I. LeçcuQ II, p

3Sl QUATORZIÈME LEÇON.

Le bien pour Kant, c'est ce qui est obligatoire. Mais logiquement, d'où peut venir l'obligation d'accomplir un acte, sinon de la bonté intrinsèque de cet acte ? >,'est-ce pas parce qu'il répugne absolument, dans l'ordre de la raison, qu'un dépôt soit une propriété, qu'on ne peut se l'approprier sans crime ? Si un acte doit être accompli et si un autre ne doit pas l'être, c'est qu'apparemment il y a une différence essentielle entre ces deux actes. Fonder le bien sur l'obligation au lieu de fonder l'obligation sur le bien, c'est donc prendre l'effet pour la cause, c'est tirer le principe de la conséquence.

Si je demande à un honnête homme qui, malgré les suggestions de la misère, a respecté le dépôt qui lui avait été confié, pourquoi il a fait cela; il me répondra : parce que c'était mon devoir. Si j'insiste, si je lui demande pourquoi c'était son devoir, il saura très-bien me répondre : parce que c'était juste, parce que c'était bien. Arrivé là, toutes les réponses s'arrêtent ; mais les questions s'arrêtent aussi. Dès qu'il est reconnu que le devoir qui nous est imposé vient de la justice, l'esprit est satisfait; car il est parvenu à un principe au delà duquel il n'y a plus rien à chercher, la justice étant son principe à elle-même. Les vérités premières portent avec elles leur raison d'être. Or la justice, la distinction essentielle du bien et du mal dans les relations des hommes entre eux, est la vérité première de la morale.

La justice n'est pas une conséquence, puisqu'on ne peut pas remonter à un autre principe plus élevé ; et.

h devoir n'est pas, à parler rigoureusement, un prinjipe, puisque lui-même suppose un principe, au desms de lui qui l'explique et qui l'autorise, à savoir la justice.

La vérité morale ne devient pas plus relative et subjective, pour reprendre un moment la langue de Kant, en nous paraissant obligatoire, que la vérité ne le devient en nous paraissant nécessaire; car c'est dans k nature même de la vérité et du bien qu'il faut chercher la raison de la nécessité et de l'obligation. Mais si on s'arrête à l'obligation et à la nécessité, ainsi que le fait Kant, en morale comme en métaphysique, sans le savoir et même contre son propre dessein on anéantit ou du moins on affaiblit la vérité et le bien'.

L'obligation a «son fondement dans la distinction nécessaire du bien et du mal ; et elle-même est le fondement logique de îa liberté. Si l'homme a des devoirs, il faut qu'il possède la faculté de les accompHr, de résister au désir, à la passion, à l'intérêt pour obéir à la loi. Il doit être hbre, donc il l'est, ou la nature humaine est en contradiction avec elle-même. La certitude directe de l'obligation entraîne la certitude correspondante de la Hberté.

Cette preuve de la liberté est bonne sans doute ; mais Kant s'est trompé en la croyant la seule preuve légitime *. Il est inouï qu'il ait ici préféré l'autorité du

1. Plus haut, l" partie, leçon m. Voyez aussi Philosophik oi Lant, leçoo VIII.

i. Philosophie de Kant, le(K>Q vu.

3f4 QUATORZIEME LEÇON.

raisonnement à celle de la conscience, comme si la première n'avait pas besoin d'être confirmée par la seconde ; comme si, après tout, ma liberté ne devait pas être un fait pour moi ! Il faut avoir une grande peur de l'empirisme pour se défier du témoignage de la conscience; et, après une telle défiance, il faut être bien crédule pour avoir une foi sans bornes dans le raisonnement. Nous ne croyons pas à notre liberté comme nous croyons au mouvement de la terre. La plus profonde persuasion que nous en ayons vient de l'expérience continuelle que nous en portons avec nous.

Est-il vrai qu'en présence d'un acte à faire je peux vouloir ou ne pas vouloir faire cet acte ? Là est toute la question de la liberté.

Distinguons bien le pouvoir de faire d'avec celui de vouloir. La volonté a sans doute à son service et sous son empire la plupart de nos facultés ; mais cet empire, qui est réel, est très-limité. Je veux mouvoir mon bras, je le peux souvent : en cela réside le pouvoir en quelque sorte physique de la volonté ; mais je ne peux pas toujours mouvoir olov bras, si les muscles sont paralysés, si l'obstadG est trop fort, etc.; l'exécution ne dépend pas toujours de moi; mais ce qui dépend toujours de moi, c'est la résolution même. Les effets extérieurs peuvent être empêchés, ma résolution elle-même ne peut jamais l'être. Dans son domaine propre, la volonté est souveraine.

Et ce pouvoir souverain de la volonté, j'en ai h ^nscienoe. Je «ens en moi, avant sa détermination

la force qui peut se déterminer de telle manière ou dételle autre. En même temps que je veux ceci ou cela, j'ai conscience également de pouvoir vouloir le contraire ; j'ai conscience d'être le maître de ma résolution, de pouvoir l'arrêter, la continuer, la reprendre. L'acte volontaire a-t-il cessé, la conscience du pouvoir qui l'a produit ne cesse pas : elle demeure ave*", ce pouvoir lui-même, qui est supérieur à toutes ses manifestations. La liberté est donc l'attribut essentiel et toujours subsistant de la volonté'.

La volonté, nous l'avons vu^, n'est ni le désir, ni la passion : c'est précisément le contraire. La liberté de la volonté n'est donc pas le déchaînement des désirs et des passions. L'homme est esclave dans le désir et la passion, il n'est libre que dans la volonté. Il ne faut pas confondre en psychologie, pour ne les pas confondre ailleurs, l'anarchie et la hberté. Les passions s'abandonnant à leurs caprices, c'est l'anarchie. Les passions concentrées en une passion dominante, c'est la tyrannie. La liberté consiste dans le combat de la volonté contre cette tyrannie et cette anarchie. Mais il faut un but à ce combat, et ce but, c'est le de voir d'obéir à la raison, qui est notre souverain véritable, et à la justice que la raison nous révèle. Le de* voir d'obéir à la raison est la loi propre de la volonté, et la volonté n'est jamais plus elle-même que quand

1. Voyez, pour l'entier (îéveloppement ae la théorie de la liberté, pHlLOSoi'HiE SENSUALISTE, I" leçoii, Locke, p. 3S; m* leçon, Condillac, p. 116, etc.; Philosophie écossaise, Reid, leç. x. p. 426-448; Philosophie de Lockk, leçon xiiu

S. Plus haut, le>«oa xii, p. 383.

elle se soumet à sa loi. Nous ne nous possédons pas nous-mêmes, tant qu'à la domination du désir, de la passion, de l'intérêt, la raison n'a pas opposé le contre-poids de la justice. La raison et la justice nous affranchissent du joug des passions, sans nous en imposer un autre. Car, encore une fois, leur obéir, ce n'est pas abdiquer la liberté, c'est la sauver, c'est l'appliquer à son légitime usage.

C'est dans la liberté, et dans l'accord de la liberté avec la raison et la justice, que l'homme s'appartient, à proprement parler. Il n'est une personne que parce qu'il est un être libre éclairé par la raison.

Ce qui distingue la personne de la simple chose, c'est singuhèrement la différence de la hberté et de son contraire. Une chose est ce qui n'est pas hbre, ce qui par conséquent ne s'appartient point à soi-même, ce qui n'a pas de soi-même, et ne possède qu'une individuahté numérique, simulacre imparfait de la vraie individualité qui est celle de la personne.

Une chose, ne s'appartenant pas, appartient à la première personne qui s'en empare et y met sa marque.

Nulle chose n'est responsable de mouvements qu'elle n'a point voulus et qu'elle ignore même. La personne seule est responsable, parce qu'elle est intelligente et libre ; et elle est responsable de l'usage de son inlelhgence et de sa Uberté.

Une chose n'a point de dignité ; la dignité n'est attachée qu'à la personne.

Une chose n'a pas de valeur par soi ; elle n'a que

celle que la personne lui confère. C'est un pur instrument dont tout le prix est dans l'usage qu'en tire la personne qui s'en se.rt '.

L'obligation implique la liberté ; où la liberté n'est pas le devoir manque, et avec le devoir le droit manque aussi.

