AVANT PROPOS DE L’AUTEUR

Ces leçons ont été faites, en 1802, à lüniversité de Jéna. L’effet qu elles produisirent sur un nombre considérable d’auditeurs , — l’espoir que beaucoup des idées qu’elles contiennent, sans parler des autres conséquences , pourraient être de quelqu’importance pour la direction future des Académies , — cette considération que , quand même on ne devrait en attendre aucune révélation nouvelle sur les princi pes, l’exposition plus rapprochée du langage populaire, aussi bien que le tableau de l’ensemble des sciences , ne serait cependant pas sans intérêt général , — ont paru à l’auteur des motifs suffisants pour les publier.

Sur l’Idée absolue de la Science.

Il peut n’ètre pas superflu d’exposer brièvement les motifs particuliers qui me déterminent à faire ces leçons. Il le serait , sans aucun doute , de s’arrêter à prouver longuement, par des raisons générales, que des leçons sur la méthode des études académiques , non-seulement utiles , mais nécessaires à la jeunesse qui fréquente les écoles, doivent aussi être

profitables à la science elle-même, la ranimer et lui donner une meilleure direction.

Lorsque le jeune homme , au début de sa carrière académique, entre, pour la première fois, dans le monde de la science, plus il a d’intelligence et de disposition à saisir l’ensemble, plus il lui est impossible d’éprouver un autre sentiment que celui d’un chaos dans lequel il ne distingue rien, d’un vaste Océan sur lequel il se voit jeté sans boussole et sans étoile polaire. S’il en est un petit nombre à qui , de bonne heure, une lumière plus sûre montre le chemin qui les conduit à leur but, on ne doit pas tenir compte ici de cette exception. La conséquence ordinaire de cette situation est celle-ci : Pour les tètes les mieux organisées, c’est de se livrer à toutes sortes d’études, sans règle et sans ordre; d’errer cà et là dans toutes les directions, sans pénétrer, nulle part, jusqu’au cœur des questions, ce qui est la première condition d’une culture intellectuelle , complète et libérale. Ce qui peut leur arriver de mieux à la fin de la carrière académique, c’est de reconnaître, après tous ces tâtonnements infructueux, combien ils ont fait de choses inutiles, et combien ils en ont négligé d’essentielles. Quant aux esprits dont l’étoffe est moins bonne , l’effet de cette absence de méthode est que , dès l’abord , ils se résignent , s’abandonnent bientôt à la vulgarité, et , tout au plus, par une assiduité mécanique, se contentent d’apprendre de mémoire , et de s’approprier tout juste autant de connaissances spéciales qu’ils

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croient en avoir besoin pour la profession à laquelle ils se destinent.

L’embarras dans lequel se trouvent les meilleurs sujets, aussi bien sur le choix des objets d’étude que sur la manière de les étudier, fait qu’il n’est pas rare de les voir accorder leur confiance à des hommes indignes, qui leur communiquent leurs idées grossières sur les sciences ou leur haine contre elles.

Il est donc nécessaire que, dans les universités, un enseignement public soit donné, qui traite, d’une manière générale , du but , de la méthode des études académiques, et de l’ensemble des objets qu’elles doivent embrasser.

A ces motifs s’en ajoute un autre. Dans la science elle-même et dans l’art, le particulier n’a de valeur qu 'autant qu’il renferme en soi le général et l’absolu. Mais il n’arrive que trop souvent, comme la plupart des exemples le prouvent, que la culture générale de l’intelligence est négligée pour des études spéciales ; que, tout préoccupé de devenir un jurisconsulte ou un médecin distingué, on oublie bien vite la haute destination du savant et de l’esprit ennobli par la science. On pourrait nous rappeler que, contre celte tendance exclusive, l’étude des sciences abstraites est un remède suffisant. Je ne suis pas disposé à nier ce principe dans sa généralité. Loin de là, je le maintiens bien plutôt. La géométrie et les mathématiques élèvent l’esprità une connaissance pure et rationnelle, qui n’a pas besoin de matériaux sensibles. La philoso-

phie, qui saisit l’homme tout entier et le touche par tous les côtés de sa nature, est encore plus propre à affranchir l’intelligence des bornes étroites d’une éducation exclusive , et à l’élever dans la région de l’universel et de l’absolu. Mais, ou il n’existe entre la science générale et la branche particulière des connaissances humaines à laquelle chacun se consacre, aucun rapport, ou la science, dans sa généralité , ne peut descendre jusqu’à montrer elle-même ces rapports. De sorte que celui qui n’est pas en état de les connaître par lui-même , se voyant, dans l’étude des sciences particulières, privé de la direction de la science absolue , aime mieux alors s’isoler à dessein du tout vivant, que de consumer inutilement scs forces à poursuivre cette unité qui lui échappe malgré tous ses efforts.

La préparation particulière à une certaine spécialité doit être précédée de la connaissance du tout organique que forment entre elles les sciences. Celui qui se livre à l’étude d’une science spéciale doit apprendre à connaître la place qu’elle occupe dans ce tout et l’esprit particulier qui l’anime, aussi bien que le mode de développement par lequel elle se rattache à la construction harmonique de l’ensemble. Par là, il saura aussi la manière dont il doit la traiter pour la concevoir, non en esclave, mais en homme libre, et dans son esprit général.

Vous comprenez déjà, d’après ce qui précède, qu’une doctrine sur la méthode des études académi-

qucs ne peut sortir que de la connaissance réelle et vraie du rapport vivant qui unit toutes les sciences; que, sans elle, tout enseignement doit être mort, sans intelligence , exclusif et borné. Mais peut-être cette exigence ne fut-elle jamais plus pressante qu’à une époque comme la nôtre , où tout , dans la science et dans l’art, parait tendre puissamment vers l’unité, où, dans leur domaine, les choses en apparence les plus éloignées se touchent, où chaque commotion qui se produit au centre et dans son voisinage , se communique rapidement et immédiatement à toutes les parties, où un nouvel organe de l’intelligence se développe , se généralise et s’applique presque à tous les objets. Une pareille époque ne peut s’écouler sans voir naître un nouveau monde qui ensevelira dans la nullité ceux qui n’y prennent pas une part active. Surtout , ce n’est qu’aux forces fraîches et pures de la jeune génération que peuvent être confiés la conservation et le développement d’une si noble chose. Personne n’est exclu de cette participation, car la tâche que chacun choisira répond à un moment du progrès dans ce renouvellement universel. Mais, pour que son concours soit efficace , il faut qu’il saisisse lui-même l’esprit de l’ensemble, qu’il conçoive sa science comme un membre d’un corps organisé , et comprenne d’avance sa destination dans le monde qui se forme. Il faut arriver là soit par soi-même, soit par autrui , à un âge où l’esprit ne s’est pas encore laissé façonner aux formes vieillies , ou , soit

une longue influence étrangère, soit l’habitude des occupations vulgaires , n’a pas éteint l’étincelle divine, c’est-à-dire dans la première jeunesse, et, en vertu de nos institutions, au commencement des éludes académiques.

De qui le jeune homme doit-il recevoir cette révélation? et à qui doit-il, sous ce rapport, se confier? Surtout à lui-môme et au meilleur génie qui conduit le plus sûrement; ensuite, à ceux qui, delà manière la plus manifeste , par la nature même de la science particulière à laquelle ils sont voués, sont obligés d’acquérir l’intelligence la plus haute et la plus générale de l’ensemble des sciences. Celui qui n’a pas lui-même l’idée générale de la science est sans doute le moins capable de l’éveiller chez les autres. Celui qui consacre des soins louables d’ailleurs à une science d’un ordre inférieur et borné, n’est pas propre à s’élever à la conception du tout organique de la science. On ne doit attendre , en général , cette conception que de la science des sciences , de la philosophie , et, en particulier, du philosophe dont la science spéciale est la science absolue et universelle, dont les efforts, par conséquent, doivent tendre naturellement à embrasser l’universalité des connaissances humaines.

Telles sont, Messieurs, les considérations qui m’ont déterminé à ouvrir ce cours , dont vous connaissez sans peine le but, d’après ce qui précède. Jusqu’à quel

point suis-je en état de réaliser l’idée que je me fais moi-môme de cet enseignement et d’atteindre mon but? La réponse préliminaire à cette question, je l’abandonne tranquillement à la confiance que vous m’avez toujours accordée, et dont je m’efforcerai de me montrer digne également dans cette circonstance.

Permettez-moi d’abréger tout ce qui est simple introduction ou préambule, et d’arriver immédiatement à la seule chose d’où doit dépendre toute notre recherche ultérieure, et sans quoi nous ne pouvons faire un seul pas vers la solution de notre question. Je veux dire l’idée de la science absolue, inconditionnelle, qui est absolument une, et dans laquelle toute science est aussi nécessairement une, de cette science première , qui ne se divise en plusieurs branches que pour répondre aux divers degrés du monde idéal visible, et se développe dans l’arbre incommensurable de la connaissance. Comme étant la science de toute science, elle doit être capable de remplir le plus parfaitement, et non pas seulement pour les cas particuliers , mais absolument et d’une manière générale, la condition qui est impliquée dans chacune de ses parties. Quelle que soit la manière dont on exprime cette condition, soit par la formule de la conformité du sujet avec l’objet, de l’absorption complète du particulier dans le général , soit par des termes plus populaires; elle ne peut se concevoir ni Ten général ni dans aucun cas particulier sans cette haute supposition , savoir : que le véritable idéal , en lui-même, et

sans aucun autre intermédiaire, est aussi le véritable réel, et qu’en dehors de lui, il n’y a rien. Nous ne pouvons prouver, à proprement parler, cette unité fondamentale, même dans la philosophie, parce qu’elle ouvre plutôt la voie à toute connaissance scientifique. Ce que l’on peut seulement démontrer, c’est que sans elle il n’y a absolument aucune science, et que, dans tout ce qui a la prétention d’être science, cette identité ou cette absorption complète du réel dans l’idéal est le but que l’on se propose.

Cette donnée première est, sans qu’on s’en rende compte, le fondement de tout ce que proclament si hautement les différentes sciences sur les lois générales des choses ou de la nature en général , aussi bien que le principe de leur tendance vers la connaissance de ces mêmes lois. Elles veulent que la partie concrète et obscure dans les phénomènes particuliers se résolve, pour elles, dans la pure évidence et la transparence d’une connaissance rationnelle et générale. On fait valoir ce principe dans les sphères limitées de la science et pour chaque cas particulier, lors môme qu’on ne devrait ni lecomprendre ni l’accorder d’une manière générale et absolue, tel qu’il est exprimé par la philosophie.

Le géomètre , avec une conscience plus ou moins . nette, fonde sa science sur l’absolue réalité de l’idéal pur, lui qui, lorsqu’il démontre que, dans tout triangle possible, les trois angles sont égaux à deux droits, prouve celte proposition scientifique, non par la

comparaison avec des triangles concrets ou réels, et en partant immédiatement de ceux-ci , mais d’après l’idée même du triangle. Il démontre cela immédiatement , en vertu de la science même qui est absolument idéale, et qui, d’après ce principe, est aussi absolument réelle. Mais , quand même on voudrait restreindre la question de la possibilité de la science à celle de la possibilité de la connaissance sensible, il ne suffirait pas, pour comprendre l’espèce de vérité empirique renfermée dans celle-ci, d'un rapport quelconque entre l’idée et ce qu’on appelle son objet. — La science seule peut franchir cet intervalle. — La vérité serait donc ici absolument incompréhensible , si l’idéal en soi , qui , dans la connaissance sensible, est toujours incorporé à l’existence finie, n’était pas la réalité et la substance même des choses.

Mais cette donnée fondamentale de toutes les sciences, cette unité essentielle de l’idéal absolu et du réel absolu, n’est possible qu’autant que l'être identique, qui est l’un des deux termes , est aussi en même temps l’autre. Or, c’est là l’idée même de l’absolu , qui consiste en ce que l’idée , par rapport à ellemême , est aussi l’être. L’absolu est donc aussi cette condition suprême de la science et la science première elle-même.

Par cette science première , toute autre science est dans l’absolu , et est elle-même absolue ; car bien que la science première dans son essence absolue ne réside originairement que dans l’absolu lui-

même, comme étant l’être absolument idéal, elle existe cependant aussi pour nous ; nous la concevons comme l’essence de toute chose, comme l’idée éternelle. La science humaine dans sa totalité est destinée à être une image de cette science éternelle. Il va sans dire que je ne parle pas des sciences particulières qui se sont d’autant plus éloignées de leur véritable modèle primitif, qu’elles se sont détachées davantage de celte totalité. Sans doute la science , dans son universalité, ne peut être que le reflet plus ou moins parfait de cette science idéale ; mais toute science prise isolément chaque science particulière est comprise dans ce tout comme une partie organique. Toute science , par conséquent, qui ne se rattache pas médiatement ou immédiatement à la science absolue , quelque nombreux que soient, du reste , les anneaux intermédiaires , est sans réalité et insignifiante.

De la faculté de voir toutes choses, même les connaissances de détail, dans leur rapport avec la science première et une , dépend cet avantage de travailler dans chaque science particulière avec intelligence, et avec cette liautc inspiration qu’on nomme le génie. Toute pensée qui n’a pas été pensée dans cet esprit de l’unité et de l’universalité est en soi vide et doit être rejetée. Ce qui n’est pas susceptible d’ôlre saisi harmoniquement dans cet ensemble organisé et vivant, est une substance inerte qui , d’après les lois organiques, sera tôt ou tard expulsée. Peut-être existe-t-il aussi dans l’empire de la science bon nombre d’abeil-

les stériles qui, parce qu’il leur est refusé de produire , se plaisent à accumuler de pareilles matières inorganiques , et ne révèlent par là que leur incapacité.

Puisque j’ai exprimé cette idée de la destination de toute science , je n’ai rien de plus à ajouter sur la dignité de la science en elle-même. Pas une des règles que je dois poser dans la suite sur la manière de cultiver ou d’apprendre la science , ne découlera d’un autre principe que de cette seule idée.

Les historiens de la philosophie racontent de Pythagore que , le premier, il substitua au nom de science iroç/et usité jusqu’alors , celui de philosophie amour de la sagesse, d’après ce principe : que Dieu . seul est sage. Quelle que soit la vérité historique de ce récit , ce changement , ainsi que le motif par lequel il est expliqué, prouve que l’on a reconnu que toute science est une aspiration de l’homme à communiquer avec l’essence divine, à participer de cette science première dont l’univers est l’image, et dont la source est dans l’intelligence éternelle. Suivant la même con- ' ception , la science étant nécessairement une , et chacune de ses parties n’étant qu’un membre dans l’organisation de l’ensemble , toutes les sciences et tous les genres de connaissances sont les parties d’une seule et même philosophie , c’est-à-dire de celte tendance à participer de la science divine.

Maintenant, tout ce qui procède immédiatement de l’absolu comme de sa racine est également absolu ,

et, par conséquent, n’a pas son but hors de soi , mais est son propre but. Or, la science, dans son universalité , est l’une des manifestations de l'être universel , absolue comme lui , le monde réel ou la nature étant l’autre terme. Dans le domaine du réel domine le fini, dans celui de l’idéal l’inllni. Le premier est ce qu'il est par la nécessité, le second doit l’être par la liberté. L’homme, l’être raisonnable surtout , est destiné à être un complément de l’univers. De lui, de son activité doit se développer ce qui manque à la totalité de la manifestation de Dieu ; puisque la nature renferme, il est vrai, toute l’essence divine, mais seulement sous la forme du réel. L’être raisonnable doit exprimer l’image de cette même nature divine , telle qu’elle est en elle-même , par conséquent sous la forme de l’idéal.

Nous devons nous attendre à une objection contre le caractère absolu de la science , objection bien souvent reproduite et à laquelle nous prêterons un sens plus élevé que celui qu’on lui donne ordinairement. « De cette manifestation de l’absolu qui se projeté à l’infini, la science elle-même n’est , dira-t-on , qu’une partie ; on ne doit voir en elle qu’un moyen par rapport à l’action, celle-ci étant le véritable but. »

Agir! agir! tel est le cri qui retentit de toutes parts; et , dans ce concert, ceux dont la voix domine sont des gens dont le savoir , il est vrai , n’est pas fort avancé.

