Plus bas, leçon xvi

l. Plus haut, lecor iv et leçon vn.

notre entendement et dans notre cœur ; mais il n'en faut pas du tout conclure qu'il ait institué arbitrairement cette loi. Loin de là, la justice n'est dans la volonté de Dieu que parce qu'elle a sa racine dans son intelligence et dans sa sagesse, c'est-à-dire dans sa nature et dans son essence la plus intime.

En faisant donc toutes nos réserves sur ce qu'il y a de vrai dans le système qui fait reposer la morale sur la volonté de Dieu, nous devons montrer ce qu'il f a dans ce système, tel qu'on le présente, de /aux, d'arbitraire, d'incompatible avec la morale ellemême '.

D'abord il n'appartient point à la volonté, quelle qu'elle soit, d'instituer le bien, pas plus que le vrai ni le beau. Je n'ai nulle idée de la volonté de Dieu sinon par la mienne, bien entendu avec les différences qui séparent ce qui est fini de ce qui est infini. Or, je ne puis par ma volonté fonder la moindre vérité. Est-ce parce que ma volonté est bornée ? Non ; fùt-elle armée d'une puissance infinie, elle serait à cet égard dans la même impuissance. Telle est la nature de ma

1. Cette polémique n'est pas nouvelle. Saint Thomas l'a de bonne heure instituée contre une théorie semblable à celle que nous combattons. Voyez notre Histoihe gé.n'érali:; ue la Philosophie, leç.ix sur la scolastique. Voici deux passages décisifs de la Somme contre 'es Gentils, l" liv., r.hap. lxxxvii : « Per prœdicta autem excludi- « îur error dicentium omnia procedere a Deo secundum simplicem « voluntatem, ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Ueus « vult. Quod etiam divinae Scripturae contrariatur, quee Deum per- « hibet secundum ordinem sapientiae sure omnia fecisse. secundum « illud Psal. 10 ^: Omnia in sapientia fecisti » Ibid., liv. II, cb. xxiv : « Pei- hoc autem excluditur qaorumdam error qui dicebant omnia « ex simplici divina voluntate depcndere. »

volonté qu'en faisant une chose elle a la conscienc de pouvoir faire le contraire ; et ce n'est pas là un caractère accidentel de la volonté, c'est son caractère fondamental; si donc on suppose que la vérité, ou cette partie de la vérité qu'on appelle la justice, a été établie telle qu'elle est par un acte de volonté, humaine ou divine, il faut reconnaître qu'un autre acte eut pu l'établir autrement, et faire que ce qui est juste aujourd'hui fût injuste, et que ce qui est injuste fût juste. Mais une telle mobilité est contraire à la nature de la justice et de la vérité. En effet, les vérités morales sont aussi absolues que les vérités métaphysiques. Dieu ne peut faire qu'il y ait des effets sans cause, des phénomènes sans substance; il ne peut faire davantage qu'il soit mal de respecter sa parole, d'aimer la vérité, de modérer ses passions. Les principes de la morale sont des axiomes immuables comme ceux de la géométrie. C'est surtout des lois morales qu'il faut dire ce que dit Montesquieu des lois en général : ce sont des rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses.

Supposons que le bien et le juste dérivent de la volonté divine, c'est aussi sur la volonté divine que reposera l'obHgation, Mais une volonté quelconque peutelle fonder une obligation ? La volonté divine est la volonté d'un être tout-puissant, et je suis un être faible. Ce rapport d'un être faible à un être tout-puissant ne renferme en soi aucune id 'C morale. On peut être forcé d'obéir au plus fort, on n'y est pas obligé. Les ordres souverains de la volont j d ; Dieu, si sa vo-

AUTRES PRINCIPES DEFECTUEUX. 333

lonté pouvait être un seul moment séparée de ses autres attributs, ne contiendraient pas le moindre rayon de justice ; et par conséquent il n'en descendrait pas dans mon àme la moindre ombre d'obligation.