C'est parce qu'il y a en moi un être digne de respect, que j'ai le devoir de le respecter moi-même et le droit de le faire respecter de vous. Mon devoir est la mesure exacte de mon droit. L'un est en raison directe de l'autre. Si je n'avais pas le devoir sacré de respecter ce qui fait ma personne, c'est-à-dire mon intelligence et ma liberté, je n'aurais pas le droit de la défendre contre vos atteintes. Mais comme ma personne est sainte et sacrée en elle-même, il s'ensuit que, considérée par rapport à moi, elle m'impose un devoir, et que, considérée par rapport à vous, elle me confère un droit.

Il ne m'est pas permis de dégrader moi-même la personne que je suis en m'abandonnant à la passion, au vice et au crime, et il ne m'est pas permis de la laisser dégrader par vous.

La personne est inviolable, et elle seule l'est.

Elle l'est non-seulement dans le sanctuaire intime de la conscience, mais dans toutes ses manifestations légitimes, dans ses actes, dans les prodaits de ses actes, même dans les instruments qu'elle fait siens en s'en servant.

1. Philosophie écossaise, v" leçon, sur Smith et sur le vrai principe de l'économie oolitique.

Là est le fondement de la sainteté de la propriété. La première propriété, c'est la personne. Toutes les autres propriétés dérivent de celle-là. Pensez-y bien. Ce n'est pas la propriété en elle-même qui a des droits, c'est le propriétaire, c'est la personne qui lui imprime, avec son caractère, son droit et son titre.

La personne ne peut cesser de s'appartenir sans se dégrader : elle est inaliénable à elle-même. La personne n'a pas droit sur elle-même; elle ne peut se traiter comme une chose, ni se vendre, ni se tuer, ni abolir d'une manière ou d'une autre sa volonté libre et sa raison, qui sont ses éléments constitutifs.

Pourquoi l'enfant a-t-il déjà quelques droits? Parce qu'il sera un être libre. Pourquoi le vieillard, revenu à l'enfance, pourquoi le fou lui-même ont-ils encore des droits? Paiice qu'ils ont été des êtres libres. On respecte la liberté jusque dans ses premières lueurs ou dans ses derniers vestiges. Pourquoi, d'autre part, le fou et le vieillard imbécile n'ont-ils plus tous leurs droits? C'est qu'ils ont perdu la liberté. Pourquoi enchaîne-t on un malade furieux? C'est qu'il a perdu la connaissance et la liberté. Pourquoi l'esclavage «st-il une institution abominable? Parce que c'est un attentat à ce qui constitue l'humanité. Voilà pourquoi enfin certains dévouements extrêmes sont des fautes quelquefois sublimes, et qu'il n'est permis à personne de les oiîrir, encore bien moins de les demander. Il n'y a point de dévouement légitime contre l'essence même du droit, contre la liberté, contre la justice, contce la dignité de la personne humaioe.

Nous n'avons pu parler de la liberté, sans indiquer un certain nombre de notions morales de la plus haute importance qu'elle contient et qu'elle explique; mais nous ne pourrions poursuivre ce développement sans empiéter sur le domaine de la morale privée et publique et devancer la prochaine leçon.

Arrivons au dernier élément du phénomène moral, le jugement du mérite et du démérite.

En même temps que nous jugeons qu'un homme a. fait une action bonne ou mauvaise, nous portons cet autre jugement tout aussi nécessaire que le premier, à savoir que si cet homme a bien agi, il a mérité une récompense, et s'il a mal agi, un châtiment. Il en est exactement de ce jugement comme de celui du bien. Il peut s'exprimer au dehors d'une manière plus ou moins vive, suivant qu'il est mêlé à des sentiments plus ou moins énergiques. Tantôt ce sera seulement une disposition bienveillante pour l'agent vertueux et défavorable à l'agent coupable; tantôt ce sera l'enthousiasme ou l'indignation. Il est des cas où soimême on se ferait Texécuteur du jugement que l'on porte, où l'on chargerait le héros de couronnes et le criminel de chaînes. Mais quand tous vos sentiments se sont apaisés, quand l'enthousiasme s'est refroidi ainsi que l'indignation, quand le temps et l'éloignement vous ont rendu une action presque indifférente, vous n'en persistez pas moins à juger que l'auteur de cette action mérite une récompense ou une peine, suivant la qualité de l'action. Vous prononcez que vous aviez raison dans les sentiments que vous éprouviez,

et, tout éteints qu'ils sont, vous les déclarez légitimes.

Le jugement du mérite et du démérite est essentiellement lié au jugement du bien et du mal. En effet, celui qui fait une action sans savoir si elle est bonne ou mauvaise ne mérite ni ne démérite en la faisant. Il en est de lui comme de ces agents physiques qui accomplissent, sans qu'on puisse leur en savoir gré ou leur en vouloir, les œuvres les plus bienfaisantes ou les plus destructives. Pourquoi n'y a-t-il pas des peines pour les délits involontaires? C'est que par cela même ils ne sont pas supposés des délits. De là vient que la question de préméditation est si grave dans tout procès criminel. Pourquoi l'enfant, jusqu'à un certain âge, n'est-il passible que de peines légères? C'est que là où peuvent manquer l'idée du bien et la liberté, manquent aussi le mérite et le démérite, qui seuls autorisent la récompense et la peine. L'auteur d'un acte nuisible mais involontaire est condamné à une indemnité qui correspond au dommage causé ; il n'est pas condamné à une peine proprement dite.

Telles sont les conditions du mérite et du démérite. Quand ces conditions sont remplies, le mérite et le démérite se manifestent et entraînent après eux la récompense et la peine.

Le mérite est le droit naturel que nous avons d'être "écompensés ; le démérite, le droit naturel qu'ont les autres de nous punir, et, si l'on peut parler ainsi, le droit que nous avons d'être puais. Cette expression peut sembler paradoxale; cependant elle est vraie. Un coupable qui, ouvrant les yeux à la lumière du bien,

comprendrait la nécessité de l'expiation, nou-seule- •nent par le repentir intérieur, sans lequel tout le reste est vain, mais encore par une soufïrance réelle et effective, un tel coupable aurait le droit de réclamer la peine qui seule peut le réconcilier avec l'ordre. Et de telles réclamations ne sont pas si rares. On voit des criminels se dénoncer eux-mêmes et s'offrir à la vindicte publique. D'autres préfèrent satisfaire à la justice et n'ont pas recours au droit de grâce, que la loi place entre les mains du monarque pour représenter dans l'État la charité et la miséricorde, comme les tribunaux y représentent la justice. Preuve manifeste des racines naturelles et profondes de l'idée de peine et de récompense.

Le mérite et le démérite réclament impérieusement, comme une dette légitime, la peine et la récompense ; mais il ne faut pas confondre la récompense avec le mérite, ni la peine avec le démérite; ce serait confondre la cause et l'effet, le principe et la consé^ quence. Quand même la récompense ou la peine n'au raient pas lieu, le mérite et le démérite subsisteraient. La peine et la récompense satisfont au mérite et au démérite, mais ne les constituent pas. Supprimez toute récompense et toute peine, vous ne supprimez pas pour cela le mérite et le démérite; au contraire, supprimez le mérite et le démérite, et il n'y a plus ni vraies peines ni vraies récompenses. Des biens et des tîonneurs immérités ne sont que des avantages maté- L'iels ; la récompense est essentiellement morale, et sa valeur est indépendante de sa forme. Une de ces cou-

rennes de chêne que les premiers Romains décernaient à l'héroïsme a plus de prix que toutes les richesses du monde, quand elle est le signe de la reconnaissance et de l'admiration d'un grand peuple. Récompenser, c'est donner en retour. Celui que l'on récompense a donc dû donner le premier quelque chose pour mériter d'être récompensé. La récompense accordée au mérite est une dette ; la récompense sans mérite est une aumône ou un vol. Il en est de même de la peine. Elle est le rapport de la douleur à la faute : c'est dans ce rapport et non dans la douleur seule qu'est la vérité comme aussi la honte du châtiment.

Le crime fait la honîe el non pas TecùafauQ.

11 y a deux choses qu'il faut répéter sans cesse, parce qu'elles sont également vraies : la première que le bien est bien en lui-même, et doit être accompli quelles qu'eu soient les conséquences; la seconde que les conséquences du bien ne peuvent manquer d'être bonnes. Le bonheur, séparé du bien, n'est qu'un fait auquel ne s'attache aucune idée morale; mais, comme effet du bien, il entre dans l'ordre moral, il l'achève.

La vertu sans bonheur et le crime sans malheur sont une contradiction, un désordre. Si la vertu suppose le sacrifice, c'est-à-dire la souffrance, il est de la justice éternelle que le sacrifice généreusement ac cepté et courageusement supporté ait pour récompense le bonheur même qui a été sacrifié. De môme, il est de l'éternelle justice que le crime soit puni par

le malheur du bonheur coupable qu'il a tenté de sur prendre.