Il y a en soi quelque chose de recommandable a

prêcher l’action. Agir , se dit-on , chacun le peut ; car cela ne dépend que de la volonté libre. Mais la science et en particulier la philosophie, il n’est pas donné à tout le monde d’y arriver , et , sans parler des autres conditions, la meilleure volonté ne suflil pas pour y réussir.

Nous posons, au sujet de l'objection précédente, la question suivante : Quelle sera l’action dont la science doit être le moyen? Quelle sera la science dont l’action doit être le but ?

Quel fondement se laisse entrevoir seulement à la possibilité d’une telle opposition ?

Si le principe que je dois invoquer ne peut recevoir sa parfaite lumière que dans la philosophie, cela n’empôche pas qu’il ne puisse au moins se comprendre dans son application présente. Pour peu que l’on ait saisi en général l’idée de l’absolu, on doit voir qu’en lui on ne peut concevoir qu’un seul principe à la possibilité d’une opposition, et que, par conséquent, sien général on peut imaginer que de lui naissent des oppositions , toutes doivent découler de ce principe unique. Or, la nature de l’absolu consiste en ceci : à être comme l’idéal absolu, en mêmetempsaussi le réel.

En vertu de ce principe, deux choses sont possibles: ou, en tant qu’il est l’idéal , il développe son essence dans la forme , c’est-à-dire dans le réel , ou , en tant qu’il est le réel , celui-ci ne pouvant être absolu qu’en lui , la forme se résout aussi éternellement dans l’essence , de sorte queessence et forme se pénètrent par-

faitement. C’est dans ces deux possibilités que consiste l’unique développement de la science absolue. Or, comme elle est absolument indivisible et par conséquent à la fois réalité et idéalité , dans chaque acte de l’absolue science doit se trouver l’expression de cette indivisible duplicité ; et dans ce qui en général apparaît comme le réel, aussi bien que dans ce qui se manifeste comme idéal, tous deux doivent se réunir en un seul. De même donc que , dans la nature celte image de la divine métamorphose de l’idéal dans le réel, la transformation du réel dans l’idéal se manifeste par la lumière et d’une manière plus parfaite par la raison ; de môme dans ce qui, en général, est conçu comme le monde idéal, doit se rencontrer aussi un côté réel et un côté idéal; de telle sorte que le premier manifeste l’idéalité dans la réalité , sans lui faire perdre son caractère idéal , et que l’autre manifeste le mode opposé de l’uuité. La première espèce de manifestation est la science, en tant qu’en elle la subjectivité apparaît dans l’objectivité. L’autre est l’action, en tant qu’en elle le particulier est conçu comme ramené à l’universel.

Il suffît de comprendre ces rapports seulement dans leur plus haute abstraction , pour voir que l’opposition dans laquelle les deux unités dans le sein de la même identité , celle de la science absolue, apparaissent comme' science et action, n’existe qu’au point de vue inférieur, fini, de la pensée; car il est

évident de soi que si , dans la science , l'infini revêt une forme finie d’une manière idéale , de même aussi , dans l’action , le fini se transforme dans l’infini , et chacun d’eux exprime dans l’idée ou l 'absolu la même unité absolue de la science première.

La science temporelle, de même que l’action tem* porelle, pose seulement d’une manière conditionnelle et successive ce qui dans l’idée est inconditionnel et simultané. Par conséquent , dans chaque connaissance et dans chaque action déterminée, elles apparaissent aussi nécessairement séparées qu’elles sont identiques dans l’idée absolue , à cause de leur caractère absolu. C’est ainsi que, dans Dieu l’idée de toutes les idées , l’absolue sagesse , par cela même qu’elle est absolue, est aussi une puissance inconditionnelle, qui ne suppose pas l’antériorité de l’idée comme dessein , en vue duquel elle se déterminerait à agir; ce qui fait que, tout en étant libre , elle est aussi une absolue nécessité.

Il en est de cette opposition comme de toutes les autres oppositions. Elles n’existent qu’en tant que chaque membre n’est pas conçu en lui-même comme absolu, et par conséquent est saisi par l’entendement fini. Le principe de l’opposition alléguée consiste donc uniquement dans une idée également imparfaite de la science et de l’action , erreur qui fait que l’on préconise celle-ci par cela même que l’on considère la science comme moyen par rapport à elle. La

science ne doit être dans aucune relation semblable

-18 PREMIÈRE LEÇO’I.

avec l’action vraiment absolue ; car celle-ci, par cela même qu’elle est absolue , ne peut être déterminée par une science quelconque. La môme unité qui se manifeste dans la science se développe aussi dans l’action et produit un monde absolu et indépendant. — II est aussi peu question ici de l’action dans le monde phénoménal que de la science dans la même sphère. Ici l’une se soutient et tombe avec l’autre; car chacune n’a de réalité qu’en opposition avec l’autre.

Ceux qui font de la science un moyen et de l’action un but , n’ont de la première d’autre idée que celle qu’ils ont prise dans les actions et les affaires de la vie commune ; ajoutez à cela que , pour eux , la science doit être de nature à servir de moyen à l’action. La philosophie doit leur apprendre à remplir leurs devoirs dans la vie. Voilà pourquoi ils ont besoin de la philosophie. Ils remplissent ces devoirs non par une libre nécessité, mais comme soumis à une idée que la science leur met entre les mains. En général, la science doit leur servir à cultiver les champs , à faire prospérer leur commerce , ou à purifier leurs humeurs gâtées. La géométrie , dans leur opinion , est une belle science , non pas parce qu’elle offre la plus pure évidence, parce qu’elle est l’expression la plus manifeste de la raison même , mais parce qu’elle apprend à mesurer un champ et à bâtir une maison, ou parce qu’elle rend possible la navigation et le commerce ; car si elle s’appliqne à l’art militaire , c’est une chose qui diminue son prix à leurs yeux , la guerre étant tout-à-fait contraire à l’amour univer-

sel qui doit unir tous les hommes. Quant à la philosophie, elle n’est jamais propre à ces usages. Tout au plus n’est-elle bonne qu’au dernier, c’est-à-dire à mettre la guerre dans la science en combattant les esprits superficiels et les apôtres de l’utile; elle doit donc être en principe hautement rejetée.

Ceux qui ne comprennent pas le sens de cette unité absolue de la science et de l’action mettent en avant contre elle des propositions banales , semblables à celles-ci : si la science s’accordait avec la pratique, celle-ci serait toujours la conséquence de celle là (quoiqu’on puisse très-bien connaître les règles du juste sans pour cela les observer), et autres maximes du même genre. — Ils ont parfaitement raison de dire que l’action n’est pas la conséquence du savoir , et ils expriment dans cette réflexion cette vérité : que la science ne doit pas être un moyen pour l’action. Ils n’ont tort qu’en un point : c’est d’attendre une telle conséquence. Ils ne comprennent aucun rapport entre deux choses absolues ; ils ne voient pas comment chacune d’elles, quoique particulière, peut être en soi indépendante, et ils font l’une, malgré sa qualité de but, aussi dépendante que l’autre en sa qualité de moyen.

La science et l’action ne peuvent être dans une véritable harmonie qu’autant qu’elles sont également absolues. De même qu’il n’y a aucune véritable science qui ne soit médiatement ou immédiatement l’expression de la science première, de même il n’y

a aueune action vraie qui, quel que soit le nombre des intermédiaires, n’exprime l’action dans sa source première et en elle l’essence divine. Cette liberté que l’on cherche dans l’action empirique, ou que l’on croit y trouver, est aussi peu la vraie liberté , elle est aussi bien illusoire que la vérité que l’on cherche dans la science empirique. Il n’y a de vraie liberté que par l’absolue nécessité, et entre celle-là et celle-ci il y a le même rapport qu’entre la science absolue et l’action absolue.

Sur la destination scientifique et morale des Académies.

L’idée des études académiques nous a conduit d’abord à la conception plus haute d’un ensemble de sciences , que nous avons cherché à comprendre de son point de vue le plus élevé , celui de la science absolue. Elle nous amène, d’un autre côté, à rechercher les conditions particulières selon lesquelles les

sciences doivent être enseignées^ et professées dans nos Académies.

II pourrait, sans doute, paraître plus digne du philosophe d’esquisser un tableau idéal de l’ensemble des sciences , et de décrire la véritable manière de le saisir d’abord en soi , indépendamment des formes de l’organisation actuelle. Mais je crois pouvoir prouver, par la suite, que ces formes étaient nécessaires dans l’esprit des temps modernes, et, au moins, que les conditions extérieures de la pénétration réciproque des divers éléments de l’éducation moderne devaient subsister, jusqu’à ce que, par elles, le mélange confus de ces éléments se fût élevé à une plus belle organisation.

Le principe en vertu duquel la science en général , par sa manifestation , tombe dans le temps , est déjà contenu dans ce qui a été dit précédemment. De môme que l’unité de l’idéal et du réel , qui se réfléchit dans le fini , se manifeste dans l’espace comme ensemble complet d’existences, comme nature en un mot; de môme elle apparaît dans l’infini sous la forme générale du temps illimité. Mais le temps n’exclut pas l’éternité , et la science , quoiqu’elle soit fille du temps , considérée dans sa manifestation , tend cependant à constituer une éternité au milieu du temps. Ce qui est vrai , comme ce qui est en soi bon et beau, est de sa nature éternel, et, quoique placé dans le temps , n’a aucun rapport avec lui. La science n’est temporelle qu'autant qu’elle s’exprime par l’individu ;

mais la science absolue n’appartient pas plus à l’individualité que l’action absolue. De môme que la véritable action est celle qui pouvait arriver en quelque sorte sous le nom de l’espèce entière , de même la véritable science est celle qui s’adresse non à l’individu comme tel , mais à la raison. Cette propriété de la science, dans son essence, d’être indépendante du temps , se formule autrement quand on dit qu’elle appartient à l’espèce , qui elle-même est éternelle. II esj. donc nécessaire que, comme la vie et l’existence , la science se communique d’individu à individu , de génération à génération. La tradition est l’expression de leur vie générale. Ce n’est pas ici le lieu de démontrer cette proposition avec tous les principes qu’elle renferme : que toute science et tout art qui sont le domaine actuel de l’espèce humaine , nous ont été transmis. On ne peut concevoir que l’homme , tel qu’il apparaît maintenant , se soit élevé par lui-même de l’instinct à la conscience , de l’animalité à la rationalité. Une autre race d’homme doit donc avoir précédé celle-ci, race que les anciennes traditions ont immortalisée sous la figure des dieux et des premiers bienfaiteurs de l’humanité. L’hypothèse d’un peuple primitif explique simplement , jusqu’à un certain point , les traces d’une haute culture dans l’antiquité, dont nous trouvons les restes déjà défigurés après la première séparation des peuples ; elle peut encore rendre raison de l’accord des traditions chez les anciens peuples, si on ne veut pas avoir re-

cours à l’unité de l’esprit de la terre , inné à tous les hommes ; mais elle n’explique pas le premier commencement, et, comme toute hypothèse empirique, elle ne fait que reculer la question.

Quoiqu’il en soit , il est reconnu que le premier moyen , par lequel se sont transmis les hautes idées , les grandes actions , les mœurs , les usages , a été les symboles ; de môme que les dogmes des anciennes religions n’ont été eux-mêmes conservés que par leur liaison avec les usages religieux. La formation des Etats, les lois , les établissements particuliers qui ont été fondés pour maintenir la prépondérance du principe divin dans l’humanité, étaient également, d’après leur nature , autant d'expressions des idées spéculatives. L’invention de l’écriture ne fit que donner d’abord à la tradition une plus grande fixité. La pensée de déposer dans la matière spirituelle du langage une empreinte de la forme et de l’art, qui eût une valeur plus durable , ne pouvait naître que plus tard. Comme dans la plus belle fleur de l’humanité, la moralité elle-même n’appartenait pas, en quelque sorte, en propre à l’individu , mais était l’esprit de l’ensemble d’où elle émanait et où elle retournait , de même la science aussi vivait dans la lumière et l’éther de la vie publique,au sein d’une organisation générale. S’il est vrai qu’en général , dans les temps postérieurs, on se détacha davantage du réel , et que la vie devint plus intérieure , il en fut de même de la science. Le monde moderne est en tout, et particulièrement dans la

science , un monde divisé , qui vit à la fois dans le passé et dans le présent. Dans le caractère de toutes les sciences est exprimé ce principe : que l’âge moderne devait partir de la connaissance historique ; qu’il avait derrière lui un monde détruit des plus beaux et des plus grands monuments de l’art et de la science , auquel , séparé comme il l’était par un abîme infranchissable, il se rattachait, non par le lien intérieur d’un développement organiquement progressif , mais seulement par le lien extérieur de la tradition historique. L’activité de l’esprit humain, comme ressuscitée , ne pouvait , pendant la première renaissance des sciences , dans notre partie du monde , se mettre avec calme à enfanter exclusivement des productions originales , mais seulement chercher à comprendre, à admirer , à interpréter les chefs-d’œuvre du passé. Aux objets primitifs de la science , s’ajouta la science du passé sur ces objets , comme un objet nouveau. Par conséquent, comme il fallait aussi, pour organiser tous ces matériaux , une vive intelligence, savant, artiste et philosophe devinrent synonymes , et la première qualification fut donnée même à celui qui n’avait ajouté aux idées transmises aucune pensée personnelle. Si les Grecs , comme disaient un prêtre égyptien à Solon , étaient toujours jeunes , le monde moderne était déjà vieux dans sa jeunesse et instruit de l’expérience du passé.

L’étude des sciences, aussi bien que celle des arts, dans leur développement historique , est devenue

26 DEUXIÈME LEÇO*.

comme une sorte de religion. Le philosophe reconnaît dans leur histoire les desseins non encore dévoilés , pour ainsi dire, de l’esprit universel. La science la plus haute , le génie le plus profond se sont identifiés avec cette connaissance.

Mais autre chose est de faire du passé lui-même l’objet de la science, autre chose, de substituer la connaissance du passé à la science. Dans ce cas , la connaissance historique a pour résultat de fermer tout accès au modèle primitif. On ne se demande plus, dès- lors, si quelque chose s’accorde avec l’essence de la science, mais si cela s’accorde avec quelque déduction plus ou moins éloignée , qui n’en est qu’une image imparfaite. Aristote avait, dans ses écrits sur la physique et l’histoire naturelle , interrogé , comme il convient , la nature elle-même. Dans les siècles suivants , l’intelligence de ce principe se perdit si bien , qu’ Aristote remplaça lui-même le modèle primitif, et que son autorité fut invoquée contre les découvertes évidentes de Descartes , de Keppler , etc. C’est d’après le même mode de culture historique , que , pour une grande partie de ce qu’on nomme les savants, aucune idée, jusqu’à ce jour, n’a eu d’importance et de réalité , avant qu’elle fût passée par d’autres têtes et fût devenue historique, quelque chose de passé.

C’est plus ou moins dans cet esprit du savoir historique que nos Académies ont été érigées , moins peut-être à la première époque de la renaissance des

lettres, qu’à une époque beaucoup plus tardive. Toute leur organisation scientifique pourrait se déduire parfaitement de cette séparation de la science de son mode primitif, par l’érudition historique. D’abord , la grande masse de connaissances qu’il fallait apprendre , seulement pour se mettre en possession des résultats acquis , a été la cause pour laquelle on a divisé la science en autant de branches que possible, et que l’on a disséqué la structure organique du tout, jusque dans ses plus petites fibres. Dès-lors , toutes les parties isolées de la science , toutes les sciences particulières , à proportion môme que l’esprit universel s’en était retiré , ne pouvaient plus être , en général , que des moyens pour la science absolue. La conséquence nécessaire de ce morcellement fut que la science elle-même des moyens et des procédés de la science , fut à-peu-près perdue; et , tandis qu’une foule de gens , préoccupés du côté matériel , prenait le moyen pour la fin elle-même et cherchait à le faire dominer comme tel, la science, qui est essentiellement une et n’est absolue que par son unité , se retira entièrement dans les parties les plus élevées ; et , encore ici , ne donna-t-elle toujours que de rares manifestations d’une vie libre et indépendante.

