts généreux pour maintenir et développer la dignité de notre âme, quelles tendresses vertueuses pour d'autres âmes pouvons-nous offrir au père de l'humanité comme des titres à sa justice miséricordieuse? Le principe qui persuade le mieux au genre humain l'immortalité de l'âme est encore le principe nécessaire du mérite et du démérite , qui ne trouvant pas ici-bas son exacte satisfaction, et devant la trouver pourtant, nous inspire d'en appeler à un Dieu qui n'a pas mis dans nos cœurs la loi de la justice pour la violer lui-même à notre égard *. Or, nous venons de le voir, la morale de l'intérêt détruit le principe du mérite et du démérite et dans ce monde et partout ailleurs. Ainsi , nul regard au delà de cette terre : nul recours à un juge tout-puissant, tout juste et