On s'écriera : Ce n'est pas la volonté arbitraire de Dieu qui fonde l'obligation et la justice ; c'est sa volonté juste. Fort bien. Tout change alors. Ce n'est pas la pure volonté de Dieu qui nous oblige, c'est la raison même qui détermine sa volonté, c'est-à-dire la justice passée dans sa volonté. La distinction du juste et de l'injuste n'est donc pas l'œuvre de sa volonté.

De deux choses l'une. Ou vous fondez la morale sur la volonté seule de Dieu, et alors la distinction du bien et du mal, du juste et de l'injuste est gratuite, et l'obhgation morale n'existe point. Ou bien vous autorisez la volonté de Dieu par la justice, laquelle, dans votre h^'pothèse, devait recevoir de la volonté de Dieu son autorité ; et c'est une pétition de principe.

Autre pétition de principe plus évidente encore. D'abord vous êtes forcés, pour tirer légitimement la justice de la volonté de Dieu, de supposer cette volonté juste, ou je défie que cette volonté toute seule fonde jamais la justice. De plus, évidemment vous ne pouvez comprendre ce que c'est qu'une volonté juste en Dieu, si vous ne possédez déjà l'idée de la justice. Cette idée ne vient donc pas de celle de la volonté de Dieu.

D'une part, vous pouvez avoir et vous avez l'idée de la justice, sans connaître la volonté de Dieu ; de l'autre, vous ne pouvez concevoir la justice de la vo-

lonté diviue sans avoir conçu d'ailleurs la justice.

Est-ce assez de motifs, je vous prie, pour conclure que la seule volonté de Dieu n'est pas pour nous le principe de l'idée du bien ?

Voici maintenant le couronnement naturel du système de morale que nous examinons ; le juste et l'injuste est ce qu'il a plu à Dieu de déclarer tel en y attachant des récompenses et des peines dans une autre vie. La volonté divine ne se manifeste plus seulement ici par un ordre arbitraire ; elle ajoute à cet ordre des promesses et des menaces.

Mais à quelle faculté humaine s'adressent la promesse et la menace des châtiments et des récompenses de l'autre vie ? A la même qui dans cette vie craint la douleur et cherche le plaisir, fuit le malheur et désire le bonheur, c'est-à-dire la sensibilité animée par l'imagination, c'est-à-dire encore ce qu'il y a de plus changeant dans chacun de nous et de plus dififérent dans l'espèce humaine. Les joies et les souffrances de l'autre vie excitent en nous les deux passions les plus vives, mais les plus mobiles, l'espérance et la crainte. Tout influe sur nos craintes et sur nos espérances, l'âge, la santé, le nuage qui passe, ce rayon de soleil, une tasse de café, et mille causes de ce genre. J'ai connu des hommes, même des philosophes, qui certains jours espéraient plus, et d'autres moins. Et voilà la base qu'on donnerait à la morale ! Ensuite on ne fait autre chose que proposer à la conduite humaine un motif intéressé. Le calcul auquel j'obéis est plus iùi, si vous voulez ; le bonheur qu'où me fait esoé-

rer est plus grand ; mais je ne vois là ni justice qui m'oblige, ni vertu ni vice en moi qui sais ou qui ne sais pas faire ce calcul, faute d'une tête aussi forte que celle de Pascal ', qui cède ou qui résiste à ces craintes et à ces espérances selon la disposition de ma sensibilité et de mon imagination sur laquelle je ne peux rien. Enfin, les peines et les plaisirs de la vie future sont institués à titre de châtiments et de récompenses. Or on ne punit et on ne récompense que des actions bonnes ou mauvaises en elles-mêmes. S'il n'y a point déjà du bien en soi, une loi qu'on est en conscience obligé de suivre, il n'y a ni mérite ni démérite ; la récompense alors n'est pas la récompense, ni la peiûe, la peine, puisqu'elles ne sont telles qu'à la condition d'être le complément et Ja sanction de l'idée du bien. Où cette idée ne préexiste pas, il n'y a, au lieu de la récompense et de la peine, que l'attrait du plaisir et la peur de la souflrance ajoutés à une prescription dépourvue en soi de moralité. Nous voilà revenus aux supplices de la terre inventés pour épouvanter les imaginations populaires, et appuyés seulement sur les décrets du législateur, abstraction faite du bien et du mal, du juste et de l'injuste, du mérite et du démérite. C'est la pire justice humaine, qui se trouve ainsi transportée dans le ciel. Nous le verrons^ : l'imtnortalité de l'àme a des fondements un peu plus solides.