Nous avons , sous ce rapport , à répondre principalement à cette question : Môme dans le cercle des limites reconnues, et avec les formes présentes de nos Académies , que peut-on exiger d’elles , afin que de ce fractionnement sorte de nouveau l’unité dans

l’ensemble? Je ne puis répondre à cette question sans en môme-temps parler des conditions que doivent remplir ceux qui constituent une Académie permanente, par conséquent les professeurs. Je ne craindrai pas de m’exprimer sur ce sujet devant vous , avec une entière franchise. L’entrée dans la vie académique , est en même temps pour l’étudiant le premier affranchissement de la foi aveugle. Il doit ici d’abord apprendre et s’exercer à juger par lui même. Aucun maître digne de sa mission ne doit désirer d’autre considération que celle qu’il peut obtenir par l’ascendant du talent , par son savoir , par son zèle à communiquer la science. Il n’y a que l’homme ignorant et incapable qui cherchera à fonder cette considération sur d’autres appuis. Ce qui m’engage encore à m’expliquer sur ce point sans détour , c’est la raison suivante : Des exigences que les étudiants eux-mêmes imposent à une Académie et à ses professeurs dépend en partie leur réalisation , et l’esprit scientifique, une fois éveillé parmi les étudiants , réagit sur le tout , en ce qu’il effraie les incapables par ces hautes conditions qui sont exigées d’eux , tandis qu’il détermine à embrasser cette carrière celui qui se sent en état de fes remplir.

Contre cette nécessité, qui découle de la nature même de la chose , de traiter toute science dans l’esprit de l’ensemble et d’une science absolue , on ne peut nullement formuler cette objection : « D’où seraient tirés les maîtres capables de remplir cette

DEUXIÈME LEÇON. ?‘t

tâche? » — Précisément des Académies où ils reçoivent leur première culture selon cet esprit. Que l’on accorde seulement à celles-ci la liberté de la pensée , et qu’on ne la restreigne pas par des considérations qui ne s’appliquent nullement aux rapports scientifiques , des maîtres se formeront eux-mémcs , capables de satisfaire à ces conditions , et qui seront en état d’en former d’autres à leur tour.

On pourrait demander s’il convient , en général , de réclamer en quelque sorte, au nom de la science, des conditions pour les Académies , lorsqu’il est suffisamment reconnu et admis qu’elles sont des instruments de l’Etat, instruments qui doivent être appropriés au but auquel il les destine. Or , si l’intention de l’Etat était qu’en ce qui concerne la science , une certaine mesure , une certaine réserve , fût toujours observée , qu’elle se bornât à ce qui est pratique et utile , comment pourrait-on attendre ensuite des professeurs une tendance progressive , espérer qu’ils prendraient plaisir à cultiver leur science par amour pour les idées ? —

Il s’entend parfaitement de soi-même que nous supposons en général et que nous devons supposer , que l’État veut voir , dans les Académies, des établissements réellement scientifiques. Tout ce que nous soutenons à leur égard n’a de sens qu’à cette condition. L’Etat pourrait, sans contredit, supprimer les Académies ou les transformer en écoles industrielles , ou en autres du même genre; mais il ne peut

pas les considérer comme établissements scientifiques sans , en même temps , vouloir la vie des idées et le mouvement scientifique le plus libre. Le refuser d’après des vues mesquines, comme celles qui, la plupart du temps, protègent le repos et l’incapacité, c’est repousser le génie et paralyser le talent.

La perfection extérieure ne manifeste encore aucunement la véritable vie organique de toutes les parties de la science , but que doivent atteindre les Universités qui tirent de là leur nom. Peur cela , il est besoin de l’esprit général qui émane de la science absolue , dont les sciences particulières doivent être les instruments ou les diverses faces manifestées , réalisées. Je ne puis encore développer ici celte pensée ; cependant il est clair qu’il ne s’agit d’aucune application de la philosophie, semblable à celle que l’on a essayée peu à peu de faire à toutes les spécialités, et même aux objets les plus vulgaires , si on les compare à elle. C’est ainsi qu’on s’est efforcé de rendre philosophiques l’économie rurale, l’art des accouchements ou celui des bandages. On ne peut rien voir de plus ridicule que les efforts de certains jurisconsultes pour revêtir leur science d’une apparence philosophique , tandis qu’ils sont dans l’ignorance des premiers principes de la philosophie. C’est comme si quelqu’un voulait mesurer une sphère, un cylindre, ou un autre solide , sans connaître la première proposition d’Euclide.

Je parle seulement de l’absence de forme systéma-

tique dans la plupart des sciences positives , où l’on chercherait vainement la moindre trace d’art ou simplement les lois logiques de la pensée, de cet esprit borné qui ne sait s’élever par aucune pensée générale au-dessus des cas particuliers , et ne peut concevoir que, môme dans les faits sensibles, sa tâche est de faire ressortir le rationel, l’universel.

L’universel pur est l’unique source des idées, et les idées sont la vie de la science. Celui qui ne connaît sa spécialité que par son côté particulier, et n’est pas capable d’y reconnaître l’élément général , ni de le marquer de l’empreinte d’une culture scientifique universelle, est indigne d’enseigner etd’ôtre le gardien de la science. 11 pourra se rendre utile de différentes manières , comme physicien, en élevant des paratonnerres, comme astronome , en faisant des calendriers, comme médecin , en appliquant le galvanisme aux maladies, ou de quelque autre façon que l’on voudra; mais la mission de celui qui enseigne exige quelque chose de plus élevé que l’habileté pratique. « Les » bornes plantées dans le champ de la science , dit » Lichtenberg, peuvent bien avoir une grande uti- » lité dans le partage entre fermiers; mais, pour le » philosophe qui a toujours devant les yeux l’ordon- » nance du tout, sa raison, qui aspire à l’unité, l’a- » vertit à chaque pas de ne faire aucune attention à » ces bornes qui souvent sont commodes , mais sou- » vent aussi ne font que barrer le chemin. » Sans doute, ce n’était pas par une simple habileté méca-

nique dans sa science, mais par la faculté d'en pénétrer les détails avec les idées d’un esprit habitué auxconeeptions générales , que Licthtenberg a été le physicien le plus distingué de son temps , et le meilleur maître dans sa spécialité.

Je dois mentionner ici une idée fausse qui se rencontre ordinairement chez ceux que l’on engage à traiter leur spécialité dans l'esprit de l’ensemble. Us s’imaginent qu’on leur demande de considérer celle-ci comme un simple moyen. Mais c’est bien plutôt précisément lecontrairequi a lieu. Du moment où chacun cultive sa science dans son rapport avec l’esprit du tout, il la considère comme son propre but et comme absolue. Déjà en soi , rien de ce qui joue le rôle de simple moyen ne peut être regardé comme membre dans un véritable organisme. Ainsi , tout État n’est parfait qu’autant que chaque membre particulier est à la fois moyen pour le tout et but pour lui-même. Par cela même que l’élément particulier est absolu en soi, il est aussi dans l’absolu ; il en est une partie intégrante , et réciproquement.

Plus un savant conçoit sa spécialité comme but en elle-même, et en fait même le centre de la science entière, pouvant, de ce point central, s’étendre dans toutes les directions et embrasser l’universalité des choses, plus il tend à exprimer, dans ce cercle , l’esprit général de la science et les idées. Au contraire, moins il est capable de la saisir de cecoupd’œil universel, qu’il le sache ou qu’il l’ignore, plus

il la comprend simplement comme moyen ; car ce qui n’est pas but en soi ne peut être que moyen. Or, c’est là , et avec raison , une condition que n’acceptera jamais tout homme qui a le sentiment de sa dignité. Aussi à ces vues étroites sont ordinairement associés des sentiments vulgaires, et le manque de véritable intérêt pour la science , en dehors de tout ce qui est en elle moyen pour atteindre des fins toutà-fait extérieures et matérielles.

Je sais bien qu’un grand nombre de personnes et principalement toutes celles qui envisagent , en général, la science seulement au point de vue de l’utile, considèrent les Universités comme de simples établissements destinés à la transmission de la science; comme des réunions d’hommes, qui ont simplement pour but de faire en sorte que chacun , dans sa jeunesse , puisse apprendre ce qui a été découvert dans les sciences jusqu’à l’époque où il vit. De sorte qu’on devrait regarder comme une chose accidentelle que les maîtres, outre qu’ils enseignent les résultats actuels de la science, l’enrichissent eux-mêmes par leurs propres découvertes. — Mais quand même on admettrait que les Académies ne doivent pas avoir d’autre but que celui là, on demande sans doute au moins que la transmission se fasse avec intelligence. Autrement, on ne comprend pas à quoi seulement serait nécessaire l’enseignement de vive voix des Universités. On pourrait alors renvoyer immédiatement l’élève à ce qui a été écrit expressément pour

lui, aux manuels et aux résumés, ou aux lourdes compilations dans toutes les branches de l’enseignement. Mais un enseignement fait avec intelligence et talent suppose, sans doute , que celui qui le donne est en état de comprendre , avec un esprit juste et pénétrant, et sous toutes leurs faces , les découvertes des autres, soit dans le passé, soit dans le présent. Plusieurs d’entre elles sont d’une nature telle que leur sens le plus profond ne peut être saisi que par un génie homogène, et que pour les comprendre il faut réellement les découvrir une seconde fois. Celui qui se contente d’une pure transmission les transmettra par conséquent, dans plusieurs sciences, d’une manière tout-à-fait fausse. Où trouver, par exemple, une exposition historique de la philosophie ancienne, seulement de quelque philosophe ancien ou même moderne, que l’on puisse désigner avec assurance comme une exposition satisfaisante , vraie , qui atteigne son objet? — En général, celui qui vit dans sa science uniquement comme dans un domaine étranger , celui qui ne la possède pas personnellement , qui n’a pas su acquérir un organe sûr et vivant , capable de la saisir , qui ne pourrait à chaque moment entreprendre de la créer de nouveau lui-même , est un maître indigne, qui déjà , en essayant de transmettre , d’une manière simplement historique , les pensées du passé et du présent, va au-delà de sa portée et entreprend quelque chose qu’il ne peut tenir. On entend , sans doute, par une transmission intelligente, qu’elle soit

accompagnée d’un jugement ; mais si déjà il est impossible de comprendre complètement et exactement les découvertes d’autrui sans la capacité des idées, combien n’est-il pas plus impossible encore de les juger? Qu’en Allemagne tant de choses aient été jugées de la sorte, et cela par des hommes dont la tête ne logeait pas une idée qui leur fût propre , cela ne prouve rien. Des jugements tels qu’ils étaient capables d’en porter n’ont certes pas beaucoup profité à la science.

La conséquence nécessaire de cette impuissance à systématiser l’ensemble de la science et à l’exposer en vertu d’une intuition profonde et vivante, c’est un enseignement purement historique, par exemple, cette méthode usitée en philosophie : « Si nous dirigeons notre attention sur nous-mêmes, nous aurons conscience de certaines manifestations de ce qu’on appelle l’âme. — On a rapporté ces diverses opérations à diverses facultés. — On nomme ces facultés, selon la différence des phénomènes, sensibilité, entendement, imagination, etc. »

Or, il n’y a rien qui , non seulement soit dénué d’esprit, mais encore qui lue l’esprit, comme une telle exposition. Ajoutez à cela la considération qui se tire de la destination même de l’enseignement académique , celle d’être génétique. Ce qui fait la véritable supériorité de l’enseignement oral, c’est que le maître, au lieu de présenter les résultats comme a coutume de le faire l’écrivain , dans toutes les hautes sciences au moins , montre la manière d’y arriver, et

sur chaque point de détail fait naître en quelque sorte l’ensemble de la science sous les yeux de l’élève. Comment maintenant celui qui ne possède pas sa science après l’avoir construite lui-même dans son esprit , peut-il être en état de l’exposer, non comme quelque chose qui se transmet , mais que l’on doit trouver de soi-même ?

Mais si la simple transmission sans intelligence personnelle , est insuilisante pour exercer comme maître une action réelle et obtenir un succès convenable , il n’est pas moins nécessaire que celui qui veut enseigner dans quelque science que ce soit, l’ait apprise aussi loin qu’il est possible. Dans tout art, même le plus vulgaire , on exige avant tout que celui qui veut l’exercer ait fait un apprentissage complet. Si on réfléchit avec quelle facilité, dans plusieurs Académies, on monte dans une chaire, on pourrait croire qu’il n’y a pas de tâche plus aisée à remplir que celle de professeur. Et on se tromperait fort , en général, si on prenait un penchant à produire de soimême pour le signe d’une capacité précoce à enseigner ; car précisément celui qui est le plus tôt en état de produire, peut le moins se passer d’apprendre.

Nous avons cherché jusqu’ici ce que pouvaient être les Universités uniquement d’après le premier but pour lequel elles ontété fondées. Mais il semble qu’en raison du caractère exclusif de l’idée qui a présidé à

leur origine , elles doivent tendre au-delà. Nous les avons considérées , conformément à cette idée , jusqu’à présent comme des établissements fondés simplement en vue de la science.

Nous n’avons accordé comme vraie aucune opposition , par exemple, celle du savoir et de l’action. En outre, il est nécessaire que, en proportion même qu’une chose qui a son opposé dans une autre , s’approche davantage de l'absolu , l’opposition dans laquelle elle est avec cette autre , s’efface. Par conséquent , c’est une simple conséquence de la grossièreté du savoir , si les Académies n’ont pas encore commencé à être , comme écoles où doit fleurir la science, en même temps des établissements généraux d’éducation morale.

Il est donc nécessaire de dire également quelques mots sur la constitution des Académies, en tant qu’elle a aussi une influence sur leur destination morale.

Si la société civile nous montre souvent un désaccord frappant entre l’idée et la réalité , c’est qu’elle a ordinairement d’autres fins à poursuivre que celles qui dérivent de son idée ; c’est que les moyens ont acquis une telle prépondérance qu’ils étouffent le but même pour lequel ils ont été institués. Les Universités étant des associations dont la science est l’unique objet , ne réclament pas en dehors de ce que l’Etat , de son plein gré et dans son propre intérêt, doit faire pour leur existence extérieure , d’autres mesures positives que celles qui découlent de leur idée même. A la science se trouve immédiatement réunie l’hahi-

Jeté pratique. On a seulement à faire ce que prescrit l’idée de l’association dans le but scientifique , pour rendre parfaite la constitution des Académies.

La société civile, en tant qu’elle doit poursuivre, outre son idéal, des fins matérielles , au préjudice de sa fin absolue , ne peut établir qu’une harmonie apparente et forcée, nullement un accord véritablement intérieur. Les Académies ne peuvent avoir qu’un but absolu. En dehors de ce but, elle n’en ont, à proprement parler, aucun. L’Etat, pour atteindre à ses fins, est obligé de maintenir des divisions , non pas seulement celles qui consistent dans l’inégalité des conditions , mais de beaucoup plus profondes, ainsi celles qui proviennent de l’isolement et de la lutte des talents, de comprimer toutes ces individualités , d’imprimer à toutes ces forces des directions différentes , et cela pour s’en faire des instruments d’autant mieux appropriés à son propre but. Dans une association scientifique , tous les membres , par la nature même de l’institution , n’ont qu’un seul but. Dans les Académies , rien ne doit être estimé que la science , et il ne peut y avoir d’autre différence que celles que constituent le talent et l’instruction. Des hommes qui sont là simplement pour se faire valoir d’une autre façon , par des prodigalités , par la perte du temps en grossiers amusements, en un mot ces oisifs privilégiés , comme on en voit dans le monde (et souvent ce sont ceux-là qui répandent le plus la grossièreté des mœurs dans les Académies), ne doivent pas ici

être tolérés -, celui qui ne peut prouver son assiduité et son application à la science doit être écarté.

