Voyez nos Étodes sur Pascal, p. 54, etc

et plus dangereuse. On croit par là affermir le principe de l'autorité ; loin de là, on lui ôte son plus solide fondement. L'autorité, c'est-à-dire l'autorité légitime et morale, n'est autre chose que la justice, et la justice n'est autre chose aussi que le respect de la liberté ; en sorte qu'il n'y a pas là deux principes différents et contraires, mais un seul et même principe, d'une certitude égale et d'une égale grandeur sous toutes ses formes et dans toutes ses apphcations.

L'autorité, dit-on, vient de Dieu : sans doute ; mais d'où vient la liberté? c'est à Dieu qu'il faut rapporter tout ce qu'il y a d'excellent sur la terre ; et rien n'est plus excellent que la liberté. La raison, qui dans l'homme commande à la liberté, lui commande selon sa nature, et la première loi qu'elle lui impose est de se respecter elle-même.

L'autorité est d'autant plus forte que son vrai titre est mieux compris ; etTobéissance est plus facile quand, au lieu de dégrader, elle honore ; quand au lieu de ressembler à la servitude, elle est à la fois la condition et la garantie de la liberté.

La mission, la fin du gouvernement, c'est de faire régner la justice, protectrice de la liberté commune. D'où il suit que tant que la liberté d'un citoyen ne porte pas atteinte à la hberté d'un autre, elle échappe à toute répression. Ainsi le gouvernement ne peut sévir contre la mensonge, l'intempérance, l'imprudence, la mollesse, l'avarice, l'égoïsme, sinon quand ces vices deviennent préjudiciables à autrui. Il ne faut pas d'ailleurs renfermer le gouvernement dans

des bornes trop étroites. Le gouvernement qui représente la société est aussi une personne morale ; il a un cœur comme l'individu ; il a de la générosité, de la bonté, de la charité. Il y a des faits légitimes, et même universellement admirés, qui ne s'expliquent pas, si on réduit la fonction du gouvernement à la seule protection des droits'. Le gouvernement doit aux citoyens, en une certaine mesure, de veiller à leur bien-être, de développer leur intelligence, de fortifier leur moralité, dans l'intérêt de la société et même dans l'intérêt de l'humanité. De là quelquefois pour le gouvernement le droit redoutable d'user de la force pour faire du bien aux homimes. Mais ici nous touchons à ce point délicat où la charité incline au despotisme. On ne peut donc réclamer trop d'intelligence et de sagesse dans l'emploi d'un pouvoir aussi nécessaire qu'il peut être dangereux. Maintenant, à quelle condition le gouvernement s'exerce-t-il ? Lui suffît-il d'un acte de sa volonté pour employer à son gré dans toute circonstance, comme il l'entendra, la puissance qui lui a été confiée ? C'est ainsi qu'a dû s'exercer le gouvernement dans la société naissante et dans l'enfance de l'art de gouverner. Mais le pouvoir exercé par des hommes peut s'égarer de diverses manières, ou par faiblesse ou par excès de force. 11 lui faut donc une règle supérieure à lui-même, une règle publiq"e et connue, qui soit une leçon pour

1. Voyez notre écrit : Justice et Charité, composé en 1848. au milieu des excès du sociiilisnie, pour rappeler hi dignité de la liberté, le caractère, la portée et les limites iniranchissables de la vraie charité privée et civile. Nous l'avons réimprimé à la fin de la Phj- LOSOPHiB ssNsrAUSTE, I" Appendice,

les citoyens, et pour le gouvernement un freina la fois et un appui: cette règle s'appelle la loi.

La loi des lois c'est la justice naturelle, qui ne se peut écrire, mais qui parle à la raison et au cœur de tous. Les lois écrites sont des formules où l'on cherche à exprimer le moins imparfaitement qu'il se peut ce que demande la justice naturelle dans telles et telles circonstances déterminées.

La première condition, ou du moins une des conditions impérieuses d'une bonne loi est l'universaUté de son caractère. Le législateur doit avant tout rechercher d'une façon abstraite et générale ce que demande la justice dans tous les cas semblables qui se peuvent concevoir, afin que, un de ces cas se présentant, on le juge selon la règle posée , sans aucune acception des circonstances, du heu, du temps, de la personne.