1. Voyez le fameux calcul appliqué à l'existence de Dieu, daas nos ÉTUDES SUR Pascal, ô'édit.,?. 229-235, etp. 5>90-29(}. S. Plus bas, leçon zvl

Ces différents systèmes, faux ou incomplets, écartés, nous arrivons à la doctrine qui est à nos yeux la vérité parfaite, parce qu'elle n'admet que des faits certains, n'en néglige aucun, et leur maintient à tous îaur caractère et leur rang.

Description des faits divers qui composent le phénomène moral. — Analy?nrfe cbaeun de ces faits : !<> Du jugement et de l'idée du bien. (Jue ce jujjenieut i>oil absolu. Rapport du vrai et du bien. — 2« De l'obligation. Réfutation de la doctrine do Kant qui tire l'idée du bien de l'obligation au lieu de fonder l'obligation sur l'idée du bien. — 3° De la liberté, et des notions morales attachées a celle de la liberté. — 4o Du principe du mérite et du démérite. Des peines et des récomper>3€S. — 5o Des sentimaats moraui. — Harmonie de tous ces faits dans la oatare et dans la science.

La critique philosophique ne se borne point à discerner les erreurs des systèmes ; elle consiste surtout à reconnaître et à dégager les^ vérités mêlées à ces erreurs. Les vérités éparses dans les différents systèmes composent la vérité totale que chacun d'eux exprime presque toujours par un seul côté. Ainsi, les systèmes que nous venons de parcourir et de réfuter nous livrent en quelque sorte, divisés et opposés les uns aux autres, tous les éléments essentiels de la moraUté humaine. Il ne s'agit plus que de les rassembler pour restituer le phénomène moral tout entier. L'histoire de la philosophie ainsi comprise prépare ou confirme l'analyse psychologique, comme elle en reçoit sa lumière. Interrogeons-nous donc en présence des actions humaines, et recueillons fidèlement, sans les altérer par aucun système préconçu, les idées et les sentiments de toute espèce que le spectacle de ces actions fait naître en nous.

Il est des actions aiu nous sont agréables ou dé-

i^é; QUATORZIÈME LEÇON.

plaisantes, qui nous procurent des avantages ou qm nous nuisent, en un mot qui s'adressent d'une manière ou d'une autre, directement ou indirectement, l notre intérêt. Nous nous réjouissons des actions qui nous sont utiles et nous fuyons celles qui peuvent nous nuire. Nous recherchons constamment et le pins possible ce qui nous semble notre intérêt.

Voilà un fait incontestable. En voici un autre qui ne l'est pas moins.

Il est d'autres actions qui n'ont aucun rapport à nous, que par conséquent nous ne pouvons apprécier et juger sur notre intérêt, et que pourtant nous qualifions de bonnes ou de mauvaises.

Je suppose que sous vos yeux un homme fort et armé se précipite sur un autre homme faible et désarmé, qu'il le maltraite et le tue pour lui enlever sa bourse. Une telle action ne vous atteint en aucune manière, et cependant elle vous pénètre d'indignation '. Vous faites tout ce qui est en vous pour qu'on arrête le meurtrier et qu'on le livre à la justice ; vous demandez qu'il soit puni, et s'il l'est d'une manière ou d'une autre, vous pensez que cela est juste ; votre indignation n'est apaisée qu'après qu'un châtiment proportionné est tombé sur le coupable. Je répète qu'ici vous n'espérez et vous ne craignez rien pour vous, îe vous mets dans une forteresse inaccessible, du haut de laquelle vous assisteriez à cette scène de meurtre : vous n'en éprouveriez pas moins tous ces sentiments,

l. Sur l'indigaation, voyez plus haut, leçon xi, p. 2(15 et 266.