Si la science dominait seule, si tous les esprits étaient possédés de son amour, on ne verrait pas tant de jeunes gens , dont le naturel est si noble et si excellent , et qui en définitive s’occupent particulièrement de la science, se laisser égarer. Si, dans les Universités, la grossièreté des mœurs est devenue dominante ou tend à le redevenir, c’a été en grande partie la faute des maîtres , ou de ceux à qui il convient de surveiller l’esprit propagé par leurs leçons.

Si les maîtres eux-mêmes ne développaient autour d’eux d’autre esprit que le véritable esprit qui doit les animer ; s’ils n’avaient d’autre but que de propager la science et de la perfectionner, si des propos dignes de la populace , et qui ne trouvent d’écho que dans les âmes viles, n’étaient pas soufferts dans la bouche d’hommes qui déshonorent une si noble profession , on verrait disparaître des rangs de la jeunesse studieuse , ceux qui ne peuvent se distinguer autrement que par leur grossièreté.

L’empire des sciences n’est nullement une démocratie, encore moins une ochlocratie, mais une aristocratie dans le sens le plus noble. Les meilleurs doivent y dominer. De plus , les incapables , qui ne se recommandent que par quelque raison de convenance , les bavards qui ne savent que se pousser, qui déshonorent la profession de savant par de petits moyens, doivent être maintenus dans une entière

inaction. De soi-même personne ne peut se dérober au mépris que lui vaut, dans cette position , son ignorance et son incapacité ; il y a plus , comme à cellesci se joint , la plupart du temps , le ridicule ou une véritable bassesse de sentiments, ces défauts servent de jouet à la jeunesse, et inspirent bientôt un dégoût naturel à des âmes encore sans expérience.

Le talent n’a besoin d’aucune protection , pourvu que son contraire ne soit pas favorisé. La capacité, pour les hautes conceptions , acquiert par elle-même l’influence la plus haute et la plus décisive.

Telle est la seule politique qui doit être en vigueur par rapport aux établissements scientifiques, pour les rendre florissants, pour leur donner autant de dignité qu’il est possible , au dedans , et de considération au dehors. Pour faire en particulier des Académies des modèles de constitution , il n’est besoin de rien autre chose que de ce qu’on ne peut pas s’empêcher de vouloir, sans tomber en contradiction ; et comme, je le répète , je n’admets pas, en général , la séparation du savoir et de l’action, je ne puis pas davantage l’accorder , en ce qui concerne les Académies.

La culture qui s’applique à la pensée dans sa fonction spéculative la plus haute (et, par là , je n’entends certes pas une simple routine superficielle, mais une éducation qui pénètre dans l’essence de l’homme même) , cette culture, dis -je, qui est la 6eule vraiment scientifique, est aussi la seule qui

DEUXIÈME LEÇOS. 41

doive s’appliquer à l’activité pratique dans sa conformité avec la raison. Les buts , qui sont en dehors de cette sphère'absolue de l’éducation scientifique, sont déjà exclus des Académies par leur première destination.

Celui qui possède le développement parfait de sa science particulière, au point d’être arrivé au savoir absolu, est déjà élevé de lui-même dans l’empiredela clarté , de la sagesse. Ce qu’il y a de plus dangereux pour l’homme, ce sont les idées obscures. 11 a déjà beaucoup gagné si cette domination est simplement restreinte; il a tout gagné s’il est arrivé à la conscience absolue, s’il habite tout-à-fait dans la lumière.

La science dirige aussi immédiatement le sens intellectuel vers cette intuition , qui conduit le perfectionnement moral de l’individu par une volonté persévérante, jusqu’à l’harmonie avec soi-même, et, par là , à une vie véritablement heureuse. L’expérience de la vie fait lentement notre éducation , non sans une grande perte de temps et de forces. A celui que la science a consacré à son culte , il est donné de devancer l’expérience et de connaître , en quelque sorte, immédiatement et en soi, ce qui peut cependant aussi être finalement le simple résultat de la vie la plus variée en tous sens et la plus riche en expériences.

Sur les premières conditions des Etudes Académiques.

Je crois avoir déjà, dans ce qui précède, fait suffisamment connaître par des idées tirées de la science môme , le but élevé vers lequel doit tendre celui qui se consacre à elle. Je suis donc dispensé de m’étendre longuement sur les conditions générales qui doivent être exigées de celui qui choisit cette carrière.

L’idée d’étudier renferme déjà en soi, et en particulier d’après les caractères de l’éducation moderne , un double point de vue. Le premier est le point de vue historique. Sous ce rapport, il s’agit simplement d 'apprendre. La nécessité inévitable d’emprisonner sa volonté et de la soumettre à cette obligation d’apprendre dans toutes les sciences , résulte déjà de ce qui a été démontré antérieurement. Ce qui égare les meilleurs esprits dans l’accomplissement de cette condition est une erreur très-ordinaire.

Ils sentent que , dans le fait d’apprendre , c’est plutôt leur attention que leur activité intellectuelle qui est mise en jeu ; et , comme l’activité est un état plus naturel, ils prennent toute espèce d’activité pour une plus haute manifestation de l’intelligence et du talent; même lorsque la facilité à se former des idées à soi , à faire éclore des plans nouveaux , a son principe plutôt dans l’ignorance des véritables objets et des vrais problèmes de la science , que dans une réelle fécondité d’esprit. Celui qui apprend , au contraire , lors même qu’il est guidé par un enseignement vivant, n’a déjà plus la liberté de choisir. Il lui faut passer par toutes les questions , par le difficile comme par le facile , par ce qui offre moins d’attrait comme par ce qui intéresse davantage. Les questions se succèdent non arbitrairement , d’après l’association des idées , ou selon le goût du moment , mais dans un ordre nécessaire. Dans le jeu capricieux de la pensée , l’imagination elle -même étant médiocrement exci-

tée, avec une faible connaissance des exigences scientifiques, on prend ce qui plaît, on rejette ce qui ne plaît pas , ou ce qui , dans l’invention ou la conception personnelle ne peut être établi solidement sans contention d’esprit.

Celui là même qui est appelé par une vocation naturelle à s’emparer des sujets non encore traités dans des régions nouvelles, doit cependant avoir l’esprit exercé de la manière qui a été dit , pour aborder un jour ces problèmes. Sans cela , il lui restera toujours , lorsqu’il essaiera de construire par lui-même, un procédé désultoire et une pensée fragmentaire. Celui là seul peut pénétrer au cœur de la science , qui est capable de l’embrasser dans sa totalité, et de la développer jusqu’à ce qu’il ait en lui-même la conscience de ne sauter sur aucun membre essentiel, d’avoir épuisé le nécessaire.

Un certain ton de popularité dans les sciences les plus élevées, qui fait qu’elles doivent être accommodées au goût de chacun et se mesurer à sa capacité , a propagé la peur de la contention d’esprit à un tel point, que l’absence de toute énergie dans la pensée , qui rend incapable de saisir les idées abstraites , la superficialité agréable et une aimable frivolité, sont devenues les caractères de ce qu’on appelle une élégante éducation , et qu’enfin on a restreint le but des études académiques à goûter du vin de la science tout juste autant qu’on peut en présenter avec bienséance à une dame.

On doit en partie rendre cet hommage aux Académies , qu’elles ont été les premières à arrêter l’irruption du torrent que la nouvelle pédagogique augmentait encore ; quoique, d’un autre côté aussi, le dégoût pour une profondeur ennuyeuse, diffuse, qu’aucun esprit ne vivifiait , lui eût principalement frayé la voie.

Toutes les sciences, outre le caractère particulier qui leur est propre , ont encore un côté qui leur est commun avec l’art. C’est celui de la forme, qui, dans quelques unes, est inséparable du fond. Toute perfection dans l’art , toute forme convenable donnée à une noble matière , vient des limites que l’esprit se pose à lui-même. La forme ne s’obtient parfaitement que par l’exercice, et toute véritable éducation doit , conformément à sa destination même , se rapporter plus à la forme qu’au fond.

11 existe des formes passagères et périssables. En tant que particulières , toutes celles dans lesquelles s’enveloppe l’esprit de la science, ne sont ellesmêmes que les diverses manifestations du génie qui se rajeunit sans cesse et renaît éternellement dans de nouvelles créations. Mais , dans les formes particulières , il existe une forme générale et absolue dont celles-là ne sont, à leur tour, que les symboles; et l’œuvre d’art qu’elles constituent s’élève dans la mesure où il leur est donné de la manifester. Tout art a un côté par lequel il peut s’apprendre. Avoir peur des formes et des prétendues limites

q«’elles imposent, c’est avoir peur de l’art dans la science.

Reproduire le sujet donné, non sous la forme donnée et particulière qui seule peut être apprise , mais sous une forme originale et personnelle, tel est le véritable complément de l’enseignement lui-même. Apprendre n’est qu’une condition négative. Une véritable intussusception n’est pas possible sans une transformation en sa propre substance. Toutes les règles que l’on peut prescrire pour étudier se résument en une seule : « Apprends seulement pour produire toi-même. » Ce n’est que par cette divine faculté de produire que l’on est véritablement homme. Sans elle on n’est qu’une machine plus ou moins habilement réglée. Celui qui, avec une inspiration semblable à celle de l’artiste, lorsque celui-ci fait sortir d’une masse grossière l’image de son ame et de sa propre pensée , n’est pas arrivé à façonner complètement l’image de la science dans tous ses traits et toutes ses parties , jusqu’à ce qu’elle lui paraisse parfaitement conforme avec son modèle idéal , ne l’a pas pénétrée à fond.

Tout acte de production consiste dans une rencontre ou une pénétration réciproque du général et du particlier. Saisir vivement l’opposition d’un objet particulier avec l’absolu , et en même temps l’unité des deux termes dans un acte indivisible de la pensée, tel est le secret de la production. Par là se forment ces points élevés d’unité, par où les éléments séparés se

réunissent dans l’idée, ces hautes formules dans lesquelles se résout le concret. « Les lois nées de l’Éther céleste que n’a pas engendrées la nature de l’homme. »

La division ordinaire de la connaissance en rationnelle et en historique s’entend de telle sorte qu’à la première se rattache la connaissance des principes, et que la dernière est une simple science de faits. On pourrait objecter que les principes peuvent aussi être appris d’une manière purement historique; mais alors ils ne seraient pas compris comme principes. On a donné le nom dégoûtant de Brodicissenschaften (1), en général, aux sciences qui servent plus immédiatement que d’autres à pourvoir aux besoins de la vie. Mais nulle science en elle-même ne mérite ce nom. Pour celui qui considère la philosophie ou les mathématiques comme moyen , leur étude n’est pas moins mercenaire que celle de la jurisprudence ou de la médecine , pour celui à qui elles n’offrent pas d’intérêt plus élevé que l’utilité qu’il en retire. La conséquence de toute élude faite dans un pareil esprit, c’est ou d’apprendre à connaître simplement les résultats et de négliger complètement les principes, ou tout au plus d’apprendre à connaître ceux-ci d’une manière purement historique, pour un but uniquement matériel, afin, par exemple, de pouvoir motiver son juge-

(1) Sciences gagne-pain.

ment dans les occasions où on est requis de se livrer à un examen quelconque.

On ne peut se résoudre à une pareille condition qu’autant que l’on veut apprendre la science pour un usage purement matériel, c’est-à-dire que l’on se considère soi-même comme un simple instrument. Maintenant, il est certain que quiconque a le moindre respect pour lui-même ne peut se sentir vis-à-vis de la science dans une position tellement avilissante qu’elle n’ait pour lui d’autre prix que celui d’être un simple instrument pour des fins matérielles. Les conséquences nécessaires d’une pareille manière d’étudier sont les suivantes :

D’abord, il est impossible que l’on s’approprie bien ce qu’on ne fait que recevoir. 11 est donc nécessaire qu’on l’applique à faux, puisqu’on ne le possède pas par un organe vivant et en vertu d’une véritable intuition , mais seulement de mémoire. Combien de fois il arrive que du sein des Universités sortent de semblables mercenaires de la science, qui ont parfaitement imprimé dans leur mémoire tout ce qui se rencontre d’érudition positive dans leur spécialité , mais qui manquent absolument de jugement pour rattacher les faits particuliers aux principes généraux ! L’habitude de saisir la science d'une manière vivante forme l’esprit à l’intuition. Or, dans celle-ci le général et le particulier sont toujours unis. Celui qui apprend la science comme un métier est dépourvu d’intuition. 11 ne peut, dans les cas particuliers qui

s’ offrent à lui, saisir le lien qui les unit , et comme cependant, en apprenant, il n’a pu être préparé pour tous les cas possibles, il est le plus souvent abandonné par son savoir.

Une autre conséquence nécessaire , c’est qu’un pareil esprit est entièrement incapable de progrès. Aussi renonce-t-il par là au principal caractère de l’homme et en particulier du savant. II ne peut avancer; car les véritables progrès ne doivent pas se juger d’après la mesure des doctrines antérieures, mais seulement en soi-même et d’après des principes absolus. Tout au plus, le voit-on accueillir des productions insignifiantes, des méthodes récemment recommandées, telle ou telle fade théorie qui vient de paraître et qui attire la curiosité, ou quelques nouvelles formules , de savantes nouveautés. Tout d’ailleurs, pour être compris par lui, doit lui apparaître sous la forme d’une particularité ; car le particulier seul peut être appris ; dans la catégorie des choses qui s’apprennent, il ne peut entrer que des idées particulières. Aussi, est-il l’ennemi juré de toute véritable découverte qui est faite d’un point de vue général, de toute idée , parce qu’il ne la comprend pas , de toute vérité réelle qui le trouble dans son repos. S’il s’oublie à ce sujet jusqu’à s’emporter contre elle, de deux choses l’une: — ou il s’y prend de la manière maladroite que l’on connaît, c’est-à-dire qu’il juge une théorie nouvelle d’après les principes et les opinions reçus que celle-ci met précisément en ques-

lion, il la combat avec des arguments et des autorités qui pouvaient avoir quelque valeur dans l’état antérieur de la science; — ou bien il ne lui reste, dans la conscience de sa nullité, que des invectives et les armes de la calomnie, à laquelle il se sent intérieurement excité , parce que chaque nouvelle découverte est pour lui réellement une attaque personnelle.

Le succès de vos études, ou, au moins, leur première direction , dépend, pour tous, plus ou moins du mode et du degré de culture, et des connaissances que vous apporterez à l’Académie. Quant à la première éducacation extérieure et morale , qui est déjà exigée pour cette éducation supérieure, je n’en parle pas, parce que tout ce qu’il y aurait â dire à ce sujet s’entend de soi-même.

Pour ce qui concerne l’instruction préalable, on ne peut guère désigner l’espèce de savoir acquis avant l’entrée à l’Académie, autrement que par le mot de connaissances. Quelle en doit être la portée? Il existe sans doute aussi là un point au-delà et en deçà duquel le bien ne peut se trouver.

Les hautes sciences ne se laissent pas posséder ou acquérir à titre de connaissances. Il ne serait donc pas convenable à un âge où , sous aucune forme, les vérités absolues ne peuvent encore être réellement comprises, d’anticiper sur la science qui, par sa nature même , repose sur ces sortes de vérités et corn mu ni-

que leur caractère à toutes les autres sciences. Il y a plus , il est des sciences dont l’objet consiste en partie dans des connaissances qui ne peuvent obtenir leur véritable valeur que par leur rapport avec l’ensemble. Les enseigner avant que l’esprit y soit initié par les hautes études, ne pourrait offrir aucun avantage et n’aurait d’autre résultat que celui de les voir négliger plus tard. Peu s’en est fallu que , dans ces derniers temps, le zèle pour l’éducation n’ait cherché à transformer les écoles inférieures en Académies ; mais on n’a fait que favoriser le demi-savoir dans la science.