On appelle droit positif l'ensemble de ces règles ou lois qui gouvernent les rapports sociaux des individus. Le droit positif repose sur le droit naturel , qui lui sert tout ensemble de fondement, de mesure et de limite. La loi suprême de toute loi positive est qu'elle ae soit pas contraire à la loi naturelle : nulle loi ne peut ni nous imposer un devoir faux ni nous enlever un droit vrai.

La sanction de la loi, c'est la punition. Nous avons déjà vu la peine sortir de l'idée du démérite '. Dans

1. Plus haut, leçon xiv, p. 358, etc. Voyez sur la théorie de la peine, le Gorgias, t. III de la traduction de PUion, et notre argument, p. \Wi. (t La première loi de l'ordre est d'eue fidèle à la vertu, et à cette partie de la vertu qui se rapporte à la société, à savoir : la justice ' mais si l'on y manaueA la .sËconde loi de l'ordre est d'ex*

l'ordre universel. Dieu seul se charge d'appliquer une peine à toutes les fautes, quelles qu'elles soient. Dans l'orare social, le gouvernement n'est investi du droit de punir que pour protéger la liberté en imposant une juste réparation à ceux qui la violent. Toute faute qui n'est pas contraire à la justice et ne porte pas atteinte

pier sa faute, et on ne l'expie que par la punition. Les publicistes cherchent encore le fondement de la pénalité. Ceux-ci, qui se croient «e grands politiques, le trouvent dans l'utilité de la peiije pour ceux qui en sont les témoins et qu'elle détourne du crime par la terreur de sa menace, par sa vertu préventive. Et c'est bien là, il est vrai, un des effets de la pénalité, mais ce n'est pas là son fondement; car la peine, en frappant l'innocent, produirait autant et plus de terreur encore, et serait tout aussi préventive. Ceux-là, dans leurs prétentions à l'humanité, ne veulent voir la légitimité de la peine que dans son utilité pour celui qui la subit, dans sa vertu corrective : et c'est encore là, il est vrai, un des effets possibles de la peine, mais non pas sou fondement; car pour que la peine corrige, il faut qu'elle soit acceptée comme juste. Il faut donc toujours en revenir à la justice. La justice, voilà le fondement véritable de la peine : l'utilité personnelle et sociale n'en est que la conséquence. C'est uu tait incontestable qu'à la suite de tout acte injuste l'homme pense, et ne peut pas penser qu'il a démérité, c'est-à-dire mérité une punition. Dans l'intelligence, à l'idée d'injustice correspond celle de la peine; et quand l'injustice a eu lieu dans la sphère sociale, la punition méritée doit être infligée par la société. La société ne le peut que parce qu'elle le doit. Le droit ici n'a d'autre source que le devoir, le devoir le plus étroit, le plus évident et le plus sacré, sans quoi ce prétendu droit ne serait que celui de la force, c'est-à-dire une atroce injustice, quand même elle tournerait au profit moral de qui la subit, et en un spectacle salutaire pour le peuple : ce qui ne serait point alors; car alors la peine ne trouverait aucune sympathie, aucun écho, ni dans la conscience publique ni dans celle du condamné. La peine n'est pas juste parce qu'elle est utile préventivement ou correctivement; mais elle est utile et de l'une et de l'autre manière parce qu'elle est juste. Cette théorie de la pénalité, en démontrant la fausseté, le caractère incomplet et exclusif des ieux îhéories qui partagent les publicistes, le? achève et les explique, et leur donne à toutes deux un centre et une base légitime. Elle n'est lans doute qu'indiquée dans Platon, mais elle s'y rencontre en plu. sieurs endroits, brièvement, mais positivement exprimée, et c'est sur elle que repose la théorie sublime de l'expiation. »

à la liberté échappe donc à la vindicte sociale. Le droit de punir n'est pas non plus le droit de ^e venger. Rendre le mal pour le mal , demander œil pour '^il, dent pour dent , est la forme barbare d'une justice sans lumière ; car le mal que je vous ferai n'ôtera pas celui que vous m'avez fait. Ce n'est pas la douleur ressentie par la victime qui réclame une douleur correspondante, c'est la justice violée qui impose au coupable l'expiation de la souffrance. Telle est la moralité de la peine. Le principe de la peine n'est pas la réparation du dommage causé. Si je vous ai causé un dommage sans le vouloir, je vous paye une indemnité ; ce n'est pas là une peine , car je ne suis pas coupable ; tandis que si j'ai commis un crime, outre l'indemnité matérielle du mal que j'ai fait, je dois une réparation à la justice par une souffrance convenable, et c'est en cela que consiste véritablement la peine.