Ce n'est là qu'une peinture grossière de ce qui se passe en vous à la vue d'un crime. Appliquez maintenant un peu de réflexion et d'analyse aux différents traits dont se compose cette peinture, sans les dénaturer, et vous aurez toyte une théorie philosophique.

Qu'est-ce qui vous frappe d'abord dans ce que vous avez éprouvé ? C'est sans doute l'indignation, l'horreur instinctive que vous avez ressentie. Il y a donc dans l'àme uno puissance de s'indigner qui est étrangère à tout intérêt personnel! Il y a donc en nous des sentiments dont nous ne sommes pas la fin !

Il y a une antipathie, une aversion, une horreur qui ne se rapportent point à ce qui nous nuit, mais à des actes dont lé contre-coup le plus lointain ne peut nous atteindre, et que nous détestons par cette seule raison que nous les jugeons mauvais !

Oui, nous les jugeons mauvais. Un jugement est enveloppé sous les sentiments que nous venons de rappeler. En effet, au milieu de l'indignation qui vous transporte , qu'on vienne vous dire que toute cette îolère généreuse tient à votre organisation particuiière, et qu'après tout l'action qui se passe est indifférente : vous vous révoltez contre une telle explication, vous vous écriez que l'action est mauvaise en soi; vous n'exprimez plus seulement un sentiment, vous prononcez un jugement. Le lendemain de l'action, quand les sentiments qui agitaient votre âme se sont apaisés, vous n'en jugez pas moins encore que l'action était mauvaise; vous jugez ainsi six mois après, vous jugez ainsi toujours et partout : et c'est

parce que vous jugez que cette action est mauvaise en elle-même, que vous portez cet autre jugement qu'elle ne devait pas être faite.

Ce double jugement est au fond du sentiment; sans quoi le sentiment serait sans raison. Si l'action n'est pas mauvaise en soi, si celui qui l'a faite n'était pa? obligé de ne pas la faire, l'indignation que vous éprouvez n'est qu'un mouvement physique, un phénomène destitué de tout caractère moral, comme le trouble qui vous saisit devant quelque scène effrayante de la nature. Vous ne pouvez raisonnablement en vouloir à l'auteur d'une action indifférente. Tout sentiment d'indignation contre l'auteur d'une action suppose, dans celui qui l'éprouve, cette double conviction : r que l'action est mauvaise en elle-même; 2° qu'elle ne devait pas être faite.

Ce sentiment suppose encore que l'auteur de cette action a lui-même conscience du mal qu'il a fait et de l'obligation qu'il a violée; car sans cela il aurait agi comme une force brutale et aveugle, non comme une force inteUigente et morale, et nous n'aurions pas ressenti contre lui plus d'indignation que contre le rocher qui tombe sur notre tête, contre le torrent qui ûous entraîne à l'abîme.

L'indignation suppose également dans celui qui en est l'objet un autre caractère encore, à savoir qu'il est libre, qu'il pouvait faire ou ne pas faire ce qu'il a fait. Il faut évidemment que l'agent soit libre pour être responsable.

Vous voulez qu'on arrête le meurtrier et qu'on lo

livre à la justice, vous voulez qu'il soit puni; quand il l'a clé, vous êtes satisfait. Qu'est-ce à dire : Est-ce un mouvement capricieux de l'imagination et du cœur? Non. Calme ou indigné, au moment du crime ou longtemps après, sans aucun esprit de vengeance personnelle, puisque vous n'êtes pas le moins du monde intéressé dans cette affaire, vous n'en prononcez pas moins que le meurtrier doit être puni. Si, au lieu de ■recevoir une punition, le coupaitle se fait de son crime un marchepied à la fortune, vous prononcez encore que, loin de mériter le bonheur, il a mérité de souffrir en réparation de sa faute ; vous protestez contre le sort, vous en appelez à une justice supérieure. Ce jugement, les pliilosophes l'ont appelé le jugement du mérite et du démérite. Il suppose, dans l'esprit de l'homme, l'idée d'une loi suprême qui attache le bonheur à la vertu, le malheur au crime. Otez l'idée de cette loi, le jugement du mérite et du démérite est sans fondement. Otez ce jugement , l'indignation contre le crime heureux et contre la vertu méconnue est un sentiment inintelligible, même impossible, et jamais, à la vue d'un crime, vous n'auriez songé à demander le châtiment du criminel.