Il est nécessaire, en général, de s’arrêter à chaque degré jusqu’à ce qu’on ait la conscience ferme de s’y être fortifié. Il ne paraît permis qu’à un petit nombre de franchir des degrés , quoiqu’à proprement parler il n’en soit pas ainsi. Newton lisait, dans un âge tendre, les éléments d’Euclide comme un ouvrage qu’il avait composé lui-même, et comme d’autres lisent des livres amusants. Il pouvait donc passer immédiatement de la géométrie élémentaire à déplus hautes recherches.

Généralement parlant, ce qui domine c’est l’extrême opposé de ce que nous venons de dire , la négligence des études préparatoires. Ce qui devrait absolument être acquis avant d’aborder les études académiques, c’est tout ce qui appartient à la partie mécanique dans les sciences. D’abord , chaque science a son mécanisme déterminé; ensuite la constitution gé-

nérale des sciences rend nécessaire l’emploi des moyens mécaniques pour les obtenir. Un exemple du premier cas nous est offert dans les opérations les plus communes et les plus simples de l’algèbre. Le professeur à l’Académie peut bien développer les principes de cette science , mais non se faire maître de calcul. Un exemple du second cas , c’est la connaissance des langues anciennes et modernes qui seule peut ouvrir un accès aux principales sources de l’instruction el de la science. A cela se rattache , en général , tout ce qui veut être saisi plus ou moins par la mémoire, parce que cette faculté , dans le premier âge, d’abord est plus vive, et ensuite demande surtout à être exercée.

Je me bornerai ici de préférence à parler de l’étude préliminaire des langues , qui non seulement est indispensable comme moyen pour parvenir à un degré plus élevé dans la culture scientifique , mais qui possède en elle-même une valeur indépendante.

Les misérables raisons sur lesquelles se sont appuyés les modernes faiseurs de théories sur l’éducation , pour combattre l’étude des langues dans le premier âge, n’ont besoin d’aucune réfutation. Elles ne servent qu’à prouver la vulgarité des idées qui forment le fond de ces théories. Elles sont dues principalement à un zèle malentendu pour le développement exclusif de la mémoire , d’après les principes d’une psychologie empirique. Les prétendues expé-

riences à ce sujet étaient tirées de certains savants , dont la mémoire était remplie à la vérité de connaissances de toute espèce, mais qui sans doute n’avaient pu acquérir ainsi ce que la nature leur avait refusé. Que, du reste, ni un grand général ni un grand mathématicien, un philosophe ou un poète ne soient possibles sans l’étendue et l’énergie de la mémoire, ce n’est pas là ce qui les préoccupait; car il ne s’agissait pas pour eux de former de grands généraux , des mathématiciens ou des philosophes, mais d’utiles et d’industrieux bourgeois.

Je ne connais aucun genre de travail qui soit plus propre à développer dans le premier âge les facultés naissantes, la sagacité , la pénétration, l’invention, que l’étude des langues et principalement des langues anciennes. Je ne parle pas ici de la science du langage dans le sens abstrait, en tant que celui-ci, comme expression immédiate des lois internes de la pensée , est l’objet d’une théorie scientifique. 11 n’est pas question davantage de la philologie, à laquelle se rapporte la connaissance des langues seulement comme moyen pour un but beaucoup plus élevé. C’est par abus des termes que celui qui possède uniquement la connaissance des langues s’appelle philologue. Le véritable philologue occupe le rang le plus élevé à côté de l’artiste et du philosophe; ou plutôt ces deux derniers se retrouvent en lui. Sa tâche est la construction historique des œuvres de l’art et de la science, dont il doit saisir et exposer l’histoire par une vivante

intuition. C’est dans ce sens seulement que la philologie proprement dite doit être traitée et enseignée dans les Universités. Le professeur académique ne doit pas être un maître de langues. — Je reviens à ina première proposition.

Le langage considéré en lui-même et pour luimême, au point de vue purement grammatical, est déjà une logique développée et appliquée. Or, toute éducation scientifique consiste dans la faculté de reconnaître les possibilités logiques, tandis qu’au contraire la connaissance commune ne saisit que les réalités. Le physicien, lorsqu’il a reconnu que sous certaines conditions un phénomène est véritablement possible, en a aussi reconnu la réalité. L’étude du langage, comme interprétation , mais surtout comme amélioration du texte à l’aide de conjectures, exerce cette faculté de reconnaître les possibles d’une manière proportionnée à l’intelligence des enfants. Cela même peut encore, dans lage mûr, occuper agréablement un esprit qui a conservé quelque chose de l’enfance.

C’est une chose qui développe immédiatement l'intelligence que de reconnaître dans une langue morte l’esprit vivant qui l’anime, et on ne doit pas chercher un autre rapport que celui du naturaliste avec la nature. La nature est pour nous un auteur ancien par excellence, qui a écrit en hiéroglyphes , et dont les pages sont colossales , comme dit Y artiste dans Goethe. De même celui qui veut étudier la nature

5f> TROISIÈME LEÇON.

seulement d’après la méthode empirique , a besoin plus qu’aucun autre de sa connaissance philologique, en quelque sorte, pour comprendre cette langue morte pour lui. Dans un sens plus élevé du mot philologie, la môme chose est vraie. La terre est un livre composé de la réunion de fragments et de rapsodies appartenant à des époques différentes. Chaque minéral est un véritable problème philologique. La géologie attend encore le Wolf qui doit aussi interpréter la terre comme Homère , et montrer l’enchaînement de ses diverses parties.

Il n’est pas possible maintenant d’entrer dans l’examen des branches spéciales des études académiques, et en môme temps d’en développer le plan entier d’après les premiers principes, sans suivre les divisions de la science elle-même et construire son ensemble organique.

Je devrai, par conséquent, exposer d’abord les rapports de toutes les sciences entre elles et la réalisation que cette unité intérieure et organique a obtenue par l’organisation extérieure des Universités.

Sans doute , cette esquisse pourrait représenter une encyclopédie générale des sciences. Mais comme je dois la considérer non simplement en soi , mais toujours dans son rapport avec le but de ce cours , on ne peut nullement en attendre un système rigoureusement déduit des principes les plus élevés. Je ne puis d’ailleurs, dans ces leçons, avoir la prétention

TKOISIÉME LEÇON.

d’épuiser mon sujet. C’est ce qu’on ne peut obtenir que dans une véritable exposition systématique et par une démonstration rigoureuse. Il est beaucoup de choses qui méritent d’être dites , et que je ne dirai pas. Mais je devrai d’autant plus me garder de dire quelque chose qui ne devrait pas être dit, soit en soi même, soit parce que le temps présent et l’état des sciences rendent cette réserve nécessaire.

Sur l'étude des Sciences rationnelles pares • des Mathématiques et de la Philosophie en général.

L’unité absolue d’où sortent toutes les sciences et où elles retournent, est la science première, qui venant à se réaliser dans le monde réel , donne à la connaissance humaine un centre d’où celle-ci s’étend jusque dans ses dernières divisions. Les sciences dans lesquelles la science absolue se réfléchit, comme dans

ses organes les plus immédiats , où la connaissance s’identifie avec elle , ce qui réfléchit avec ce qui est réfléchi , sont comme les sensoria généraux dans le corps organique de la science. Nous devons partir de ces organes centres pour voir la vie en sortir et se répandre par diverses sources jusque dans les parties les plus extérieures.

Pour celui qui n’est pas encore lui-même en possession de ce savoir qui est identique avec la science absolue, il n’y a pas d’autre route qui le conduise à le reconnaître que de le voir opposé à l’autre mode de connaissance.

Il m’est impossible de faire comprendre ici comment nous arrivons à connaître en général quelque chose de particulier. Mais il est facile de montrer qu’une telle connaissance ne peut être rien d’absolu et par là rien d’inconditionnellement vrai.

On ne doit pas entendre cela dans le sens d’un scepticisme empirique qui doute de la vérité des représentations sensibles , c’est-à-dire qui ont uniquement pour objet le particulier , scepticisme qui s’appuie sur les erreurs des sens ; de sorte que , s’il n’y avait pas d’illusions d’optique ou autres , nous pourrions être alors suffisamment certains de la réalité de nos connaissances sensibles. Qu’on ne l’entende pas davantage dans le sens d’un grossier empirisme qui doute de la vérité des représentations sensibles en général , parce que les impressions d’où elles naissent passent d’une âme dans une autre , et dans ce chc-

(il

min peuvent perdre beaucoup de leur caractère originel. Tout rapport causal entre le savoir et l’être appartient lui-même à l’illusion sensible, et si le premier est quelque chose de fini , il en est de même du second , à cause d’une détermination qui est en luimême et non hors de lui.

Mais , précisément , ce caractère que présente une science , d’être une science déterminée, fait qu’elle est dépendante , conditionnelle et toujours changeante. Le déterminé, en elle, est ce par quoi elle est une multiplicité et une variété ; c’est la forme. L'essenee de la science est une; elle est la même en tout , et par conséquent aussi ne peut être déterminée. Ainsi, ce par quoi une science diffère d’une autre, c’est la forme, qui, dans le particulier, abandonne l’identité avec l’essence , que nous pouvons, sous ce rapport, appeler aussi l’universel. Mais la forme séparée de l’essence n’est pas réelle; c’est une simple apparence. La science particulière , simplement comme telle , n’est donc nullement une véritable science.

Au particulier s’oppose l’universel qui, comme étant séparé du particulier, prend le nom d’abstrait. On ne peut pas davantage ici faire comprendre l’origine de ce savoir. On peut seulement montrer que si, dans le particulier, la forme n’est pas adéquate à l’essence , l’universel pur doit , au contraire , apparaître à l’entendement logique comme l’essence sans la forme. Là où la forme n’est pas reconnue dans l’essence et par elle , une réalité est conçue , qui n’est

62 OIJATIUÈHE LEÇON.

pas comprise d’après sa possibilité ; de même que les déterminations particulières et sensibles de la substance dans l’éternité ne peuvent être comprises d’après son idée générale. Par conséquent, ceux qui restent dans cette opposition , se font accorder, outre l’universel, le particulier, sous le nom de matière, comme représentant la collection des individualités sensibles. Dans le cas opposé est conçue la possibilité pure , abstraite, d’où on ne peut passer à la réalité ; et l’un et l’autre sont, pour parler avec Lessing, le large fossé devant lequel la grande foule des philosophes se sont jusqu’à présent arrêtés.

Il est suffisamment clair que le premier principe et la possibilité de toute connaissance véritablement absolue , doit reposer sur ce que précisément le général doit être en même temps le particulier, et que cela même qui apparaît à la raison logique comme une simple possibilité sans réalité, üne essence sans forme, doit aussi être précisément la réalité et la forme. C’est là l’idée des idées , et, d’après ce principe, c’est aussi celle de l’absolu lui-même. Il n’est pas moins manifeste que l’absolu considéré en soi , par cela même qu’il est seulement celte identité , n’est en soi ni l’un ni l’autre des deux termes opposés, mais qu’il est l’essence commune de tous deux , et par conséquent, comme identité, il ne peut se manifester dans le monde visible que de deux manières : soit sous la forme du réel, soit sous celle de l’idéal.

Les deux cêtés de la connaissance, celui dans le-

quel la réalité précède la possibilité , et celui dans lequel la possibilité précède la réalité , se laissent en effet opposer de nouveau l’un à l’autre comme le réel et l’idéal. Si maintenant on pouvait concevoir que dans le réel ou dans l’idéal , à leur tour, se laisse entrevoir non l’un ou l’autre des deux termes opposés , mais leur pure identité en elle-même, dès-lors serait donnée par là, sans aucun doute , la possibilité d’une connaissance absolue , même dans le domaine du monde visible.

En partant de ce point, on peut aller plus loin encore ; s’il existait dans le réel un reflet de cette identité du possible et du réel , elle pourrait aussi peu apparaître comme une idée abstraite que comme une chose concrète ; comme une idée abstraite , parce qu’elle serait alors une possibilité à qui s’opposerait la réalité; comme une chose concrète, parce qu’elle serait une réalité à qui s’opposerait la possibilité.

En outre, puisqu’elle devait apparaître comme identité dans le réel, elle devait se manifester comme être pur; et, puisqu’à l’être pur s’oppose l’activité, elle devait apparaître comme négation de toute activité. De même, d’après le principe établi plus haut, on doit reconnaître que chaque chose qui a son opposé dans une autre, en tant qu’elle est absolue en soi, est en même temps l’identité de soi-même et de son opposé. Le réel, par conséquent, ne pourra apparaître comme l’identité du possible et du réel, qu’autant qu’il est en soi-même un être absolu, et que tout terme opposé, dès lors, est nié de lui.

t>i QUATRIÈME LEÇON.

Un pareil être pur , avec la négation de toute activité, est, sans aucun doute, l'espace; mais, en même temps, celui-ci n’est ni un être abstrait (car alors il y aurait plusieurs espaces, l’espace n’étant un que dans tous les espaces), ni un être concret ; car alors il devrait y avoir de l’espace une idée abstraite à laquelle il ne serait qu’imparfaitement conforme comme particulier. Mais il est absolument ce qu’il est; l’être épuise son idée , et pour la môme raison , et seulement parce qu’il est absolument réel , il est aussi absolument idéal.

Pour déterminer la même identité, en tant qu’elle apparaît dans l’idéal , nous pouvons nous servir immédiatement du terme opposé à l’espace; car, puisque celui-ci , comme être pur, apparaît avec la négation de toute activité, ce terme devra , au contraire, se manifester comme pure activité avec la négation de l’être. Mais, par là même qu’il est l’activité pure, il sera , à son tour, d’après le principe précédent, l’identité de lui-même et de son contraire, par conséquent de la possibilité et de la réalité. Une pareille identité, c’est le temps pur. Aucun être, comme tel , n’est dans le temps, mais seulement les changements de l’être qui apparaissent comme manifestations de son activité et comme négations de l’être. Dans le temps em- • pirique , la possibilité , comme cause, précède la réalité. Dans le temps pur, l’une et l’autre se confondent. Comme identité du général et du particulier, temps est aussi peu une idée abstraite qu’une chose

concrète, et, sous ce rapport, tout ce qui est vrai de l’espace s’applique aussi à lui.

Ces raisonnements suffisent pour faire voir d’abord que, dans la pure intuition de l’espace et du temps, est donnée une véritable intuition objective de l’identité du possible et du réel comme tels, ensuite que ce sont deux absolus simplement relatifs, puisque ni le temps ni l’espace ne manifestent l’idée de toutes les idées en soi , mais seulement dans un reflet divisé; enfin que, d’après le même principe, ni l’un ni l’autre ne sont des déterminations de l’être en soi, et que, si l’unité exprimée dans tous les deux est le principe d’une connaissance ou d’une science, celle-ci ellemême appartient simplement au monde qui réfléchit l’existence absolue , et cependant n’en doit pas moins être absolue par la forme.

La réalité, en général, et celle de la connaissance en particulier, ne s’appuie ni seulement sur l’idée universelle, ni sur la simple particularité. La connaissance mathématique en particulier n’est ni celle d’une simple abstraction, ni celle de quelque chose de concret, mais celle de l’idée manifestée dans le monde visible. Exposer le général et le particulier dans leur unité, s’appelle, en général, faire une construction, ce qui est, au fond, la même chose que la démonstration. L’unité elle-même s’exprime d’une double manière : D’abord , pour prendre toujours nos exemples dans la géométrie, toutes les constructions de cette science, qui se distinguent entre elles, comme

triangles , carrés , cercles , etc. , ont pour essence la même forme absolue , et pour les comprendre scientifiquement dans leur particularité, rien autre chose n’est exigé que l’unique, universelle et absolue unité. En second lieu, chaque unité particulière dans sa généralité, par exemple le triangle, en général, est , à son tour , identique avec le triangle particulier ; d’un autre côté , le triangle p; rticulier est pris pour tous les triangles , et est à la fois unité et universalité. La même unité se manifeste comme unité de la forme et de l’essence, puisque la construction qui, comme connaissance, pourrait paraître simplement une forme de la pensée , est , en même temps, l’essence de la quantité construite.

Il est facile de faire l’application de tout ceci à l’analyse.