Quelle est l'exacte proportion des châtiments et des crimes? Cette question ne peut recevoir une solution absolue. Ce qu'il y a ici d'immuable, c'est que l'acte contraire à la justice mérite une punition, et que plus l'acte est injuste, plus la punition doit être sévère. Mais à ^^té du droit de punir est le devoir de corriger. II mut laisser au coupable la possibilité de réparer son crime. L'homme coupable est un homme encore ; ce n'est pas une chose dont on doive se débarrasser dès qu'elle nuit, une pierre qui tombe sur notre tête et que nous rejetons dans l'abîme afin qu'elle ne blesse plus personne. L'homme est un être raisonnable, capable de comprendre le bien et le mal, de se repentit.

et de se réconcilier un jour avec l'ordre. Ces vérités ont donné naissance à des ouvrages qui honorent la fin du xviii^ siècle et le commencement du xix*. La conception des maisons de pénitence rappelle ces premiers temps du christianisme où le châtiment consistait en une expiation qui permettait au coupable de remonter par le repentir au rang des justes. Ici intervient, comme nous l'indiquions tout à l'heure, le principe de la charité, bien différent du principe de la justice. Punir est juste, améUorer est charitable. Dans quelle mesure ces deux principes doivent-ils s'unir? Rien de plus déhcat, de plus difficile à déterminer. Ce qu'il y a de certain, c'est que la justice doit dominer. En entreprenant l'amendement du coupable, le gouvernement usurpe, d'une usurpation bien généreuse, sur les droits de la rehgion ; mais ne doit pas aller jusqu'à oubher ?a fonction propre et son devoir impérieux.

Arrêtons-nous sur le seuîî de la politique proprement dite. Il n'y a de fixe et d'invariable que ces principes ; tout le reste est relatif. Les constitutions des États ont quelque chose d'absolu par leur rapport aux droits inviolables qu'elles doivent garantir : mais elles ont aussi un côté relatif par les formes variables qu'elles revêtent selon les temps, selon les lieux, selon les mœurs, selon l'hi^'^jire. La règle suprême que la phi. losophie rappelle à la pohtique, c'est qu'elle doit, en prenant conseil de toutes les circonstances, rechercher toujours les formes sociales et les institutions qui réalisent le mieux cesomciDes éternels. Oui, ils sont éter-

nels, parce qu'ils ne sont tirés d'aucune hypothèse arbitraire, mais qu'ils reposent sur la nature immuable de l'homme, sur les instincts tout-puissants du cœur, sur la notion indestructible de la justice et l'idée sublime de la charité, sur la conscience de la personne, sur le devoir et le droit, sur le mérite et le démérite. Voilà les fondements de toute société vraie , digne de ce beau nom de société humaine, c'est-à-dire formée d'êtres libres et raisonnables ; voilà les maximes qui doivent diriger tout gouvernement digne de sa mission, qui sait qu'il n'a pas affaire à des bêtes, mais à des hommes, qui les respecte et qui les aime.

Grâce à Dieu, la société française a toujours marché à la lumière de cet idéal immortel , et la dynastie qui est à sa tête depuis des siècles l'a toujours guidée dans ces vcÂes généreuses. C'est Louis le Gros qui au moyen âge a émancipé les communes ; c'est Philippe le Bel qui a institué les parlements, une justice indépendante et gratuite ; c'est Henri IV qui a commencé la liberté religieuse ; c'est Louis XIII, c'est Louis XIV, qui, en même temps qu'ils entreprenaient de donner à la France ses frontières naturelles et qu'ils y parvenaient presque, travaillèrent à unir de plus en plus toutes les parties de la nation, à remplacer l'anarchie féodale par une administration régulière, et à réduire les grands vassaux à une simple aristocratie , de jour en jour dépouillée de tout autre privilège que de celui de servir au premier rang la patrie commune. C'est un roi de France qui, comprenant les besoins nouveaux et s'as- Bociaut aux progrès du temps, a tenté de substituer à