Maintenant cette loi qui attache le plaisir et la douleur au bien et au mal, quand et comment s'accompHt-elle ?Mème ici-bas la plupart du temps. Car l'ordre domine en ce monde, puisque le monde dure. L'ordre est-il quelquefois troublé, le bonheur et le malheur ne sont-ils pas toujours distribués au crime et à la vertu dans une proportion légitime? le jugement absolu du bien, le jugement absolu de l'obhgation Je jugement absolu du mérite et du démérite subsistent inviolables et imprescriptibles : nous demeurons convaincus que celui qui a mis en nous le sentiment et l'idée de l'ordre n'y peut faillir lui-même, et qu'il s'est réservé de rétabUr tôt ou tard la sainte harmonie de la vertu et du bonheur par des moyens qui lui appartiennent. Mais le moment n'est pas venu de sonder ces perspectives mystérieuses '. Il nous suffit, mais il était nécessaire de les marquer, pour bien faire voir la nature et la fin de la vérité morale.

Terminons cette analyse des différentes parties du phénomène complexe de la moralité en rappelant la plus apparente de toutes, et qui pourtant n'est que l'accompagnement et pour ainsi dire le retentissement de toutes les autres, le sentiment. Le sentiment a pour objet de rendre sensible à l'âme le lien de la vertu et du bonheur. Il est l'application directe et vivante de la loi du mérite et du démérite. 11 devance

l. Voyez plus bas, leçon x\i, Dieu, principe de ridée du bien.

et il autorise les peines et les récompenses que la société institue. Il est le modèle intérieur sur lequel l'imagination, guidée par la foi, se représente les peines et les récompenses de la cité divine. Le monde que nous plaçons par delà celui-ci est en grande partie notre propre cœur transporté dans le ciel. Puisqu'il en vient, il est juste qu'il y ramène.

Nous n'insisterons pas sur les phénomènes divers du sentiment : nous les avons suffisamment exposés dans la dernière leçon. Quelques mots les remettront sous vos yeux.

Nous ne pouvons être témoins d'une bonne action, quel qu'en soit l'auteur, un autre ou nous-mêmes, sans éprouver un plaisir particulier, analogue à celui qui est attaché à la perception du beau; et nous ne pouvons être témoins d'une mauvaise action sans éprouver un sentiment contraire, analogue aussi à celui qu'excite la vue d'un objet laid et difforme. Ce sentiment est profondément différent de la sensation agréable ou désagréable.

Est-ce nous qui sommes les auteurs de la bonne action? Nous ressentons une satisfaction que nous ne confondons avec aucune autre. Ce n'est pas le triomphe de l'intérêt ni celui de l'orgueil : c'est le plaisir de l'honnêteté modeste ou de la vertu fière qui se rend justice. Sommes-nous les auteurs de la mauvaise action? Nous sentons gémir en nous la conscience offensée. Tantôt ce n'est qu'une réclamation importune, tantôt c'est une angoisse amère. Le remords est une souffrance d'autant plus poignante que nous la sentons méritée.

Le spectacle d'une bonne action faite par un autie a quelque chose aussi de délicieux à l'àme. La sympathie répond en nous à tout ce qu'il y a de noble et de bon dans les autres. Quand Tintérèt ne nous égare pas. nous nous mettons natureiiement à la place df celui qui fait bien, ^sous éprouvons dans une certaine mesure les sentiments qui l'animent. Nous nous élevons à la disposition où il est. N'est-ce pas déjà pour l'homme de bien une exquise récompense de faire passer ainsi dans le cœur de ses semblables les nobles sentiments qui le font agir lui-même. Le spectacle d'une mauvaise action, au he.i de la s^iiipathie, excite une antipathie involontaire, un sentiment pénible et douloureux. Sans doute, ce sentiment n'est jamais aigu comme le remords, il y a dans l'innocence quelque chose de serein et de paisible qui tempère jusqu'au sentiment de l'injustice, même alors que cette injustice tombe sur nous. On éprouve alors une sorte de honte pour l'humanité, on gémit sur la faiblesse humaine, et, par un retour mélancolique sur soi-même, on est moins porté à la colère qu'à la pitié. Quelquefois aussi la pitié est surmontée par une colère généreuse, par une indignation désintéressée. Si c'est, comme nous l'avons dit, une bien douce récompense d'exciter une noble sympathie, un enthousiasme presque toujours fertile en bonnes actions, c'est une punition cruelle que de soulever autour de soi la pitié, l'indignation, l'aversion et le mépris.

La sympathie pour une action bonne est accompagnée de bienveillance pour celui qui en est l'auteur. 11

nous inspire une disposition affectueuse. Même sans le connaître, nous aimerions à lui faire du bien ; nous lui souhaitons d'être heureux, parce que nous jugeons qu'il a mérité de l'être. L'antipathie passe aussi de l'action à la personne et engendre contre elle une sorte de mauvais vouloir que nous ne nous reprochons pas, parce que nous le sentons désintéressé et que nous le trouvons légitime.

La satisfaction morale et le remords, la sympathie, la bienveillance et leurs contraires sont des sentiments, et non pas des jugements ; mais ce sont des sentiments qui accompagnent des jugements, le jugement du bien, surtout celui du mérite et du démérite. Ces sentiments nous ont été donnés par le souverain auteur de notre constitution morale pour nous aider à bien faire. Dans leur diversité et leur mobilité, ils ne peuvent être les fondements de l'obUgation absolue qui doit être égale pour tous, mais ils lui sont d'heureux auxihaires, d'assurés et bienfaisants témoins de l'harmonie de la vertu et du bonheur.

Voilà les faits tels qu'une description fidèle les a présentés, tels qu'une analyse détaillée les a mis en lumière.

En dehors des faits, tout est chimère : sans leur distinction sévère tout est confusion ; mais aussi, dan» la connaissance de leurs rapports, au heu d'une doctrine unique et vaste comme le phénomène total que nous avons tâché d'embrasser, il ne peut y avoir que des systèmes difierents comme les différentes parties de ce phénomène, par conséquent des systèmes im-

parfaits et toujours en guerre les uns avec les autres.

Nous sommes partis du sens commun ; car l'objet de la vraie science n'est pas de démentir le sens commun, mais de l'expliquer, et pour cela il faut commencer par le reconnaître. Nous avons peint d'abord dans sa naïveté, dans sa grossièreté même, le phénomène moral. Puis, nous avons séparé ses éléments et marqué avec soin les traits caractéristiques de chacun d'eux. Il ne nous reste plus qu'à les recueilhr tous, à saisir leurs rapports et à retrouver ainsi, mais plus précise et plus nette, l'unité primitive qui nous a servi de point de départ.

Sous tous les faits, l'analyse nous a montré un fait primitif, qui ne repose que sur lui-même : le jugement du bien. Nous ne sacrifions pas les autres faits à celuilà, mais nous devons constater qu'il est le premier et en date et en importance.

Par ses profondes ressemblances avec le jugement du vrai et du beau, U jugement du bien nous a montré les affinités de la moi aie, de la métaphysique et de l'esthétique.

Le bien, si essentiellement uni au vrai, s en distingue en ce qu'il est la vérité pratique. Le bien est obligatoire. Ce sont deux idées indivisibles, mais non pas identiques. Car l'obhgation repose sur le bien: dans celle alliance intime, c'est à celui-ci que celle-là eofiprunie son caractère universel et absolu.

Le bien obligatoire, c'est la loi morale. Là est pour nous le fondement de toute morale. C'est par là que nous nous séparons et de la morale de l'intérêt et

de la morale du sentiment. Nous admettons tous les faits , mais nous ne les admettons pas au même rang.

A la loi morale dans la raison de l'homme correspond dans Faction la liberté. La liberté se déduit de l'obligation, et déplus elle est un fait d'une évidence irrésistible.

L'homme, comme être libre et soumis à l'obligation, est une personne morale. L'idée de la personne contient plusieurs notions morales, entre autres celle de droit. La personne seule peut avoir des droits.

A toutes ces idées s'ajoute celle du mérite qui leur sert de sanction.

Le mérite et le démérite supposent la distinction du bien et du mal, l'obligation, la Hberté, et donnent naissance à l'idée de récompense et de peine.

C'est à la condition que le bien soit l'objet de la raison, que la morale peut avoir une base inébranlable. Nous avons donc insisté sur le caractère rationnel de l'idée du bien, mais sans méconnaître le rôle du sentiment.