La place des mathématiques, dans le système général de la science, est suffisamment déterminée. Son rapport avec les études académiques s’en déduit de soi-même. Un mode de connaissance qui s’élève audessus de la loi du simple enchaînement des causes et des effets (loi qui domine dans le savoir commun comme dans une grande partie de ce qu’on appelle les sciences) , une science qui habite dans le domaine d’une pure identité rationnelle, n’a besoin d’aucun but étranger. Quelque haute idée que l’on se fasse d’ailleurs des grands résultats des mathématiques dans leur application aux lois générales du mouvement, à

Pastronomie et à la physique, celui-là ne serait pas arrivé à connaître le caractère absolu de cette science, qui ne l’estimerait que par ses résultats ; et cela aussi bien en général qu’en particulier , parce que ceux-ci ne doivent en partie leur origine qu’à une fausse appréciation de l’évidence rationnelle pure. L’astronomie moderne n’a cherché qu’à transformer en nécessités empiriques les lois absolues qui découlent de l’idée, et elle a atteint ce but à sa parfaite satisfaction. Au reste, il n’appartient nullement aux mathématiques, envisagées de cette façon et telles qu’on les conçoit aujourd’hui, de comprendre la moindre chose à l’essence ou à l’être en soi de la nature et de ses objets. Pour cela, il faudrait qu’elles-mêmes, avant tout, retournassent à leur origine, et pussent saisir le type de la raison universelle exprimé en elles. S’il est vrai que les mathématiques dans l’abstrait, comme la nature dans le concret, soient la plus parfaite expression objective de la raison même, toutes les lois de la nature , se résolvant dans les lois pures de la raison , doivent avoir aussi leurs formes correspondantes dans les mathématiques; mais , dans les mathématiques , non telles qu’elles ont été conçues jusqu’à présent , c’est-à-dire comme se bornant à calculer les lois de la nature, celle-ci, de son côté, agissant , malgré cette identité , d’une manière purement mécanique, mais de telle sorte que les mathématiques et la science de la nature soient une seule et même science, considérée sons des faces différentes.

Les formes des mathématiques, comme on les comprend aujourd’hui, sont des symboles dont la clef est perdue pour ceux qui s’en servent. D’après des traces certaines et le témoignage des anciens, Euelide la possédait encore. 11 n’y a qu’un moyen de la retrouver , c’est de considérer les mathématiques comme des formes de la raison et comme l’expression d'idées qui, en prenant un caractère visible et objectif, ont simplement changé d’aspect. Moins l’enseignement actuel des mathématiques est propre à faire remonter au sens primitif de ces formes, plus la philosophie, dans la voie où elle est entrée maintenant, fournira les moyens de déchiffrer ces énigmes et de rétablir cette antique science.

Que l’étudiant porte son attention principalement, je dirai plus, uniquement, sur cette possibilité aussi bien que sur l’opposition remarquable de la géométrie et de l’analyse , qui correspond d’une manière frappante à celle du réalisme et de l’idéalisme en philosophie.

Nous avons montré dans les mathématiques le caractère simplement extérieur cl formel du mode absolu de la connaissance , caractère qu’elles conservent tant qu’elles ne sont pas comprises d’une manière parfaitement symbolique. Les mathématiques appartiennent encore au monde des formes sensibles , en tant qu’elles ne montrent qu’en reflet la

QUATRIÈME l EÇ0N. 69

science première, l’absolue identité, et, ce qui en est une conséquence nécessaire, ne la montrent que dans une manifestation séparée de son principe. Le mode de connaître absolu sous tous les rapports serait par conséquent celui qui aurait immédiatement en luimême la science première pour base et pour objet. Or, cette science qui ne reconnaît d’autre modèle primitif que celui là , est nécessairement la science de toute science, par conséquent la philosophie.

On ne peut ici apporter des preuves, soit générales, soit particulières, en vertu desquelles chacun soit forcé de reconnaître que la philosophie est en même temps la science de la science absolue. On peut seulement prouver qu’une telle science est nécessaire ; et on peut être sûr de pouvoir démontrer que toute autre idée qu’on pourrait se bure de la philosophie ne serait non - seulement , en aucune façon, l’idée de cette science, mais, en général, l’idée d’une science quelconque.

La philosophie et les mathématiques se ressemblent en ce que toutes deux sont fondées sur l’identité du général et du particulier, et que toutes deux , par là aussi , en tant que chaque unité de ce genre est une intuition, sont du domaine de l’intuition. Mais l’intuition de la première ne peut être comme celle de la seconde, une intuition réfléchie; elle est une intuition immédiate de la raison ou de l’intelligence pure, intuition absolument identique avec son objet, la science absolue elle-même. L’ex-

position de la vérité dans le domaine de l'intuition intellectuelle est la construction philosophique ; — mais ce qui est vrai de l’unité universelle, qui est le principe de toutes choses , l’est aussi des unités particulières , dont chacune renferme le caractère également absolu de la science première; elles ne peuvent être comprises que par l’intuition rationnelle et sont à ce titre les idées . La philosophie est donc la science des idées ou des types éternels des choses.

Sans intuition intellectuelle, pas de philosophie! La pure intuition de l’espace et du temps n’existe pas elle-même dans la conscience commune comme telle; car elle aussi est l’intuition intellectuelle, réfléchie seulement dans le sensible. Mais le mathématicien ne peut se passer de la représentation extérieure. Dans la philosophie, l’intuition retourne à sa source , à la pure raison. Celui qui ne l’a pas ne comprend pas non plus ce qu’on en dit. Une condition négative de la possession, c’est une claire et vive conception de la nullité de toute connaissance simplement finie. On peut la développer en soi-même; dans le philosophe , elle doit en quelque sorte s’identifier avec son caractère, constituer une faculté invariable, une capacité de ne voir toutes choses que par le point de vue où elles manifestent l’idée.

Je n’ai pas ici à parler de la philosophie en général, mais seulement en tant qu’elle se rapporte à la première éducation scientifique.

Quant à discourir sur l’utilité de la philosophie,

je regarde cela comme au-dessous de la dignité de cette science. Celui qui ne sait faire que de pareilles questions peut être sûr de n’être pas encore le moins du monde capable d'avoir l’idée de la philosophie. Elle se proclame libre par elle-même de tout rapport d’utilité. Elle n’existe que pour elle-même; supposer qu’elle existe pour une autre fin, ce serait détruire immédiatement son essence.

Je ne regarde pas cependant comme tout-ù-fait inutile de parler des reproches qui lui ont été adressés. Elle ne doit pas se recommander par l’utilité ; mais elle ne doit pas non plus souffrir, au moins dans ses rapports extérieurs, des funestes effets que le mensonge et le préjugé lui attribuent.

Sur les objections que l'on fou ordinairement contre l'étude de la Philosophie.

Si je ne crois pas devoir passer sous silence le reproche, devenu banal, que l’on fait à la philosophie d’être dangereuse à la religion et à l’État, c’est qu’à mon avis la plupart de ceux qui ont entrepris d’y répondre n’étaient pas en état de dire ce qui convenait. La première réponse était celle-ci : De quel Etat,

de quelle religion parlez-vous, quand vous dites que la philosophie peut leur être dangereuse ? S’il en était réellement ainsi , la faute en serait à ce prétendu État, à cette prétendue religion. La philosophie ne suit que ses propres principes; elle ne peut guère s’inquiéter si tout ce qui est l’ouvrage des hommes s’accorde avec eux. Je ne parle pas ici de la religion; je me réserve de montrer, dans la suite, l’union intime de la religion et de la philosophie, et la manière dont l’une engendre l’autre.

En ce qui concerne l’Etat, je poserai ainsi la question d’une manière générale : A quel titre peut-on , sous le rapport scientifique, dire que quelque chose peut être dangereux à l’État ou le craindre avec raison? On verra alors, d’une manière évidente, si la philosophie est dans ce cas , ou si quelque chose de pernicieux peut sortir de son sein.

Il est une tendance dans la science que je tiens pour dangereuse à l’État, et une autre pour subversive.

La première , c’est lorsque le savoir vulgaire veut s’élever à la science absolue ou la juger. Que l’État favorise seulement cette tendance de la raison commune à s’ériger en arbitre des idées, celle-ci s’élèvera bientôt au-dessus de l’État, dont elle ne comprend pas plus la constitution fondée sur la raison et les idées éternelles , qu’elles ne comprend ces dernières. Avec ces mêmes arguments populaires par lesquels elle croit pouvoir combattre la philosophie, elle peut »

CINQIIÈMK I.KÇON,

d’une manière beaucoup plus évidente encore, attaquer les formes fondamentales de l'État. — Je dois expliquer ce que j’entends par raison commune. Ce n’est ni seulement ni principalement la raison ignorante et sans culture aucune, maisaussi la raison développée par une éducation fausse et superficielle, dont le résultat est une manière de raisonner creuse et vide, qui se regarde comme arrivée au plus haut degré de perfection , et qui , dans ces derniers temps , s’est principalement signalée en ravalant tout ce qui s’appuie sur les idées absolues.

Ce vide d’idées, qu’on est convenu d’appeler rationalisme, est ce qu’il y a de plus opposé à la philosophie. On nous accordera qu’aucune nation n’a poussé plus loin que les Français cette prédominance d’une logique raisonneuse sur la raison qui conçoit les idées. C’est donc la plus grande absurdité , même historique, de dire que la philosophie est funesteau maintien des maximes fondamentales du droit. (Je m’exprime ainsi parce qu’il peut, sans aucun doute, exister des constitutions ou des situations sociales à qui la philosophie, à la vérité, n’est pas dangereuse, mais n’est pas non plus favorable.) Précisément, celte nation qui, à l’exception de quelques hommes des temps antérieurs (et encore ne doit-on leur attribuer aucune influence sur les événements politiques qui se sont passés plus tard), n’avait eu de philosophes à aucune époque (ou au moins dans celle qui précéda la révolution) , fut celle qui donna l'exemple

d’un bouleversement politique marqué par d’atroces cruautés , et qui est tombée dans des excès tels qu’ils l’ont ramenée depuis à une nouvelle forme de despotisme. Je sais bien que les raisonneurs, dans toutes les sciences et dans toutes les directions de la pensée, ont usurpé, en France, le nom de philosophes. Mais il pourrait bien se faire que pas un de ceux à qui , parmi nous, ce titre est décerné sans contestation , ne l’accordât à un seul de ces personnages.

Si d’ailleurs on ne s’était pas prononcé d’une autre manière sur la valeur et l’importance de tout ceci , il ne faudrait pas s’étonner ( et il n’y aurait môme là rien que de louable) qu’un gouvernement fort proscrivît parmi ce peuple ces creuses abstractions qui formaient la grande partie , pour ne pas dire la totalité, de ce que les Français avaient d’idées scientifiques. Avec de vides théories , il n’est certes pas plus possible de fonder un Etat qu’une philosophie, et une nation qui n’a pas accès aux idées , fait bien d’en rechercher soigneusement les restes dans les débris des anciennes formes.

Cette prétention de la raison commune, de s’ériger en juge dans les choses qui sont du ressort de la véritable raison , introduit nécessairement l’ochlocratie dans l’empire des sciences, et avec celle-ci, tôt ou tard, la souveraineté absolue de la populace. De fades ou hypocrites bavards s’imaginent pouvoir substituer à la domination des idées un certain nombre de maximes morales, comme on les appelle, et qu’ils débitent

d'un ton doucereux. Ils prouvent seulement, par là, combien peu ils comprennent la moralité. Il n’existe pas de moralité sans les idées , et toute action morale n’est que l’expression des idées.

L’autre tendance, dans laquelle se confond la première , et qui doit entraîner la destruction de tout ce qui est fondé sur les idées , est celle qui a pour but exclusif l’utile. Si ce principe devient la règle suprême dans laquelle toute chose s’appuie , il doit aussi s’appliquer à la constitution de l’Etat. Mais, maintenant, y a-t-il une garantie plus variable que celle-là? Aujourd’hui, une chose est utile, demain ce sera le contraire. En outre , ce principe, de quelque manière qu’il agisse , doit , en se propageant , éteindre toute grandeur et toute énergie dans une nation. Avec cette règle d’appréciation, l’invention d’une machine à filer sera plus importante que la découverte du système du inonde 5 l’introduction dans une contrée, de la manière espagnole d’élever les moulons, sera considérée comme un plus grand événement que la civilisation d’un monde par la puissance presque divine d’un conquérant. S’il était une philosophie capable de rendre une nation grande, ce serait celle qui réside entièrement dans les idées , qui ne raffine pas sur le plaisir, et ne préconise pas l’amour de la vie comme le premier penchant do l'homme , mais qui enseigne le mépris de la mort , sans s’amuser à classer psychologiquement les vertus des grands caractères. En Allemagne , puisque tout lien extérieur, sous ce rap-

port , est impuissant , il n’y a qu’un lien intérieur , une religion ou une philosophie capables de ressusciter l’ancien caractère national qui a péri dans le morcellement , et qui achève de plus en plus de se dissoudre. Il est certain qu’une petite population , obscure et paisible , qui n’est appelée à aucune grande destinée , n’a pas non plus besoin de grands mobiles. Il semble que ce soit toujours assez pour elle de pourvoir à sa subsistance et de s’adonner à l’industrie. Dans de plus grands Etats même , la disproportion entre les moyens que fournit une pauvre contrée et les fins de la société, force le gouvernement lui-même à se contenter de ce principe de l’utilité et à rapporter les arts et les sciences à cette tendance. Il est hors de doute que la philosophie ne peut être en rien utile à de pareils Etats; et quand les princes commencent à devenir de plus en plus populaires , les rois euxmêmes à rougir d’être rois , et à vouloir n’être plus que les premiers citoyens, la philosophie aussi peut se transformer en une morale bourgeoise et descendre de ses hautes régions dans la vie commune.

La constitution de l’Etat est une image de la constitution de l’empire des idées. Dans celui-ci l’absolu est comme la puissance devant laquelle tout s’efface ; c’est le monarque. I.es idées sont, non la noblesse ou le peuple (parce que ce sont là des catégories qui n’ont de réalité que dans leur mutuelle opposition), mais les hommes libres. Les réalités sensibles sont les esclaves et les serfs. Une semblable hiérarchie

cinquième leçon. 79

existe entre les sciences. La philosophie ne vit que dans les idées, elle abandonne le soin de s’occuper des choses réelles et particulières à la physique , à l’astronomie, etc. Mais j’oubliais que ce sont là des exagérations. Et, dans ce siècle de mœurs polies et d’un rationalisme si positif, qui croit encore aux rapports élevés de l’Etat?

Si quelque chose peut s’opposer à l’irruption de ce torrent qui toujours, d’une manière plus manifeste , confond les rangs et les idées, depuis que la populace aussi se mêle d’écrire , et que chaque plébéien s’érige en juge, c’est la philosophie, dont la devise la plus naturelle est le mot du poète :

Odi profanum vulgus et areeo.

Depuis qu’on a commencé à décrier, non sans succès, la philosophie comme dangereuse à l’Etat et à l’Église, les représentants des différentes sciences ont aussi élevé la voix contre elle; ils l’ont accusée d’être également pernicieuse, sous ce rapport qu’elle détourne des sciences positives , et les repousse comme des connaissances dont on peut se passer, etc.

Il serait sans doute excellent que les savants, dans certaines spécialités, pussent prendre rang parmi les classes privilégiées, et qu’une loi fondamentale de l’État défendît qu’aucun progrès, ou au moins aucune révolution ne s’accomplît dans aucune branche du savoir humain. Jusqu’à présent, du moins en géné-

ral, on n’en est pas encore venu là, et il est probable qu’on n’y arrivera pas de sitôt. — Il n’est aucune science qui soit naturellement en opposition avec la philosophie; toutes les sciences trouvent bien plutôt par elle et en elle leur unité. Il s’agit donc ici seulement de la science telle qu’elle existe dans la tête du premier individu, et celle-là , en effet, est en opposition avec la science des sciences, mais c’est tant pis pour elle. Nous dira-t-on pourquoi la géométrie est depuis si long-temps dans une inébranlable possession de ses principes et dans un progrès tranquille?