ce gouvernement représentatif très-réel , mais confus et informe, qu'on appelait les États généraux, le vrai gouvernement représenLalif qui convient aux grandes nations civilisées; essai glorieux et infortuné qui, si la royauté eût alors été servie par un Richelieu ou par an Mazarin, aurait pu se terminer à une réforme juste 3t nécessaire, et qui, par les fautes de tout le monde, a abouti à une révolution pleine d'excès, de violences et de crimes, rachetés et couverts par un courage incomparable , un patriotisme sincère et les plus éclatants triomphes. Enfin, c'est le frère de Louis XVI qui, éclairé et non découragé par les malheurs de sa famille, a spontanément donné à la France cette constitution libérale et sage que nos pères avaient rêvée, que Montesquieu avait décrite, et qui. loyalement pratiquée de part d'autre et successivement développée, convient admirablement au temps présent et suffit au plus long avenir. Nous sommes heureux de retrouver dans la Charte les principes que nous venons d'exposer, et qui contiennent nos vœux et nos espérances pour la France et pour l'humanité ' .

1. Comme on le voit, nous nous sommes renfermé ici dans les principes les plus généraux. L'année suivante, en 1819, nous avons donné une théorie plus étendue des droits et des garanties civiles ef politiques qu'ils réclament ; nous avons même absorbé la question des diverses formes de gouvernement et établi la vérité et la beauté de la monarchie constitutionnelle. Voyez Philosophie sensualiste, leçons vie, vil' et vm" sur Hobbcs, Droit nnbirel, Di'oit cioil, Droit politique, avec les deux Appendices, l'un sur le rôle mutuel de la justice et de la charité dans la société, l'autre sur la monarcbi« constitutionnelle.

DIED PRINCIl'E DE L'IDÉE DU BIEN.

Trincipe sur lequel repose la vraie théodicée. — Dieu dernier fondement du bie^ comme du vrai et du beau. — Liberté de Dieu. — Justice et ciiarité de Dieu.— Dieu, sanction de la loi morale. — Immorialité de l'âme, argument du mérite et du démérite, argument de la simplicité de l'Ame, argument des causes finales. — Du sentiment religieui. — De l'adoration. — Du culte. — Beauté morale du Christianisme.

L'ordre moral est assuré : nous sommes en possession de la vérité morale, de l'idée du bien et de l'obligation qui y est attachée. Maintenant le même principe qui ne nous a pas permis de nous arrêter à la vérité absolue', et nous a forcé d'en rechercher la raison suprême dans un être '•éel et substantiel, nous force encore ici de rapporter l'idée du bien à l'être qui en est le premier et dernier fondement.

La vérité morale, comme toute autre vérité universelle et nécessaire, ne peut demeurer à l'état d'abstraction. Dans nous, elle n'est que conçue. 11 faut qu'il y ait quelque part un être qui non-seulement la conçoive mais qui la constitue.

De même que toutes les choses belles et toutes les choses vraies se rapportent, celles-ci à une unité qui est la vérité absolue, et celles-là à une autre unité qui est la beauté absolue, de même tous les principes moraux participent d'un même principe qui est le bien. Nous nous élevons ainsi à la conception du bien en soi,

l. Leçoa IV et leçon vn.

du bien absolu, supérieur à tous les devoirs particuliers, et qui se détermine dans ces devoirs. Or, ce bien absolu peut-il être autre chose qu'un attribut de celui qui seul est, à proprement parler, l'être absolu?

Serait-il possible qu'il y eût plusieurs êtres absolus, et que l'être en qui se réalisent le vrai absolu et le beau absolu ne fut pas aussi celui qui est le principe du bien absolu? L'idée même de l'absolu implique j'absolue unité. Le vrai, le beau et le bien ne sont pas irois essences distinctes : c'est une seule et même essence considérée dans ses attributs fondamentaux. Notre esprit les distingue parce qu'il ne peut rien comprendre que par division; mais, dans l'être où ils résident, ils sont indivisiblement unis ; et cet être à la fois triple et un, qui résume en soi la parfaite beauté, la parfaite vérité et le bien suprême, n'est autre chose que Dieu.

Peut-il y avoir, parmi les attributs que possèdent les créatures, quelque chose d'essentiel que le Créateur ne possède pas? D'où l'effet tire-t-il sa réahté et son être, sinon de sa cause? Ce qu'il possède, il l'emprunte et le reçoit. La cause contient au moins tout ce qu'il y a d'essentiel dans l'effet. Ce qui appartient singulièrement à l'effet, c'est l'infériorité, c'est le manque, c'est l'imperfection : par cela seul qu'il est dépendant et dérivé, il porte en lui les signes et les conditions de la dépendance. Si donc on ne peut pas conclure légitimement de l'imperfection de l'etfet à celle de la cause, on peut et on doit conclure de l'excellence de l'effet à la perfection de la cause, sans

quoi il y aurait dans l'effet quelque chose d'émineoî qui serait sans cause.