Toutes les parties du phénomène moral se tiennent donc ; toutes sont des faits aussi certains les uns que les autres : ébranlez-en un seul, et vous renversez de fond en comble le phénomène total. L'observation la plus vulgaire atteste tous ces faits, et la logique la moins subtile découvre aisément leur lien. Il faut renier jusqu'au sentiment, ou il faut avouer que le sen-

liment couvre un jugement, le jugement de la distinction essentielle du bien et du mal, que cette distinction entraîne une obligation, que cette obligation s'applique à un agent intelligent et libre ; il faut enfin avouer que la distinction du mérite et du démérite, qui correspond à celle du bien et du mal, contient le principe de l'harmonie naturelle de la vertu et du bonlieur.

Qu'avons - nous fait jusqu'ici ? Nous avons fait comme le physicien ou le chimiste qui soumet à l'analyse un corps composé et le ramène à ses éléments simples. La seule différence est ici que le phénomène auquel s'applique notre analyse est en nous, au lieu d'être hors de nous. D'ailleurs les procédés employés sont exactement les mômes ; il n'y a là ni système ni hypothèse ; il n'y a que l'expérience et l'induction la plus immédiate.

Pour rendre l'expérience plus certaine, on peut la varier. Au lieu d'examiner ce qui se passe en nous quand nous sommes spectateurs des mauvaises ou des bonnes actions d'un autre, interrogeons notre propre conscience quand nous-mêmes nous faisons hien ou nous faisons mal. Dans ce cas, les divers éléments du phénomène moral sont plus saillants encore, et leur ordre paraît davantage.

Je suppose qu'un ami mourant m'ait confié un dépôt plus ou moins considérable, en me chargeant de le remettre après lui à une personne qu'il m'a désignée à moi seul, et qui elle-même ne sait point ce qui a été fait en sa faveur. Celui qui m'a confié le dépôt est mort, et a emporté avec lui son secret; celui pour ie-

quel le dépôt m'a été remis ne se doute de rien ; si donc je veux mapproprier ce dépôt, nul ne le pourra soupçonner. Tout cela étant, que dois-je faire? Il est difficile d'imaginer des circonstances plus favorables au crime. Si je ne consulte que l'intérêt, je ne dois point hésiter à retenir le dépôt. Si j'hésite, dans le système de l'intérêt, je suis un insensé, en révolte avec la loi de ma nature. Le doute seul trahirait en moi, dans l'impunité qui m'est assurée, un principe différent de l'intérêt.

Mais naturellement je ne doute pas: je crois avec la plus entière certitude que le dépôt à moi confié ne m'appartient point, qu'il m'a été confié pour être remis à un autre^ et que c'est à cet autre qu'il appartient. Otez l'intérêt, je ne penserais pas même à retenir ce dépôt : c'est l'intérêt seul qui me tente. Il me tente, il ne m'entraîne point sans résistance. De là la lutte de l'intérêt et du devoir, lutte remplie de troubles, de résolutions contraires, tour à tour prises et abandonnées : elle atteste énergiquenient la présence d'un principe d'action différent de l'intérêt et tout aussi puissant.

Le devoir succombe, l'intérêt l'emporte. Je viole le dépôt qui m'avait été confié, je l'applique à mes besoins, à ceux de ma famille ; me voilà riche, et heureux en apparence; mais je souffre intérieurement de cette souffrance amère et secrète qu'on appelle le remords'. Le fait est certain; il a été mille fois dé-