Nous avons distingué cette sensibilité particulière, qui s'émeut en nous à la suite de la raison même, d'avec la sensibilité physique qui a besoin pour entrer en exercice d'une impression faite sur les organes.

Tous nos jugements moraux sont accompagnés de sentiments qui leur répondent. La vue d'une action que nous jugeons bonne nous fait plaisir; la conscience d'avoir accomph un acte obligatoire, et de l'avoir accompli librement, est encore un plaisir; le jugement du mérite et du démérite nous féiit battre le

cœur en prenant la forme de la sympathie et de la bienveillance.

Il faut l'avouer : la loi du devoir, quoiqu'elle doive être accomplie pour elle-même, serait un idéal presque inaccessible à la faiblesse humaine, si à ses austères prescriptions ne s'ajoutait quelque inspiration du cœur. Le sentiment est en quelque sorte une grâce naturelle qui nous a été donnée, soit pour suppléer à la lumière quelquefois incertaine de la raison, soit oour secourir la volonté chancelante en présence d'un devoir obscur ou pénible. II faut, pour résister à la violence des passions coupables, le secours des passions généreuses, et quand la loi morale exige le sacrifice de sentiments naturels, des instincts les plus doux et les plus vifs, il est heureux qu'elle se puisse appuyer sur d'autres sentiments, sur d'autres instincts qui ont aussi leur charme et leur force. La vérité éclaire l'esprit; le sentiment échauffe l'âme et porte à agir. Ce n'est pas la froide raison qui détermine un d'Assas à jeter sous le fer de l'ennemi, le cri généreux qui lui donne la mort et sauve l'armée. Gardons -nous donc d'affaiblir l'autorité du sentiment; honorons et entretenons l'enthousiasme; c'est le foyer d'où partent les actions grandes et héroïques.

Et l'intérêt sera-t-il entièrement banni de notre système? Non; nous reconnaissons dans l'âme humaine un désir de bonheur qui est l'œuvre de Dieu même. Ce désir est un fait : il doit donc avoir sa place dans un système fondé sur l'expérience. Le bonheur est une

des fins de la nature humaine ; seulement il n'est ni sa fin unique ni sa fin principale.

Admirable économie de la constitution morale de l'homme ! Sa fia suprême est le bien, sa loi, la vertu, qui souvent lui impose la souffrance, et par là il est la plus excellente des créatures que nous connaissions. Mais cette loi est bien dure et en contradiction avec l'instinct du bonheur. Ne craignez rien : l'auteur bienfaisant de notre eire a mis dans notre âme, à côté de la loi sévère du devoir, la douce et aimable force du sentiment : il a attaché en général le bonheur à la vertu ; et pour les exceptions, car il y en a, au terme de la route il a placé l'espérance ' !

On connaît maintenant notre doctrine. Sa seule prè Tention est d'exprimer fidèlement chaque fait, de les < xprimer tous, et d'en faire paraître à la fois les difierences et l'harmonie.

Hors de là, il n'y a rien de nouveau à tenter en morale. N'admettre qu'un seul fait et lui sacrifier tous les autres, telle est ia voie battue. De tous les faits que nous venons d'analyser, il n'y en a pas un qui n'ait à son tour joué le rôle de principe unique. Toutes les grandes écoles de philosophie morale n'ont vu chacune qu'un côté de la vérité : heureuses quand elles n'onf pas choisi parmi les faces diverses du phénomène moral, pour y appuyer leur système entier, celles-là précisément qui s'y prêtent le moins !

Qui pourrait aujourd hui revenir à Épicure, et,

1 Vuye« la le^jon xvi

VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 37i

contre les faits les plus manifestes, contre le sens commun, contre lidée même de toute morale, fonder le devoir, la vertu, le bien sur le seul désir du bonheur? Ce serait la preuve d'un grand aveuglement et d'une grande stérilité. Au contraire immolera-f on le besoin du bonheur, l'espoir de toute récompense, humaine ou divine, à l'idée abstraite du bien ? Les stoïciens l'ont fait : on sait avec quelle grandeur apparente et quelle impuissance réelle. Renfermera-t-on, avec Kant, toute la morale dans l'obligation? C'est rétrécir encore un système déjà bien étroit. On peut d'ailleurs espérer de surpasser Kant par l'étendue des vues, par une connaissance plus complète et une représentation plus fidèle des faits, on ne peut espérer d'être plus profond dans le point de vue qu'il a choisi. Ou bien, dans un autre ordre d'idées, rapportera-t-on à la seule rolonté de Dieu l'obligation de la vertu, et fondera-ton la morale sur la religion au lieu de donner la religion à la morale comme son couronnement nécessaire ? On n'invente rien encore, on ne fait que renouveler la morale des théologiens du moyen âge ou plutôt d'une école particuHère qui a eu pour adversaires les docteurs les plus illustres. Enfin ramènera-t-on toute la moralité au sentiment, à la sympathie, à la bienveillance ? Il n'y a qu'à reprendre les traces d'Hutcheson et de Smith, abandonnées par Reid lui-même.

Le temps des théories exclusives est passé ; les renouveler, c'est perpétuer la guerre en philosophie. Chacune d'elles, étant fondée sur un fait réel, refuge avec raison le sacrifice de ce fait ; et elle rencontre

dans les autres théories un droit égal et une égale résistance. De là, le retour perpétuel des mêmes systèmes, toujours aux prises entre eux, et tour à toui vaincus et victorieux. Cette lutte ne peut cesser que par une doctrine qui concilie tous les systèmes en comprenant tous les faits qui les autorisent.

Ce n'est pas le dessein préconçu de concilier les systèmes dans l'histoire qui nous suggère l'idée de conciher les faits dans la réalité. C'est au contraire la pleine possession de tous les faits, analogues et différents, qui nous force d'absoudre et de condamner tous les systèmes, pour la vérité qui est en chacun d'eux et pour les erreurs que tous mêlent à la vérité.

Il importe de le redire sans cesse : rien n'est si aisé que d'arranger un système, en supprimant ou en altérant les faits qui embarrassent. Mais l'objet de la philosophie est-il donc de produire à tout prix un système, au lieu de chercher à connaître la vérité et à l'exprimer telle qu'elle est?

On objecte qu'une pareille doctrine n'a pas assez de caractère. Mais n'est-ce pas se jouer de la philosophie que de lui demander un autre caractère que celui de la vérité? Se plaint-on que la chimie moderne n'ait pas assez de caractère, parce qu'elle se borne à «tudier les faits dans leurs rapports comme aussi danf. leurs différences, et parce qu'elle n'aboutit pas à une substance unique ? La vraie philosophie, la seule qui convienne à un siècle revenu de toutes les exagérations, est un tableau de la nature humaine dont le premier mérite est d'être fidèle, et qui doit offrir tous

les traits de l'original dans leur juste proportion et dans leur sincère harmonie. L'unité de la doctrine que nous professons est dans celle de l'âme humaine où nous l'avons puisée. N'est-ce pas un seul et même être qui aperçoit le bien, qui se sait obligé de l'accomplir, qui sait qu'il est libre en l'accomplissant, qui aime le bien, et qui juge que l'accomplissement ou la violation du bien amène justement après soi la récompense ou la peine, le bonheur ou le malheur ? Nous tirons encore une unité vraie du rapport intime de tous ces faits qui, nous l'avons vu, se supposent et se soutiennent les uns les autres. Mais de quel droit meton l'unité d'une doctrine à ne souffrir en elle qu'un simple principe? Une telle unité n'est possible que dans ces régions de l'abstraction mathématique où l'on ne s'inquiète pas de ce qui est, où l'on retranche à volonté de l'objet que l'on étudie pour le simplifier sans cesse, et où tout se réduit à de pures notions. Dans la réalité, tout est déterminé, et par conséquent tout est complexe. Une science de faits n'est pas une série d'équations. Il faut que l'on retrouve en elle la vie qui est dans les choses, la vie avec son harmonie sans doute, mais aussi avec sa richesse et sa diversité' .

1. Sur cette importante question de méthode, voyez plus haut, leçOD XII, p. 281, et l'écrit auquel la note renvoie.

Applicntion ries principes préeédeuU. — Formule générale du devoir : obéir à la raison. — liègle poui- juger si uue action est ou n'est pas conforme à ia raison : élever le mutif de cette action à uue maxime de législation universel!»^. — Morale iodiviflnelle. Ce n'est pas envers l'individu, mais envers la personne morale qu'on est obIij;é. Principe de tous les devoirs individuels : respecter et développer la personne morale. — Morale sociale : devoirs de justice et iievoirs de cliarité. — De la société civile. Du gouvernement. De la loi. Du droit de punir.