Tel est le principe de notre théodicée. Il n'est ni nouveau ni quintessencié ; mais il n'a pas encore été bien dégagé et mis en lumière, et il est à nos yeux d'une solidité à toute épreuve. C'est à l'aide de ce principe que nous pouvons pénétrer jusqu'à un certain point dans la vraie nature de Dieu.

Dieu n'est pas un être logique dont on puisse expliquer la nature par voie de déduction et au moyen d'équations algébriques. Quand, en partant d'un premier attribut, on a déduit les attributs de Dieu les uns des autres, à la manière des géomètres et des scolastiques, que possède-t-on», je vous prie, sinon des abstractions? Il faut sortir de cette vaine dialectique pour arriver à un Dieu réel et vivant.

La notion première que nous avons de Dieu, h savoir la notion d'un être infini, ne nous est pas ellemême donnée indépendamment de toute expérience. C'est la conscience de nous-même, comme être à la fois et comme être borné, qui nous élève immédiatement à la conception d'un être qui est le principe de notre être et qui lui-même est sans bornes. Ce solide et simple argument, qui est au fond celui de Descartes*, nous ouvre une voie qu'il faut suivre, et où

1. C'est là le vice commun de presque toutes les théodicées, sans excepter les meilleures, ni celle de Leibniz, ni celle de Clarke, m même la plus populaire de toutes, la Profession de foi du vicaire savoyard. Voyez Fragments et Souvenirs, p. 473, etc.

2. Sur l'argument cartésien, voyez plus haut, l" partie, leçon iT, p. 78 et 79 avec la note.

Descartes s'est trop vite arrêté. Si l'être que nous possédons nous force de recourir à une cause qui possède l'être à un degré infini, tout ce que nous aurons d'être, c'est-à-dire d'attributs substantiels, réclamera également une cause infinie. Dès lors, Dieu ne sera plus seulement l'infini, être abstrait ou du moins indéterminé dans lequel la raison et le cœur ne savent où se prendre; ce sera un être réel et déterminé, une personne morale comme la nôtre ; et la psychologie nous conduit sans hypothèse à une théodicée tout ensemble sublime et rapprochée de nous '.

Ainsi, comme nous l'avons dit, Dieu est et ne peut pas ne pas être le principe et le dernier fondement du bien comme du vrai et du beau. Il est le type de la personne morale que nous portons en nous. Nous n'avons aucune excellence naturelle dont il ne soit la source et qu'il ne possède en un degré incomparable.

Par exemple, si l'homme est libre, se pourrait-il que Dieu ne le fût pas? Nul ne conteste que celui qui est cause de toutes choses et qui n'a de cause que luimême, ne peut dépendre de quoi que ce soit. Mais en affranchissant Dieu de toute contrainte extérieure, Spinoza l'assujettit à une nécessité intérieure et mathématique, où il trouve la perfection de l'être. Oui, de l'être qui n'est pas une personne; mais le caractère essentiel de l'être personnel est précisément la hbcrté.

1. Cette théodicée est ici, en résumé, et dans les leçons iv et v de la l" partie, ainsi que dans la leçon qui suit. On trouvera les passasses les plus importants de nos divers écrits, sur ce grand sujet, réunis et s'éclairant les uns les autres dans les Appe.ndices à nos leçons de 1328, Introduction a l'Histoire de la Philosophie.

408 SEIZIÈME LEÇOIT.

Si donc Dieu n'était pas libre, Dieu serait au-dessous de l'homme. Ne serait-il pas étrange que la créature eût ce merveilleux pouvoir de disposer de soi même et de vouloir librement, et que l'être qui l'a faite fut soumis à un développement nécessaire, dont la cause n'est qu'en lui sans doute, mais dont la cause enfin est une sorte de puissance abstraite, mécanique ou métaphysique, mais bien inférieure à la cause personnelle et volontaire que nous sommes et dont nous avons la conscience la plus claire? Dieu est donc libre, puisque nous le sommes ; mais il n'est pas libre comme nous le sommes ; car Dieu est à la fois tout ce que nous sommes et rien de ce que nous sommes. 11 possède les mêmes attributs que nous, mais élevés à l'infini. Il possède une liberté infinie jointe à une intelligence infinie, et, comme son intelligence est infailhble, exempte des incertitudes de la délibération et apercevant d'un seul coup d'œil où est le bien, ainsi sa liberté l'accomplit spontanément et sans nul effort '.