Je suis convaincu que rien n’est propre à inspirer le respect pour la science comme l’étude approfondie delà philosophie, quoique ce respect pour la science puisse bien n’être pas toujours le respect pour les sciences telles qu’elles existent actuellement. Et si ceux qui , dans la philosophie , ont appris à se former une idée juste de la vérité, se détournent de l’absence de principes et de l’incohérence d’idées , qui , dans certaines spécialités , sont données sous le nom de sciences, s’ils cherchent quelque chose de plus profond, de plus solide, de mieux coordonné, cela certes est un gain pur et net pour la science ellemême.

Que déjeunes intelligences qui , n’ayant pas d'opinion faite d’avance , abordent les sciences avec le sens de la vérité , dans sa pureté primitive et non encore faussé, doivent être soigneusement préservées du moindre souffle du doute sur ce qui a été jusqu’à pre-

CINQUIÈME I.EÇON.

sent regardé comme vrai , qu’on leur laisse ignorer même l’insuffisance de ce qui existe, qu’elles doivent être embaumées comme des momies spirituelles, c’est ce que, du moins, quant à moi, je ne comprends pas.

Maintenant, pour pouvoir seulement aborder les autres sciences, il faut avoir puisé l’idée de la vérité dans la philosophie ; et certes chacun se livrera à l’étude d’une science avec un intérêt d’autant plus grand qu’il y apportera plus d’idées. C’est ainsi que, moi-même, depuis que j’enseigne ici, j’ai vu naître, par l’influence de la philosophie, une ardeur générale pour toutes les parties de la science de la nature. Ceux qui savent si bien déclamer sur le mal que fait la philosophie à la jeunesse se trouvent dans l’un des deux cas suivants : Ou ils se sont procurés réellement la connaissance de la philosophie ou non. Généralement parlant, ilssontdans le dernier. Comment donc peuvent-ils juger? Sont-ils dans lepremier? ils doivent au moins à l’élude de la philosophie de voir qu’elle est inutile, comme on a coutume de dire de Socrate, qu’il était au moins redevable à la science de savoir qu’il ne savait rien. Ils devraient cependant abandonner en partie à d’autres cet avantage, et ne pas désirer qu’on les croie sur parole , puisque l’expérience de chacun en dira toujours plus là-dessus que ce qu’ils peuvent affirmer. Ajoutez à cela que , sans cette connaissance, leur spirituelle polémique contre la philosophie serait inintelligible pour la jeunesse, et que leurs plaisanteries , quoiqu’elles ne soient pas d’une

bien grande finesse, seraient complètement perdues.

La consolation ordinaire qu’ils se donnent entre eux , dans le peu de succès de leurs avertissements et de leurs exhortations , c’est de se dire que la philosophie ne doit pas avoir une longue durée, qu’elle n’est qu’une affaire de mode, que cette mode n’ayant pas toujours existé, n’aura aussi qu’un temps; que, d’ailleurs, tous les jours voient naître de nouvelles philosophies, et autres choses semblables.

En ce qui concerne le premier point , ils se trouvent absolument dans le môme cas que ce paysan qui, arrivé sur le bord d’un fleuve profond , s’imagine qu’il n’est grossi que par une pluie d’orage et attend qu’il se soit écoulé.

Rusticus expectat dum de/luat omnis; al ille Labilur et labetur in omne volubilis aevum.

Pour ce qui est du second point, le changement rapide des philosophies , ils ne sont pas capables de juger si ce qu’ils appellent ainsi ce sont réellement des philosophies différentes. Les changements apparents de la philosophie n’existent que pour les ignorants. De deux choses l’une : — Ou ces changements ne la concernent pas; en effet, il existe, et môme aujourd’hui, un assez grand nombre d’essais qui se donnent pour philosophiques et qui ne contiennent pas la moindre trace de philosophie ; mais précisément pour distinguer de la philosophie , ce qui se donne pour elle, sans l’ètre, il faut examiner, et comme ceux

qui sont jeunes maintenant doivent encore faire cet examen plus tard , il faut étudier sérieusement la philosophie -, — Ou ce sont des changements qui ont un rapport réel avec la philosophie, ce sont des métamorphoses de sa forme. Son essence est invariablement la môme, depuis le premier qui l’a formulée; mais elle est une science vivante, et il existe un penchant artistique en philosophie comme en poésie.

Si des changements s’accomplissent encore dans la philosophie, c’est la preuve qu’elle n’a pas encore atteint sa forme dernière et son existence absolue. 11 existe des formes inférieures et des formes plus élevées , des formes plus exclusives et des formes plus compréhensives; mais chaque nouvelle philosophie, comme on l’appelle, doit avoir fait faire un nouveau pas dans la forme. Que les systèmes se succèdent rapidement, cela se conçoit, puisque le dernier venu aiguise immédiatement l’esprit et allume son désir de connaître. Mais lors meme que la philosophie serait exposée sous sa forme absolue (et elle ne l’a pas encore été autant que cela est possible), personne ne serait dispensé de la saisir en même temps dans ses formes particulières. Les philosophes ont cela de tout-à-fait propre , qu’ils sont aussi bien d'accord dans leur science que les mathématiciens (tous ceux qui ont mérité ce nom étaient réellement d’accord), et que chacun cependant peut être original , ce qui n’a pas lieu pour les mathématiciens. Les autres sciences peuvent s’estimer heureuses lorsque co

changement de formes s’introduit pour la première fois sérieusement chez elles. Pour parvenir à la forme absolue, l'esprit doitse chercher dans toutes les autres. Telle est la loi générale de tout développement libre.

Quant à cet épilogue : La philosophie est une affaire de mode , il ne faut pas non plus le prendre trop au sérieux. Ceux qui parlent ainsi n’en auraient que plus de facilité à se l’approprie». Or, s’ils ne veulent pas tout-à-fait suivre la mode, ils désirent cependant n’êlre pas non plus tout-à-fait en arrière , et quand ils peuvent attraper çà et là, ne fût-ce qu’un mot de l’ancienne ou de la nouvelle philosophie , ils ne dédaignent pas de s’en parer. Si ce n’était réellement qu’une affaire de mode, comme ils le disent , et qu’à ce litre il fût aussi facile que de changer la coupe d’un habit ou la forme d’un chapeau , de fonder un système de médecine , de théologie, etc. , d’après les principes les plus récents , ils ne tarderaient certainement pas à le faire. Il faut bien pourtant que la philosophie ait aussi ses difficultés toutes particulières.

•or l'étude de la Pbllosoplile en particulier.

Si la science en général est un but en elle-même, cela est bien plus vrai encore, et dans le sens le plus élevé , de cette science dans laquelle toutes les autres se réunissent , qui est leur âme et leur vie.

La philosophie peut-elle s’apprendre? Peut-elle, en général, s’acquérir par l’exercice , par une étude as-

8f> SIXIÈME LF.ÇOX.

sidue? Ou est-elle une faculté innée , un libre don do la nature? Qu’en elle-même elle ne puisse s’apprendre , c’est ce qui est déjà renfermé dans ce qui précède. Seulement, la connaissance de ses formes particulières peut s’obtenir par ce moyen. Et celle connaissance on doit se la proposer pour but dans l’étude de la philosophie , outre l’exercice de la faculté de comprendre l’absolu qui ne peut s’acquérir. Si l’on dit que la philosophie ne peut être apprise, il ne faut pas croire que chacun la possède sans exercice, et que l’on peut philosopher par nature, comme on peut réfléchir ou raisonner. La plupart de ceux qui se mêlent aujourd'hui de juger en philosophie , ou même qui ont la fantaisie d’exposer leur propre système, pourraient déjà se guérir suffisamment de cette présomption , par la connaissance de ce qui a été fait avant eux. Il arriverait alors plus rarement ce qui est si ordinaire, de se convertir à de vieilles erreurs, et cela par des raisons plus faibles que celles du simple bon sens qui les avait d’abord repoussées. Plus rarement encore, se persuaderait-on pouvoir, avec deux où trois formules , évoquer l’esprit de la philosophie et comprendre ses grands objets.

Ce qui de la philosophie ne peut , à proprement parler, s’apprendre, mais peut être perfectionné par l’éducation , c’est le côté artistique de cette science, ce qu’on peut appeler, en général, dialectique, et sans Part dialectique il n’y a pas de philosophie scientifique. Son but seul de tout représenter comme un , et

cependant d’exprimer la science première dans des formes qui appartiennent essentiellement à la réflexion , en est déjà une preuve. C’est sur ce rapport de la spéculation à la réflexion que repose toute la dialectique.

Mais, précisément, ce principe de l’antinomie de l’absolu et des formes purement finies , en môme temps qu’il montre que, dans la philosophie, art et production sont aussi inséparables que le fond et la forme dans la poésie , prouve aussi que la dialectique a un côté par lequel elle ne peut être apprise, et qu’elle ne s’appuie pas moins sur la faculté productrice que ce qu’on pouvait appeler, dans le sens primitif du mot, la poésie dans la philosophie.

L’essence intime de l’absolu est l’éternelle fusion de l’universel et du particulier. Or, nous en trouvons comme une émanation dans le monde visible, dans la raison et l’imagination qui sontune seule et même chose , avec cette seule différence que la première répond à l’idéal, la seconde au réel. Ceux qui n’ont reçu en partage qu’un entendement aride et un raisonnement stérile , peuvent bien se croire dédommagés, en s’étonnant que l’on exige l’imagination pour la philosophie. Au lieu de la faculté qui seule mérite ce nom , ils ne connaissent que l’association des idées qui , quelque soit sa vivacité, ne fait qu’appesantir la pensée , ou la fausse imagination , cette reproduction désordonnée des images sensibles. Tout œuvre d’art véritable , créé par l’imagination , est la

destruction d’une contradiction semblable à celle qui s’efface également au point de vue des idées de la raison. L’entendement simplement logique ne saisit que des catégories abstraites et les idées sous la forme de la synthèse des contraires, de la contradiction.

La faculté productrice, là où elle existe, peut se développer et se perfectionner par elle-même à l’infini. Elle peut aussi se laisser étouffer dans son germe, ou au moins arrêter dans son développement. Si on peut, par conséquent , donner une direction dans l’étude de la philosophie, ce doit être plutôt d’une manière négative. On ne peut pas faire naître le sens des idées là où il n’est pas: mais on peut empêcher qu’il ne soit étouffé ou faussement dirigé.

Le penchant et le désir qui nous portent à rechercher l’essence des choses sont en général si profondément implantés dans l âine des hommes , que ceuxci accueillent avec empressement, même le médiocre et le faux , pour peu qu’ils aient une apparence séduisante et leur promettent de les conduire à celle connaissance. Autrement, ou ne comprend pas comment, auprès d’esprits généralement graves et sérieux , les essais les plus superficiels, en philosophie, peuvent exciter de l’intérêt , pourvu qu’ils promettent la certitude dans une direction quelconque de la pensée.

Cette faculté , que de soi-disant philosophes appellent saine raison , parce qu’elle n’est que la raison

commune , désire en quelque sorte toucher la vérité argent comptant et en monnaie sonnante ; elle cherche à se la procurer sans s’apercevoir de l'insuffisance de ses moyens. En s’introduisant dans la philosophie , elle engendre le monstre d’une philosophie grossièrement dogmatique , qui cherche à soumettre l’infini à la mesure du fini , à étendre le fini à l’infini. La manière de raisonner, qui, dans le domaine du relatif, conclut d’un objet à un autre, doit venir ici à son aide , pour combler l’abîme qui sépare le contingent de l’absolu. Généralement parlant, elle ne s’élève même pas si haut; elle reste immédiatement dans ce qu’elle nomme les faits. La philosophie la plus circonspecte, dans cette direction, est celle qui donne l’expérience comme la seule ou la principale source de la connaissance réelle. Du reste, quant aux idées , elle accorde que peut être elles ont une existence réelle , mais elle nie qu’il soit donné à notre intelligence de les connaître. On peut dire qu’il vaut mieux , plutôt que d’étudier une pareille philosophie , n’en connaître aucune. Car , précisément , s’élever au-dessus des faits de la conscience à quelque chose d’absolu en soi est le premier but de la philosophie. Ceux qui entreprennent de faire, à ce sujet, cette',description des faits» n’en auraient jamais eu l’idée, si la vraie philosophie ne les avait précédés.

Le simple doute , relativement au point de vue commun et fini des choses , n’est pas davantage de la philosophie. Il faut être parvenu à la conscience po-

sitive et catégorique de sa nullité ; et ce savoir négatif doit équivaloir à l’intuition positive de l’absolu , si on veut s’élever seulement à la hauteur du véritable scepticisme.

A ces tentatives empiriques, se rattache aussi, toutà-fait , ce qu’on appelle communément la Logique. Si cette science, qui s’occupe exclusivement des formes de la pensée , devait , en môme temps , enseigner ce qui répond à l’art en philosophie , elle se confondrait avec ce que nous avons caractérisé plus haut, sous le nom de dialectique. Or, une pareille science n’existe pas encore. Si elle devait être une simple exposition des formes de l’existence finie, dans son rapport avec l’absolu, elle ne serait autre qu’un scepticisme scientifique. Il ne faut même pas confondre avec elle la logique transcendentale de Kant. Mais si on entend par logique une science formelle , opposée au fond ou à la matière de la science , c’est une science en soi directement opposée à la philosophie, puisque celleci tend précisément à l’unité absolue de la forme et de l’essence; ou ce qui est la même chose, puisque toîit en repoussant de son sein la matière dans le sens empirique , comme étant le concret , elle représente l’absolue réalité , qui est en même temps l’idéalité absolue. D’après cela , c’est une doctrine tout-à-fait empirique que celle qui érige les lois de la raison commune en lois absolues : par exemple, ce principe : que de deux idées contradictoirement opposées, une

seule peut s’appliquer au même sujet ; ce qui est parfaitement vrai , dans la sphère de l’existence finie , mais ne l’est plus dans celle de la spéculation , qui ne commence que du moment où elle pose l’égalité des contraires. C’est ainsi que l’on expose les lois de l’exercice de l’entendement dans ses diverses fonctions, telles que le Jugement, la Division, le Raisonnement. Mais comment? d’une manière toute empirique, sans prouver leur nécessité. On se contente d’en appeler à l’expérience , quand on dit , par exemple, que raisonner avec quatre idées, ou dans une division, opposer des membres qui, sous un autre rapport, n’ont entre eux rien de commun , engendre une absurdité.

Mais, supposez que la logique en vienne à prouver, par des principes spéculatifs , la nécessité de ces lois pour cette forme réfléchie delà connaissance humaine; elle ne serait nullement alors une science absolue , mais un degré particulier dans le système général de la science de la raison. C’est sur l’hypothèse du caractère absolu de la logique , que repose entièrement ce qu’on appelle la Critique de la Raison pure, qui ne connaît celle-ci que dans sa subordination à l’entendement logique. La raison y est définie : la faculté de raisonner, tandis qu’elle est plutôt un mode de connaissance absolu, le raisonnement étant au contraire purement conditionnel. S’il n’y avait pas d’autre connaissance de l’absolu , que celle qui s’obtient par les syllogismes do la raison logique, et pas d’autre

raison que celle qui existe sous la forme du raisonnement , il faudrait , comme l’enseigne Rant , renoncer à toute connaissance immédiate et catégorique de l’inconditionnel et du suprasensible.

D’après cela, si l’on a su remédier à l’aridité naturelle de la logique par des connaissances antérieures, anthropologiques et psychologiques, il n’y a pas là une aussi grande méprise que Kant l’a prétendu. Cela suppose plutôt un sentiment vrai du prix de cette science. Aussi, tous ceux qui font consister la philosophie dans la logique ont, pour ainsi dire, un penchant inné pour la psychologie.