Nous savons qu'il y a du bien et du mal moral : nous savons que cette distinction du bien et du mal entendre une obligation, une loi, le devoir; mais nous ne savons pas encore quels sont nos devoirs. Le principe général de la morale est posé ; il faut le suivre au moins dans ses plus grandes applications.

Si le devoir n'est que la vérité devenue obligatoire, et si la vérité n'est connue que par la raison, obéir à lajoidu devoir, c'est obéir à la raison.

Mais, obéir à la raison est un précepte bien vague it bien abstrait : comment s'assurer que notre action

îst conibrme ou n'est pas conforme à la raison!

Le caractère de la raison étant, comme nous l'avons dit, son universalité, l'action, pour être conforme à la raison, doit posséder quelque chose d'universel; et comme c'est le motif même de l'action qui lui donne sa moralité, c'est le motif aussi qui doit, si l'action est bonne, réfléchir le caractère de la raison. A quel signe reconnaîtrez-vous donc qu'une action est conforme à

la raison, qu'elle est bonne? A ce signe que le motif de cette action étant généralisé vous paraisse une maxime de législation universelle que la raison impose à ious les êtres intelligents et libres. Si vous ne pouvez généraliser ainsi le motif d'une action, et si c'est le motif contraire qui vous paraît une maxime universelle, votre action, étant opposée à cette maxime, est estimée par là opposée à la raison et au devoir : elle est mauvaise. Si, ni le motif de votre action ni le motif contraire ne peuvent être crigés en une loi universelle, l'action n'est ni mauvaise ni bonne, elle est indifférente. Telle est la mesure ingénieuse que Kant a appliquée à la moralité des actions. Elle fait reconnaître avec la dernière clarté où est le devoir et où il a'est pas, comme la forme sévère et nue du syllogisme, en s'appliquant au raisonnement, en fait ressortir de la façon la plus nette l'erreur ou la vérité *.

Obéir à la raison, tel est le devoir en soi, devoir supérieur à tous les autres, les fondant tous et n'étant fondé lui-même que sur le rapport essentiel de la liberté et de la raison.

On peut dire qu'il n'y a qu'un seul devoir, celui de rester raisonnable. Mais l'homme ayant des relations diverses, ce devoir unique et général se détermine et se divise en autant de devoirs particuliers.

De tous les êtres que nous connaissons, il n'y en a pas avec qui nous soyons plus constamment en rapport qu'avec nous-mème.s. Les actions dont l'homme est à

l. Premiers essais, Casuistique morale, p. 3.

37e QUINZIÈME LEÇON.

la fois l'auteur et l'objet ont leurs règles comme toutes les autres. Delà cette première classe de devoirs qu'oa a appelés devoirs de l'homme envers lui-même.

Au premier abord, il est étrange que l'homme ait des devoirs envers lui-même. L'homme étant hbre, s'appartient. Ce qui est le plus à moi, c'est moi-même : voilà la première propriété et le fondement de toutes les autres. Or, l'essence de la propriété n'est-elle pas d'être à la hbre disposition du propriétaire, et par conséquent ne puis-je faire de moi ce qu'il me plaît?

Non; de ce que l'homme est libre, de ce qu'il n'appartient qu'à lui-même, il ne faut pas conclure qu'il a sur lui-même tout pouvoir. Bien au contraire, de cela seul qu'il est doué de liberté, comme aussi d'intelligence, je conclus qu'il ne peut, sans failhr, dégrader sa liberté pas plus que son intehigence. C'est un coupable usage de la Uberté que de l'abdiquer. Nous l'avons dit : la liberté n'est pas seulement sacrée aux autres, elle l'est à elle-même. La soumettre au joug de la passion au lieu de l'accroître sous la libérale discipline du devoir, c'est avilir en nous ce qui mérite notre respect autant que celui des autres. L'homme n'est pas une chose, il ne lui est donc pas permis de se traiter comme une chose.

Si j'ai des devoirs envers mol-même, ce n'esi pas envers moi comme individu, c'est envers la liberté et l'intelligence qui font de moi une personne morale. Il faut bien distinguer en nous ce qui nous est propre de ce qui appartient à l'humanité. Chacun de nous contient en soi la nature humaine avec tous ses éléments

MORALE PRIVÉE ET PDBLlQDE. 377

essentiels; et de plus tous ces éléments y sont d'une certaine manière qui n'est pas la même dans deux hommes différents. Ces particularités font l'individu, mais non pas la personne ; et la personne seule eu nous est respectable et sacrée, parce qu'elle seule représente l'humanité. Tout ce qui n'intéresse pas la personne morale est indifférent. Dans ces limites, je puis consulter mes goûts, même un peu mes fantaisies, parce qu'il n'y a rien là que d'arbitraire, et que le bien et le mal n'y sont nullement engagés. Mais dès qu'un acte touche à la personne morale, ma liberté est soumise à sa loi, à la raison qui ne permet pas à la liberté de se tourner contre elle-même. Par exemple, si par caprice, ou par mélancolie, ou par tout autre motif, je me condamne à des abstinences excessives, si je m'impose des insomnies trop prolongées et au-dessus de mes forces, si je renonce absolument à tout plaisir, et que, par ces privations outrées, je compromette ma santé, ma vie, ma raison, ce ne sont plus là des actions indifférentes. La maladie, la mort, la folie peuvent devenir des crimes, si c'est nous qui volontairement les produisons.

Celte obligation imposée à la personne morale de se respecter elle-même, ce n'est pas moi qui l'ai établie, je ne puis donc pas la détruire. Le respect de moimême est-il fondé sur une de ces conventions arbitraires, qui cessent d'être quand les deux parties contractantes y renoncent Hbrement? Les deux contractants sont-ils ici moi et moi-même? Nullement; il y a un des contractants qui n'est pas moi. à savoir

l'humanité, la personne morale. Et il n'y a ici ni convention ni contrat. Par cela seul que la personne morale est en nous, nous sommes obligés envers elle, sans convention d'aucune sorte, sans contrat qui se puisse résilier, et par la nature même des choses. De là vient que l'obligation est absolue.

Le respect de la personne morale en nous, tel est le principe général d'où dérivent tous les devoirs individuels. Nous en citerons quelques-uns.

Le plus important, celui qui domine tous les autres, est le devoir de rester maître de soi. On peut perdre la possession de soi-même de deux façons, soit en se laissant emporter, soit en se laissant abattre, en cédant aux passions enivrantes ou aux passions énervantes, à la colère ou à la mélancolie. De part et d'autre, égale faiblesse. Et je ne parle pas des conséquences de ces deux vices pour la société et pour nous : assurément ils sont très-nuisibles ; mais ils sont bien pis que cela, ils sont déjà mauvais en eux-mêmes parce qu'en eux-mêmes ils portent atteinte à la dignité morale, parce qu'ils diminuent la hberté et troublent l'intelligence.

La prudence est une vertu éminente. Je parle de cette noble prudence qui est la mesure en toutes choses, la prévoyance, l'à-propos, et nous préserve de la témérité qui se décore du nom d'héroïsme, comme quelquefois la lâcheté et l'égoïsme usurpent le nom de prudence. L'héroïsme, sans être raisonné, doit toujours être raisonnable. On peut être un héros par intervalle; mais, dans la vie de tous les jours, il suffit

d'être un homme sage. Il faut tenir soi-même les rênes de sa vie, ne pas se préparer des difficultés par insouciance ou par bravade, ni se créer des périls inutiles. Sans doute, il faut savoir oser, mais c'est encore la prudence qui est, sinon le principe, au moins la règle du courage ; car le vrai courage n'est pas un emportement aveugle, c'est avant tout le sang-froid et la possession de soi-même dans le danger. La prudence enseigne aussi la tempérance; elle maintient l'àme dans cette assiette modérée sans laquelle l'homme est incapable de reconnaître et de pratiquer la justice. Voilà pourquoi les anciens disaient que la prudence est la mère et la gardienne de toutes les vertus. La prudence est le gouvernement de la liberté par la raison, comme l'imprudence est la liberté échappée à la raison; d'un côté, l'ordrd, la subordination légitime de nos facultés entre elles; de l'autre, l'anarchie et la révolte'.

La véracité est encore une grande vertu. Le mensonge, en rompant l'alhance naturelle de l'homme avec la vérité, lui ôte ce qui fait sa dignité. Voilà pourquoi il n'est pas d'insulte plus grave qu'un démenti, et pourquoi les vertus les plus honorées sont la sincérité et la droiture.