1. Fragments de Philosophie contemporaine, Préface de la 3* édition, p. xciii : « Sans vaine subtilité, il y a une distinction réelle entre le libre arbitre et la liberté spontanée. Le libre arbitre, c'est la volonté avec l'appareil de la délibération entre des partis divers, et sous cette condition suprême que, lorsqu'à la suite de la délibération on se résout à vouloir ceci ou cela, on a l'iinniédiate conscience d'avoir pu et de pouvoir encore vouloir le contraire. C'est dans la volonté et dans le cortège des phénomènes qui l'environnent que paraU [ilus énergiqucment la liberté, mais elle n'y est point épuisée. Il est de rares et sublimes moments où 1» liberté est d'autanf plus grande qu'elle paraît moins aux yeux d'une observation ouperli ielle. J'ai cité souvent l'exemple de d'Assas. D'Assas n'a pas délibéré, et pour cela d'Assas était-il moins libre et n'a-t-il pab agi avec une entière liberté? Le saint qui, après le long et douloureux exercice de la vertu, en est arrivé à pratiquer comme par nature les actes de renoncement à soi-même qui répugnent le plus

De la même manière que nous transportons en Dieu la liberté, qui est le fond de notre être, noas y transportons aussi la justice et la charité. Dans l'homme, la justice et la charité sont des vertus ; en Dieu, ce sont des attributs. Ce qui est en nous la conquête laborieuse de la liberté, est en lui sa nature nême. Si le respect des droits est en nous l'essence

ï la faiblesse humaine; le saint, pour être sorti des contradictions ;t des angoisses de cette forme de la liberté qu'on appelle la volonté, est-il donc tombé au-dessous au lieu de s'être élevé au-dessus, ».t n'est-il plus qu'un instrument passif et aveugle de la grâce, comme l'ont voulu mal à propos, par une interprétation excessive de \a doctrine augustinienne, et Luther et Calvin? Non; il reste libre encore; et, loin de s'être évanouie, sa liberté, en s'épurant, s'est élevée et agrandie : de la forme humaine de la volonté, elle a passé à la forme presque divine de la spontanéité. La spontanéité est essentiellement libre, bien qu'elle ne soit accompagnée d'aucune délibération, et que souvent, dans le rapide élan de son action inspirée, elle s'échappe à elle-même et laisse à peine une trace dans les profondeurs de la conscience. Transportons cette exacte psychologie dans la théodicée, et nous reconnaîtrons sans hypothèse que la spontanéité est aussi la forme éminente de la liberté de Dieu. Oui, certes. Dieu est libre; car, entre autres preuves, il serait absurde qu'il y eût moins dans la cause première que dans un de ses effets, l'humanité; Dif-u est libre, mais non de cette liberté relative à notre double nature, faite pour lutter contre la passion et l'erreur, et engendrer péniblement la vertu et notre science imparfaite; il est libre d'une liberté relative à sa divine nature, c'est-à-dire illimitée, infinie, ne connaissant aucun obstacle. La spontanéité la plus pure dans l'homme n'est encore qu'une ombre de la liberté de Dieu, tlntre le juste et l'injuste, le bien et le mal, entre la raison et son contraire, Dieu ne peut délibérer, ni, par conséquent, vouloir à notre manière. Conçoit-on, en effet, qu'il ait pu prendre ce que nous appelons le mauva s parti? Cette supposition seule est impie. Il faut donc admettre que, quand il a pris le parti contraire, il a agi librement sans doute, mais non pas arbitrairement et avec la conscience d'avoir pu choisir l'autre parti. Sa nature toute-puissa>Me, touie juste, toute sage, s'est développée avec cette spontanéité qm contient la liberté tout entière, et exclut à la fois les eflorts et les misères de la volonté délibérante et encore bien plus l'opération mécanique de la nécessité. Tel est le vrai caractère de l'actioa divine. •

même de la justice et le signe de la dignité de notre être, il est impossible que l'être parfait ne connaisse pas et ne respecte pas les droits des êtres les plus infimes, puisque c'est lui d'ailleurs qui leur a départi ces droits. En Dieu réside une justice souveraine qui rend à chacun ce qui lui est dû, non selon de trompeuses apparences, mais selon la vérité des choses. Enfin si l'homme, cet être borné, a le pouvoir de sortir de luimême, d'oublier sa personne, d'aimer un autre que soi et de se dévouer à son bonheur, ou, ce qui vaut mieux, à son perfectionnement, comment l'être parfait n'iaurait-il pas, à un degré infini, cette tendresse désintéressée, cette charité, la vertu suprême de la personne humaine? Oui, il y a en Dieu une tendresse infinie pour ses créatures : elle s'est manifestée d'abord en nous accordant l'être qu'il eût pu se réserver, et tous les jours elle paraît dans les innombrables marques de sa divine Providence. Platon a bien connu cet amour de Dieu, et il l'a exprimé dans ces grandes paroles : « Disons la cause qui a porté le suprême ordonnateur à produire et à composer cet univers : il étaii bon; et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent» autant que possible, semblables à lui-même '. » Le christianisme a été plus loin : selon la divine doctrine, Dieu a tant aimé les hommes qu'il leur a donné son Fils unique. Dieu est inépuisable dans sa charité, comme il est inépuisable dans son esseuce. Il est impossibls

l. Timée, p. 119, t. XII de notre iraductioo.

DIEU PRINCIPE DE L'IDEE DU BIEN. 4ii

de plus donner à la créature; il lui donne tout ce qu'elle peut recevoir sans cesser d'être une créature; il lui donne tout, jusqu'à lui-même, autant qu'il cit en lui et qu'il est eu elle. En même temps il est impossible de moins perdre, car étant l'être absolu, éternel, indéfectible, il se répand et se communique en demeurant tout entier, infinie charité soutenue par une puissance infinie, immortel exemplaire qui nous devrait apprendre que plus on donne et plus on possède. Mais l'amour humain est trop infirme pour n'être pas mêlé d'égoïsme, et c'est l'égoïsme, dont la racine est invinciblement dans tous les cœurs à côté de l'affection la plus généreuse, qui nous fait appeler le dévouement un sacrifice. •

Si Dieu est tout juste et tout bon, il ne peut rien vouloir que de bon et de juste ; et, comme il est ^'"•utpuissant, tout ce qu'il veut il le peut, et par conséquent il le fait. Le monde est l'œuvre de Dieu ; il est donc parfaitement fait, parfaitement approprié à sa fin.

Et cependant il y a dans le monde un désordre qui semble accuser la justice et la bonté de Dieu.

Un principe qui se rattache à l'idée même du bien nous dit que tout agent moral mérite une récompense quand il fait le bien, et une punition lorsqu'il fait le mal. Ce principe est universel et nécessaire, il est absolu. Si ce principe n'a pas son application dans ce monde, il faut, ou que ce principe soit menteur ou que ce monde soit mal ordonné.

Or, c'est un fait que le bien n'amené pas toujours et infailliblement à sa suite le bonheur, ni le mal le malheur.

Grâce à Dieu, si le fait existe, il est assez rare el semble présenter le caractère d'une exception.

La vertu est une lutte contre la passion, et cette lutte, pleine de dignité, est pleine aussi de douleur ; mais le crime, à son tour, est condamné à des douleurs bien autrement dures, à des troubles sans cesse renaissants, à de perpétuelles inquiétudes.

La vertu a ses peines, mais le plus grand bonheur est encore avec elle, comme le plus grand malheur est avec le crime ; et cela en petit et en grand, dans le secret de l'âme et sur le théâtre de la vie, dans les conditions les plus obscures et dans les situations les plus éclatantes.

La bonne et la mauvaise santé est, après tout, la plus grande partie du bonheur et du malheur. A cet égard, comparez la tempérance et son contraire, l'ordre et le désordre, la vertu et le vice, j'entends une tempérance vraiment tempérante, et non pas un ascétisme atrabilaire, une vertu raisonnable et non pas une vertu farouche.

Le grand médecin Hufeland ' remarque que les sentiments bienveillants sont favorables à la santé, et que les sentiments malveillants lui sont contraires. Les })assions violentes et haineuses irritent, enflamment, portent le trouble dans l'organisation comme dans l'àme ; les affections bienveillantes entretiennent le jeu mesuré et harmonieux de toutes les fonctions.

Hufeland remarque encore que les plus grandes ion