On peut attenter à la personne morale en la blessant dans ses instruments. A ce titre le corps est pour l'homme l'objet de devoirs impérieux. Le corps peut devenir un obstacle ou un moyen. Si vous lui refusez

1 Voyez la Rép'Mique, livre IV. t. IX de notre traduction.

380 qdinziSme leçon.

ce qui le soutieut et le fortifie, ou si vous lui demandez trop en l'excitant outre mesure, vous l'épuisez, et, en abusant de lui, vous vous en privez. C'est encore pis si vous le flattez, si vous accordez tout à ses désirs effrénés, si vous vous faites son esclave. C'est manquer à l'âme que d'affaiblir son serviteur ; c'est lui manquer bien plus encore que de l'y asservir elle-même.

Mais ce n'est pas assez de respecter la personne morale, il faut encore la perfectionner ; il faut travailler à rendre un jour à Dieu notre âme meilleure que nous ne l'avons reçue ; et elle ne le peut devenir que par un constant et courageux exercice. Partout, dans la nature, les êtres se développent spontanément, sans le vouloir et sans le savoir. Chez l'homme, si la volonté s'endort, les autres facultés se corrompent dans la langueur et l'inertie, ou, entraînées par le mouvement aveugle de la passion, elles se précipitent et s'égarent. C'est par le gouvernement et par l'éducation de lui-même que l'homme est grand.

L'homme doit s'occuper avant tout de son intelligence. C'est en effet l'intelligence qui seule nous peut donner la vue claire du vrai et du bien, et qui guide la liberté en lui montrant l'objet légitime de ses efforts. Nul ne peut se faire un autre esprit que celui qu'il a reçu, mais on dresse son esprit et on le fortifie comme le corps en le mettant à la tâche en quelque sorte, en le réveillant quand il s'assoupit, en le retenant quand il s'emporte, en lui proposant sans cesse de nouveaux objets: car ce n'est qu'en s'enrichissant toujours qu'il ne s'appauvrit pas. La paresse engourdit et énerve

l'esprit; le travail réglé l'excite et le corrobore, et le travail est toujours en notre pouvoir.

Il y a une éducation de la liberté comme de nos autres facultés. C'est tantôt en domptant son corps, tantôt en gouvernant son intelligence, surtout en résistant à ses passions, qu'on apprend à être libre. Nous rencontrons le combat à chaque pas : il ne s'agit que de ne pas le fuir. Dans cette lutte de tous les instants, la liberté se forme et grandit, jusqu'à ce qu'elle devienne une habitude.

Enfin, il y a une culture de la sensibilité même, Heureux ceux qui ont reçu de la nature l'enthousiasme, le feu sacré ! Ils doivent religieusement l'entretenir. Mais il n'est pas d'àme qui ne recèle quelque veine heureuse. Il faut la surprendre et la suivre, écarter ce qui la gêne, rechercher ce qui la favorise, et par une culture assidue , en tirer peu à peu quelques trésors.

Si on ne peut se donner de la sensibilité, on peut au moins développer celle qu'on a. On le peut en s'y livrant, en saisissant toutes les occasions de s'y livrer, en appelant à son aide l'intelligence elle-même; car, plus on connaît le beau et le bien, et plus on l'aime. Le sentiment ne fait en cela qu'emprunter à l'intelligence ce qu'il lui rend avec usure. L'intelligence trouve à son tour, dans le cœur, un rempart contrôle sophisme. Les nobles sentiments, nourris et développés, préservent de ces tristes systèmes qui ne plaisent tant à certains esprits au'en raison de la petitesse de leur âme.

L'homme aurait encore des devoirs, alors même qu'il cesserait d'être en rapport avec les autres hommes K Tant qu'il conserve quelque intelligence et quelque liberté, l'idée du bien demeure en lui, et avec elle le devoir. Quand nous serions jetés dans une île déserte, le devoir nous y suivrait. Il serait trop étrange qu'il fût au pouvoir de certaines circonstances extérieures d'affranchir l'être intelhgent et Hbre de toute obligation envers sa liberté et son intelligence. Dans la solitude la plus profonde, il est toujours et il se sait sous l'empire d'une loi attachée à la personne même,

1. Sur nos principaux devoirs envers nous-mêmes, et sur cette erreur trop accréditée au xviii' siècle de réduire la morale à nos devoirs envers les autres, voyez Premiers Essais, Du vrai principe de la momie, p. 341 : « Les plus grandes, les plus difficiles vertus ne se rapportent point directement aux autres; elles s'exercent en nous et sur nous. Être maître de soi, régler son àme et sa vie, surmonter l'orgueil, la volupté, le désespoir, sont des actes de vertu bien autrement héroïques qu'un mouvement de pitié, de générosité, de bonté même; un trésor donné, à un pauvre coûte mille fois moins au cœur et pèse moins dans la justice éternelle qu'un seul désir étouffé ou combattu. » Voyez aussi Philosophie sEnsualiste, Saint- Lambert, leçon v«, page 202 : « Définir la vertu une disposition habituelle à contribuer au bonheur des autres, c'est concentrer la vertu dans une seule de ses applications, c'est en supprimer le caractère généra] et essentiel. Là est le vice fondamental de la morale du xviir siècle. Cette morale est une réaction exagérée contre la morale un peu mystique de l'cige précédent qui, justement occupée de perfectionner l'homme intérieur, est souvent tombée dans un ascétisme qui n'est pas seulement inutile au:? autres, mais qui est contraire à la vie humaine bien ordonnée. Par peur de l'ascétisme, la philosophie du xviii* siècle oublie le soin de la perfection intérieure et ne considère que les vertus utiles à la société. C'est retrancher bien des vertus, et Jes meilleures. Je prends, par exemple, l'empire sur soimême. Comment en faire une vertu, quand on définit la vertu une disposition à coiitrihucr au bonheur des autres? Y)\TZ.-i-on qne l'empire sur soi-même est utile aux autres? Mais cela n'est pas toujours vrai; souvent cet empire s'exerce dans la solitude de notre âme sur des mouvements intérieurs et tout personnels ; et c'est là qu'il est

qui, en l'obligeant à veiller sans cesse sur lui-même, fait à la fois son tourment et sa grandeur.

Si la personne morale m'est sacrée, ce n'est pas parce qu'elle est en moi, c'est parce qu'elle est la personne morale ; elle est respectable en soi ; elle le sera donc partout où nous la rencontrerons.

Elle l'est en vous comme en moi et au même titre. Relativement à moi elle m'imposait un devoir; en vous elle devient le fondement d'un droit, et m'impose par là un devoir nouveau relativement à vous.

Je vous dois la vérité comme je me la dois à moi-

et le plus pénible et le plus sublime. Fussions-nous dans un désert, ce nous serait encore un devoir de résister à nos passions, de nous commander à nous-mêmes et de gouverner notre vie comme il appartient à un être raisonnable et libre. La bienfaisance est une adorable vertu, mais ce n'est ni la vertu tout entière, ni même son emploi le plus difficile. Que d'auxiliaires n'avons-nous pas quand il s'agit de faire du bien à nos semblables, la pitié, la sympathie, la bienveillance naturelle! Mais résfster à l'orgueil, à l'envie, combattre au fond de notre âme un désir naturel, légitime en lui-même, coupable seulement dans son excès, souffrir et lutter en silence, c'est la tâche la plus rude de l'homme vertueux. J'ajoute que les ▼ertus utiles aux autres ont leur garantie la plus sûre dans ces ▼ertus personnelles que le xviii* siècle a méconnues. Q'est-ceque Ja bonté, la générosité, la bienfaisance sans l'empire sur soi-même, sans la force de l'âme attachée à la religion du devoir? Ce ne sont peut-être que des mouvements d'une belle nature placés en d'heureuses circonstances. Otez ces circonstances, et peut-être les eflets disparaîtront ou diminueront. Mais quand un homme qui se sait raisonnable et libre '-omprend qu'il est de son devoir de demeurer fidèle à la liberté et à la raison, quand il s'applique à se gouverner lui-même et à poursuivre sans cesse la perfection de sa nature à travers toutes les circonstances, vous pouvez compter sur cet homme; il saura au besoin être utile aux autres, parce qu'il n'y a pas de vraie perfection pour lui sans justice et sans charité. Du soin de la perfection intérieure vous pouvez tirer toutes les vertus utiles, mais la réciproque n'est pas toujours vraie. On peut être bienfaisant sans être vertueux; on n'est pas vertueux sans é*'*». bienfaisant, »

même , car la vérité est la loi de votre laison comme de la mienne. Sans doute il doit y avoir une mesure dans la communication de la vérité : tous n'en sont pas capables au même moment et au même degré ; il faut la leur proportionner pour qu'ils la puissent recevoir; mais enfin la vérité est le bien propre de l'intelligence ; et c'est pour moi un devoir étroit de respecter le développement de votre esprit, de ne point arrêter et même de favoriser sa marche vers la vérité.

Je dois aussi respecter votre liberté. Je n'ai pas même toujours le droit de vous empêcher de faire une faute. La hberté est si sainte que, même alors qu'elle s'égare, elle mérite encore jusqu'à un certain point d'être ménagée. On a souvent tort de vouloir trop prévenir le mal que Dieu lui-même permet. On peut abêtir les âmes à force de les vouloir épurer.

Je vous dois respecter dans vos affections qui font partie de vous-même, et de toutes les affections il n'y en a pas de plus saintes que celles de la famille. Il y a en nous un besoin de nous répandre hors de nous, sans cependant nous disperser, de nous établir pour ainsi dire dans quelques âmes par une affection régulière et consacrée : c'est à ce besoin que répond la famille. L'amour des hommes est quelque chose de bien général. La famille, c'est presque encore l'individu et ce n'est pas seulement l'individu : elle ne nous demande que d'aimer autant que nous-même ce qui est presque Dous-même. Elle attache les uns aux autres, par des liens doux et puissants, le père, la mère, l'enfant; elle donne à celui-ci un secours assuré dans l'amour de

MORALE PRIVEE ET PUBLiQDE. 389

ses parents, à ceux-là un espoir, une joie, une vie nouvelle dans leur enfant. Attenter au droit conjugal ou paternel, c'est attenter à la personne dans ce qu'elle a peut-être de plus sacré.

Je dois respect à vos biens, car ils sont le fruit de votre travail, je dois respect à votre travail qui est votre liberté même en exercice ; et, si vos biens viennent d'un héritage, je dois respect encore à la libre volonté qui vous les a transmis *.

Le respect des droits d'autrui s'appelle la justice : toute violation d'un droit quelconque est une injustice.

Toute injustice est une entreprise sur notre personne : retrancher le moindre de nos droits, c'est diminuer notre personne morale, c'est, par cet endroit du moins, nous rabaisser à l'état d'une chose.

La plus grande de toutes les injustices, parce qu'elle le.s comprend toutes, est l'esclavage. L'esclavage est l'asservissement de toutes les facultés d'un homme au profil d'un autre homme. L'esclavage ne développe un peu son intelligence que dans un intérêt étranger : c'est pour le rendre plus utile qu'on lui permet quelque exercice de la pensée. Quelquefois, attaché à la terre, on le vend avec elle; quelquefois on l'enchaîne à la personne du maître. Il ne doit pas avoir d'affection, il n'a pas de famille, il n'a point de femme, il n'a point d'enfants, il a une femelle et des petits. Son activité ne lui appartient pas, car le produit de son travail est à un autre. Mais, pour que rien ne

1. Sur 1r vrai fondement de la propriété, yoyez la leçon précô- ■ente, p. 356

manque à l'esclavage, il faut aller plus loin : il faut abolir dans l'esclavage jusqu'au sentiment inné de la liberté, il faut éteindre en lui toute idée de droit ; car tant que celle idée subsiste, l'esclavage est mal assuré, et à un pouvoir abominable peut répondre k* droit terrible de l'insurrection, celte raison dernière des opprimés contre les abus de la force'.

La justice, le respect de la personne dans tout ce îjui la constitue, voilà le premier devoir de l'homme envers son semblable. Ce devoir est-il le seul?

Quand nous avons respecté la personne des autres, que nous n'avons ni contraint leur liberté, ni étouffé leur intelligence, ni attenté à leur famille ou à leurs biens, pouvons-nous dire que nous ayons accompli toute la loi à leur égard ? Un malheureux est là souf-

1. La servitude volontaire ne vaut guère mieux que la servitude imposée par la force. Voyez Philosophie sensualiste, leçon v, p. 208 : « Quand un autre aurait le désir de nous servir comme un esclave, sans conditions et sans limites, d'être pour nous une chose à notre usage, un pur instrument, un bâton, un vase, et quand nous aurions l'ardent désir de nous servir de lui en cette manière et de le laisser servir de nous en la même façon, cette réciprocité de désirs ne nous autoriserait ni l'un ni l'autre à cet absolu sacrifice, parce que le désir ne peut jamais être le titre d'un droit, parce qu'il y a quelque chose en nous qui est au-dessus de tous les désirs, partagés ou non partagés, à savoir, le devoir et le droit, la justice. C'est à la justice qu'il appartient d'être la règle de nos désirs, et non pas à nos désirs d'être la règle delà justice. L'humanité tout entière oublierait sa dignité, elle consentirait à sa dégradation, elle endiait Us mains à l'esclavage, que la tyrannie n'en serait pas plus légitime; la justice éternelle protesterait contre un contrat qui, fût-il appuyé sur les désirs réciproques les plus auihentiquement exprimés et convertis en lois solennelles, n'en est pas moins nul de plein droit, parce que, comme l'a très-bien dit Bossuet, il n'y a pas de droit contre le droit, point de contrats, de convenuons, de lois humaines contre la loi des lois, la 1<» uaturelleé *

frant devant nous. Notre conscience est-elle satisfaite, si Douspouvons nous rendre le témoignage de n'avoir pas contribué à ses souffrances ? Non ; quelque chose nous dit qu'il est bien encore de lui donner du pain, des secours, des consolations.

Il y a ici une importante distinction à faire. Si vous êtes resté dur et insensible à l'aspect de la misère d' autrui, votre conscience crie contre vous; et cependant cet homme qui souffre, qui va mourir peut-être, n'a pas le moindre droit sur la moindre partie de votre fortune, fùt-elle immense; et, s'il usait de violence pour vous arracher une obole, il commettrait une faute. Nous rencontrons ici un nouvel ordre de devoirs qui ne correspondent pas à des droits. L'homme peut recourir à la force pour faire respecter ses droits : il ne peut pas imposer à un autre un sacrifice, quel qu'il soit. La justice respecte ou elle restitue : la charité donne, et elle donne librement.

La charité nous ôte quelque chose pour le donner à nos semblables. Va-t-elle jusqu'à nous inspirer le renoncement à nos intérêts les plus chers ? elle s'appelle le dévouement.

Certes on ne peut pas dire qu'il ne soit pas obligatoire d'être charitable. Mais il s'en faut que cette obligation soit aussi précise, aussi inflexible que l'obligation d'être juste. La charité, c'est le sacrifice ; et qui trouvera la règle du sacrifice, la formule du renoncement à soi-même ? Pour la justice, la formule est claire : respecter les droits d'autrui. Mais la charité ne sonnait ni règle ni limite. Elle surpasse ^oute obliga-

tion. Sa beauté est précisément dans sa liberté. Mais il faut le reconnaître : la charité aussi a ses dangers. Elle tend à substituer son action propre à Faction de celui qu'elle veut servir; elle efface ui^ peu sa personnalité et se fait en quelque sorte sa pro vidence : rôle redoutable pour un mortel ! Pour être utile aux autres, on s'impose à eux et on risque d'attenter à leurs droits naturels. Sans doute il ne nous est pas interdit d'agir sur autrui. Nous le pouvons toujours parla prière et l'exhortation. Nous le pouvons aussi par la menace, quand nous voyons un de nos semblables s'engager dans une action criminelle ou insensée. Nous avons même le droit d'employer la force quand la passion emporte la liberté et fait disparaître la personne. C'est ainsi que nous pouvons, que nous devons même empêcher par la force le suicide d'un de nos semblables. La puissance légitime de la charité se mesure sur le plus ou moins de liberté et de raison de celui auquel elle s'applique. Quelle délicatesse ne faut-il donc pas dans l'exercice de cette vertu périlleuse ! Comment apprécier assez certainement le degré de hberté que possède encore un de nos semblables pour savoir jusqu'où on se peut substituer à lui dans le gouvernement de sû destinée ? Et quand, pour servir une âme faible, on s'est emparé d'elle, qui est assez sur de soi pour n'aller pas plus loin, pour ne pas passer de l'amour de la personne dominée à l'amour de la domination elle-même ? La charité est souvent le commencement et l'excuse, et toujours ie prétexte des usurpations. Pour avoir la

droit de s'abandonner aux mouvements de la charité, il faut s'être affermi contre soi-même dans un long exercice de la justice.

Respecter les droits d'autrui et faire du bien aux hommes, être à la fois juste et charitable, voilà la lûorale sociale dans les deux éléments qui la constituent.

Nous parlons de la morale sociale, et nous ne savons pas encore ce que c'est que la société. Regardons autour de nous : partout la société existe, et où elle n'est pas, l'homme n'est pas un homme. La société est un fait universel qui doit avoir des fondements universels.

Écartons d'abord la question d'origine '. La philosophie du dernier siècle se complaisait trop à ces sortes de questions. Comment demander la lumière à la région des ténèbres et l'exphcation de la réalité à une h^^DOthèse? Pourquoi remonter à un prétendu état primitif pour se rendre compte d'un état présent qu'on peut étudier en lui-même dans ses caractères incontestables? Pourquoi rechercher ce qu'a pu être en germe ce qu'on peut apercevoir et ce qu'il s'agit de connaître achevé et parfait? D'ailleurs il y a un grave péril à débuter par la question de l'origine de la société. A-t-on trouvé telle ou telle origine? on arrange la société actuelle sur le t^^e de la société pri-

1. Sur le danger de rechercher d'abord l'origine des connaissances humaines, voyez plus haut. T* partie, p. 37, la note de la pajje 30, et III' partie, p. JCO. Voyez aussi Philosophie sensl'a- USTE, iHron VI* sur Hobbes. p. "239.

390 QUINZÏÈME LEÇON.

raitive qu'on a rêvée, et la science politique est livrée à la merci des romans de l'histoire. Celui-ci s'imagine que l'état primitif est la violence, et il part de là pour autoriser le droit du plus fort et consacrer le despotisme. Celui-là croit trouver dans la famille la première forme de la société, et il assimile le gouvernement au père de famille et les sujets aux enfants; la société est à ses yeux un mineur qu'il faut tenir en tutelle entre les mains de la puissance paternelle, qui dans l'origine est absolue et par conséquent doit demeurer telle. Ou bien se jette-t-on à l'extrémité de l'opinion contraire et dans l'hypothèse d'une convention, d'un contrat qui exprime la volonté de tous ou du plus grand nombre ? on livre à la volonté mobile de la foule les lois éternelles de la justice et les droits inahénables de la personne. Enfin, trouve-t-on dans le berceau des sociétés de puissantes institutions religieuses? on en conclut que le pouvoir appartient de droit aux sacer doces, lesquels ont le secret des desseins de Dieu eV représentent son autorité souveraine. Ainsi une méthode vicieuse en philosophie conduit à une politique déplorable : on commence par l'hypothèse, on finit par l'anarchie ou la tyrannie.

La vraie pohtique ne dépend point de recherches historiques plus ou moins bien dirigées dans la nuit profonde d'un passé à jamais évanoui et dont il ne subsiste aucun vestige : elle repose sur la connaissance de la nature humaine.

Paricut où la société est, partout où elle fut, elle a pour fondements : 1 " le besoin que nous avons de nos

MORALE PRIVÉE ET PUBLIQUE. 39i

semblables et les instincts sociaux que l'homme porte en lui ; 2° l'idée et le sentiment permanent et indes- Iructible de la justice et du droit.

L'homme faible et impuissant, quand il est seul, ressent profondément le besoin qu'il a du secours de ses semblables pour développer ses facultés, pour embellir sa vie et même pour la conserver '. Sans réflexion, sans convention, il réclame le bras, l'expé-

1. Philosophie sensl'aliste, leçon vi», p. 232 : « Comment, dit quelque part Montesquieu, l'homme est partout en société, et on demande s'il est né pour la société! Qu'est-ce qu'un fait qui se reproduit dans toutes les vicissitudes de la vie de l'humanité, sinon une loi de l'humanité? Le fait universel et permanent de la société atteste le principe universel et permanent de la sociabilité. Ce principe éclate dans tous nos penchants, dans nos sentiments, dans nos croyances. Nous aimons la société pour les avantages qu'elle procure; mais nous l'aimons aussi pour elle-même, et nous la recherchons indépendamment de tout calcul. La solitude nous attriste; elle n'est pas moins mortelle à la \ie de l'être moral que le vide absolu à la respiration de l'être physique. Que deviendrait, sans la société, l'un des principes les plus puissants de notre âme, la sympathie, qui établit entre tous les hommes une communion de sentiments par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun? Qui serait assez aveugle pour ne pas voir là un appel énergique de la nature humaine à la société? Et l'attrait des sexes, leur union, l'amour des parents pour les enfants, ne fondent-ils pas une sorte de société naturelle qui s'accroît et se développe par la puissance des mêmes causes qui l'ont produite?... Divisés par l'intérêt, rapprochés par le sentiment, les hommes se respectent au nom de la justice. Ajoutons qu'ils s'aiment en vertu de la charité naturelle. Égaux en droit aux yeux de la justice, la charité nous inspire de nous considérer comme des frères, et de nous porter les uns aux autres secours et consolation. Chose admirable! Dieu n'a pas laissé à notre sagesse ni même à notre expérience le soin de former et de conserver la société : il a voulu que la sociabilité fût une Joi de notre nature, et une loi tellement impérieuse, qu'aucune tendance à la singubirJLé, aucun égoïsnie, aucun dégcWt même, ne pussent prévaloir contre elle. Il fallait toute la puissance de l'esprit de système pour faire dire à Hobbes que la société est un accident, et un incroyable accès de mélancolie pour arracher à Rousseau cette parole extravagants, que la société est un mal. »

rience, l'amour de ceux qu'il voit faits comme lui. L'instinct de la société est dans le premier cri de l'enfant qui appelle le secours maternel sans savoir qu'il a une mère, et dans l'empressement de la mère à répondre aux cris de l'enfant. Il est dans les sentiments que la nature a mis en nous pour les autres, la pitié, la sympathie, la bienveillance. II est dans l'attrait des sexes, dans leur union, dans l'amour des parents pour leurs enfants, et dans les liens de tout genre que ces premiers liens engendrent. Si la Providence a attaché tant de tristesse à la solitude , tant de charme à la société, c'est que la société est indispensable à la conservation de l'homme et à son bonheur, à son développement intellectuel et moral.

Mais si le besoin et l'instinct commencent la société, c'est la justice qui l'achève.

En présence d'un autre homme , sans aucune loi extérieure, sans aucun pacte, il suffit que je sache que c'est un homme, c'est-à-dire qu'il est intelhgent et hbre, pour savoir qu'il a des droits, et pour savoir que je dois respecter ses droits comme il doit respecter les miens. Nous nous reconnaissons l'un envers l'autre des droits et des devoirs égaux. S'il abuse de sa force pour violer l'égalité de nos droits, je sais que j'ai le droit de me défendre et de me faire respecter ; et si un tiers plus fort que nous deux se trouve entre nous, sans aucun intérêt personnel dans la querelle, il sait que c'est son droit et son devoir d'user de la force qui est en lui pour protéger le faible, et même pour faire expier à l'oppresseur son injustice par un châtiment-

Voilà déjà la société tout entière avec ses principes essentiels : justice , liberté , égalité , gouvernement , pénalité.

La justice est le garant de la liberté. La vraie liberté n'est pas de faire ce qu'on veut, mais ce qu'on a le droit de faire. La liberté de la passion et du caprice aurait pour conséquence l'asservissement des plus faibles aux plus forts, et l'asservissement des plus forts eux-mêmes à leurs désirs effrénés. L'homme n'est vraiment libre dans l'intérieur de sa conscience qu'en résistant à la passion et en obéissant à la justice ; là aussi est le type de la vraie liberté sociale. Rien n'est plus faux que cette opinion que la société diminue notre liberté naturelle; loin de là, elle l'assure, eUe la développe; ce qu'elle réprime, ce n'est pas la liberté, c'est son contraire, la passion. La société ne nuit pas plus à la liberté que la justice, car la société n'est pas autre chose que l'idée même de la justice réahsée.

En assurant la Hberté, la justice assure aussi l'égalité. Si les hommes sont inégaux par les forces physiques et par l'intelligence , ils sont égaux en tant qu'êtres libres, et par conséquent également dignes de respect. Tous les hommes, dès qu'ils portent le cara*^lère sacré de de la personne morale, sont respectables au même titre et au même degré '.

La Umite de la liberté est dans la liberté même ; la limite du droit est dans le devoir. La Hberté est respectable, mais pourvu qu'elle ne nuise pas à la liberté