Ce qu’il faut d’ailleurs penser de cette dernière science , comme on l’appelle , se comprend d’après ce qui précède. Elle s’appuie sur l’hypothèse de l’opposition de l’âme et du corps , et l’on peut facilement juger ce qui peut sortir des recherche faites sur ce qui n’existe pas, savoir une âme opposée au corps. Toute vraie science de l’homme ne peut être cherchée que dans l’unité essentielle et absolue de l’âme et du corps, c’est-à-dire dans l’idée de l’homme, par conséquent, non pas en général dans l’homme réel et empirique, qui n’est qu’une manifestation relative de celle-ci.

A vrai dire , on devrait parler de la psychologie dans la physique, qui, de son côté, d’après le même principe, étudie ce qui est simplement corporel, ce qui concerne la matière et la nature comme mortes. La vraie science de la nature ne peut pas davantage

sortir de celle séparation. Eile aussi doit partir de l’identité de l’âme et du corps dans toutes les existences; de sorte qu’entre la physique et la psychologie, on ne doit concevoir aucune réelle opposition. Mais, quand même on devrait accorder qu’il y en a une, on ne pourrait pas comprendre comment, dans cette opposition , la psychologie pourrait, plutôt que la physique, remplacer la philosophie.

Puisque la psychologie connaît l’âme non dans l’idée, mais selon le mode phénoménal , et seulement en opposition avec ce avec quoi elle est identique dans l’idée, sa tendance nécessaire est de tout subordonner dans l’homme â une relation causale, de ne rien admettre qui vienne immédiatement de l’absolu ou de l’essence, et de rabaisser à ce niveau tout ce qui est élevé, tout ce qui sort de la ligne commune. Les grands faits du temps passé , soumis au scalpel psychologique, apparaissent comme le résultat naturel de quelques motifs parfaitement faciles à comprendre. Les idées de la philosophie s’expliquent par plusieurs illusions psychologiques très-grossières. Les œuvres des anciens grands maîtres de l’art apparaissent comme le produit du jeu naturel de quelques facultés particulières de l’âme; et si, par exemple, Shakespeare est un grand poète, c’est à cause de sa parfaite connaissance du cœur humain et de sa psychologie d’ailleurs très-fine. Un des principaux résultats de cette doctrine , c’est le système de nivellement général des facultés. A quoi faut-il attribuer ce

SIX1ES1F. LKÇO*.

qu’on nomme l'imagination , le génie, etc.? — En principe, tous les hommes sont égaux entre eux, et ce qu’on désigne par ces mots, c’est la prépondérance d’une faculté de l’âme sur les autres, et, à ce titre , une maladie , une énormité; au lieu que chez les hommes raisonnables, dans les têtes bien faites, dans les esprits sensés, tout est dans un harmonieux équilibre , et par conséquent dans une parfaite santé.

Une philosophie simplement empirique, qui s’appuie uniquement sur les faits aussi bien qu’une philosophie simplement analytique et formelle, ne peut, en général, préparer à la science. Une philosophie exclusive ne peut, au moins, conduire au savoir absolu , puisqu’elle ne fait envisager tous les objets de la science que sous un point de vue borné.

La possibilité d’une philosophie à la vérité spéculative, mais du reste encore exclusiveet bornée , est donnée par cela même que, comme tout se reproduit dans tout, et qu’a tous les degrés de l’existence la même identité se renouvelle , seulement sous des formes différentes, cette identité peut être saisie par un point de vue inférieur de la réflexion et être prise pour principe de la science absolue sous la forme particulière où elle apparaît à ce point de vue. La philosophie qui sort d’un pareil principe est spéculative, parce qu’il n’est besoin que de faire abstraction des limites de cette conception et de faire rentrer par la pensée l’identité particulière dans l'identité absolue, pour s’élever à l'iinivcrsel pur et à l’absolu. Elle est bornée

SIXIÈME LF.ÇOil.

en ce qu’elle ne le fait pas, et qu’elle esquisse de l’ensemble une image qui , de ce point de vue, est faussée et contrefaite.

Le monde moderne est, en général, le monde des oppositions, et si, dans l’antiquité, malgré toutes les tendances particulières , dans l’ensemble au moins, l’infini se trouve réuni avec le fini sous une enveloppe commune, l’esprit des temps modernes, au contraire , a le premier brisé cette enveloppe et a fait apparaître l’infini dans une opposition absolue avec le fini. De cette carrière que le destin a ouverte à l’esprit moderne et dont l’étendue ne peut être mesurée, nous ne voyons qu’une partie tellement petite que l’opposition peut nous apparaître seulement comme le caractère essentiel, et l’unité dans laquelle elle doit se résoudre, comme un phénomène simplement accidentel. Cependant il est certain que cette unité supérieure que doit en même temps manifester avec le fini l’idée revenue de sa fuite infinie, que cette unité, dis-je , comparée à l’unité du monde ancien en quelque sorte inconsciente et antérieure à la séparation , sera comme l’œuvre d’art par rapport à l’œuvre organique de la nature. Quelque soit d’ailleurs l’opinion que l’on ait à cet égard, il est évident que, dans le monde moderne, il est nécessaire qu’il existe des conceptions intermédiaires où éclate la pure opposition. 11 est nécessaire même que cette opposition, dans la science comme dans l’art , se reproduise tou-

jours sous des formes les plus différentes, avant qu’elle ne se transforme dans une véritable identité absolue.

Le dualisme , dont non-seulement l'apparition en général , mais les transformations incessantes sont un fait nécessaire dans le monde moderne, doit donc avoir tout-à-fait la prépondérance de son côté. De même l’identité, entrevue par quelques individus isolés, ne peut presque être comptée pour rien, parce que ceux-ci , déjà repoussés et bannis par leur siècle, n’ont été considérés par la postérité que comme des exemples frappants d'égarement.

A mesure que les grandes idées qui forment la base de la constitution politique et même de la société religieuse universelle , se sont effacées, le principe divin s’est retiré du monde , et il ne pouvait rien rester à la surface de la nature que le corps privé de vie du fini. La lumière s’est concentrée entièrement au-dedans , et l’opposition du subjectif et de l’objectif devait atteindre son plus haut degré. Si on excepte Spinosa , depuis Descartes dans lequel l’opposition s’est exprimée avec la précision scientifique, jusqu’à notre époque, il n’y a eu aucune manifestation opposée , puisque Leibnitz lui-même exposa sa doctrine sous une forme que le dualisme pouvait de nouveau s’approprier. Par cette scission de l’idée, l’infini avait aussi perdu sa signification, et celle qu’il avait obtenue était précisément, comme cette opposition même , une signification purement subjective. Faire prévaloir complètement cette sub-

jectivité, jusqu’au point de nier entièrement la réalité de l’absolu , tel était le premier pas qui pouvait être fait dans la restauration de la philosophie, et qui a été réellement fait par ce qu’on appelle la Philosophie critique. L’idéalisme de la Doctrine de la science (I) a consommé ensuite ce mouvement philosophique. Le dualisme n’a pas encore, il est vrai, disparu dans ce système; mais l’infini ou l’absolu, dans le sens du dogmatisme, a été détruit d’une manière plus positive et avec la dernière racine de réalité qu’il conservait encore. Comme l’être en soi , il devait être quelque chose d’absolument objectif, placé complètement en dehors du moi. Or, c’est ce qui ne peut se concevoir , puisque précisément se poser ainsi en dehors du moi , c’est se poser en même temps pour le moi , et par conséquent aussi dans le moi. Tel est le cercle éternel et insoluble de la réflexion, tel qu’il a été parfaitement démontré par la doctrine de la science. L’idée de l’absolu est rentrée dans la subjectivité , qui la renfermait nécessairement, en vertu de la direction suivie par la philosophie moderne et à laquelle elle avait, en apparence, échappé parun dogmatisme qui se méconnaissait lui-mème ; elle y est rentrée, dis je, par cela même qu’elle est reconnue comme une réalité qui n’existe que dans l’action et pour l’action. On

(1) De Fichtc. (C. B.)

doit, par conséquent, considérer l’idéalisme, sous cette forme , comme la philosophie des temps modernes dans sa parfaite expression, et arrivée à la conscience d’elle-méme.

Dans Descaries qui , le premier, lui imprima cette direction vers la subjectivité par le cogilo ergo sum, et dont l’introduction à la philosophie (dans les Méditations) était en réalité tout-à-fait d’accord avec les principes développés plus tard par l’idéalisme, les tendances opposées ne pouvaient pas encore être représentées dans leur parfaite distinction , et la subjectivité apparaître nettement séparée de l’objectivité. Mais si on pouvait encore méconnaître, dans sa philosophie , sa véritable pensée , sa manière d’envisager Dieu, le monde, l’âme, à cause de la preuve ontologique de l’existence de Dieu ( ce reste de vraie philosophie), cette pensée, il l’a exprimée plus clairement dans sa physique. Une chose qui doit paraître en général digne de remarque, c’est que, sous l’influence du môme esprit dans lequel le dualisme de la philosophie se développait d’une manière évidente, la physique mécanique prit , pour la première fois , la forme d’un système dans les temps modernes. Dans l’esprit compréhensif de Descartes l’annihilation de la nature dont se vante l’idéalisme sous la forme indiquée plus haut, fut aussi vraie et aussi positive qu’elle était réelle dans sa physique. En effet, au point de vue de la spéculation , que la nature, sous sa forme empirique, existe dans le sens réel ou dans le

sens idéal, il n’y a pas la moindre différence. 11 csl parfaitement équivalent que les choses réelles, particulières, existent réellement telles que les conçoit un grossier empirisme, ou qu’elles ne soient que désaffections , des déterminations de chaque moi individuel considéré comme la substance absolue, et, à ce titre, lui soient effectivement et réellement inhérentes.

Le véritable anéantissement de la nature consiste bien, sans doute, à la réduire à un ensemble de qualités absolues , de propriétés qui se limitent réciproquement et d’affections qui peuvent en quelque sorte être prises pour des atômes idéaux. Au reste, il n’est nullement besoin de prouver qu’une philosophie qui laisse derrière elle quelque opposition , et n’a pas rétabli véritablement l’harmonie absolue, n’est pas arrivée non plus au savoir absolu, et peut encore moins y préparer.

La tâche que doit se proposer immédiatement quiconque veut parvenir à la philosophie, est celle-ci : Poursuivre la connaissance une et véritablement absolue qui, par sa nature, est aussi la connaissance de l’absolu, jusqu’à ce qu’on l’embrasse dans sa totalité et que l’on comprenne parfaitement le tout dans l’unité. En nous révélant l’absolu, en écartant toutes les oppositions, au point que l’absolu lui-même, s’il n’est connu que d’une manière subjective ou objective , retombe dans le relatif, la philosophie non-seulement ouvre, en général, l’empire des idées, mais

encore la véritable source première de toute connaissance de la nature qui n’est que l’organe des idées.

J’ai déjà montré, dans ce qui précède, la destination suprême du monde moderne , celle de représenter une plus haute unité, une unité qui embrasse véritablement toutes choses; elle s’applique aussi bien à la science qu’à l’art, et, en même temps , pour que cette unité se réalise, toutes les oppositions doivent éclater.

Jusqu’ici , il a été question des oppositions prises dans le sein même de la philosophie. Je dois en mentionner quelques autres qui sont extérieures , qui lui viennent des idées exclusives et des fausses tendances de l’époque, et de quelques opinions en partie erronées.

De quelques oppositions extérieures» — et» spécialement» des Sciences positives dans leur opposition avec la Philosophie.

Parmi ces oppositions , celle de la science et de l'action , dont nous avons déjà parlé plus haut, doit être de nouveau . considérée dans son application à la philosophie. Elle n’est nullement dans l’esprit des temps modernes. En général, c’est le produit d’une époque récente, un rejeton du rationalisme que tout

le monde connaît. Conformément à cette manière de voir, il n’existe, à proprement parler , qu’une philosophie pratique et nullement une philosophie théorique. On sait que Kant , après avoir fait , dans la philosophie théorique, de l’idée de Dieu , de l’immortalité de l’âme, etc., de simples conceptions de la raison, cherche à leur donner dans la conscience morale une sorte de titre à notre créance; de môme ici il semble que l’on ne songe qu’à fêter le bienheureux avènement de la délivrance des idées, dont une prétendue moralité doit fournir l’équivalent.

La moralité, c’est la sagesse qui aspire à ressembler à Dieu , à s’élever au-dessus des choses finies dans la région des idées. La philosophie est une semblable élévation, et par conséquent elle est intimement unie a la moralité, non par un lien de subordination, mais sur le pied d’une égalité nécessaire. Il n’existe qu’un seul monde qui, par cela même qu’il est dans l’absolu , tend à laisser chaque chose se développer selon sa nature et sa manière d’être , la science comme science , l’action comme action. Le monde de l’action est donc en soi aussi absolu que celui de la science, et la morale n’est pas moins une science spéculative que la philosophie théorique. Chaque devoir particulier correspond à une idée particulière et est un monde en soi, comme chaque espèce dans la nature a son archétype, auquel elle tend à ressembler, autant qu’il est possible. La morale, par conséquent, ne peut pas, plus que la philosophie, se concevoir

sans une construction métaphysique. Je sais qu’une science des mœurs, dans ce sens, n’existe pas; mais les principes et les éléments de cette science se trouvent dans le point de vue de l’absolu, rétabli dans la philosophie.

La moralité se manifeste dans la société par la liberté , et celle-ci se confond elle-même avec la moralité publique. La construction métaphysique de cette organisation morale est une tâche tout-àfait semblable à la construction philosophique de la nature ; elle s’appuie comme elle sur des idées spéculatives. La dissolution de l’unité morale, dans la vie publique et privée, devait s’exprimer par la destruction de la philosophie et par la ruine des idées. Tant que d’impuissantes maximes , usurpant le titre de moralité , feront les affaires de la raison commune (celle-ci ne pouvant plus apparaître sous sa forme naturelle ) , ce concert de voix énervées et débiles ne sera que l’accompagnement nécessaire du rythme énergique du temps.

Manifester la moralité sous ses formes positives , lorsque son idée est devenue presque purement négative, sera l’œuvre de la philosophie. La peur de la spéculation , cette impatience de gens si pressés de passer de la théorie à la pratique , engendrent nécessairement la mollesse dans l’action, comme elle rend la science superficielle. L’étude d’une philosophie sévèrement théorique , familiarise de la manière la

plus immédiate avec les idées ; et les idées seules donnent à l’action de l’énergie et un sens moral.

Je mentionnerai encore une autre opposition que la philosophie a rencontrée, celle de la religion. Ce n’est pas dans le sens auquel , dans un autre temps, la raison et la foi ont été représentées comme étant en contradiction, mais dans un sens de nouvelle origine. On dit que la religion, comme contemplation immédiate de l’infini, et la philosophie qui, comme science, est obligée de s’éloigner de cette identité avec l’infini, sont opposées. Nous chercherons d’abord à comprendre cette opposition, afin de découvrir ensuite ce que nous devons en penser.

Que la philosophie, par son essence, soit entièrement dans l’absolu et n’en sorte en aucune façon, c’est là une proposition plusieurs fois exprimée. La philosophie ne connaît aucun passage de l’infini au fini , elle s’appuie entièrement sur la possibilité de saisir le particulier dans l’absolu et réciproquement, ce qui est le principe fondamental de la doctrine des idées. — « Mais, dit-on, précisément par cela même que le philosophe représente le particulier dans l’absolu , mais ne contemple pas celui-ci dans celui-là et celui-làdans celui-ci, immédiatement, instinctivement, cela suppose déjà dans sa pensée une séparation antérieure, et alors, il sort de l’identité. » — Si l’on prend ceci à la rigueur, l’état le plus élevé de l’esprit, par

rapport à l’absolu, sera le plus rapproché de celui de la brute qui n’a pas conscience d’elle-même, ou un état de complète innocence, dans lequel cette contemplation ne se saisit pas même comme sentiment religieux. Autrement , elle serait supposée en même temps un acte de réQexion , et ce serait sortir de l’identité.

Ainsi donc, depuis que la philosophie a rétabli l’idée de l’absolu, et l’a affranchie de toute subjectivité , depuis qu’elle cherche, autant qu’il est en elle, à la montrer dans des formes objectives, on s’est emparé d’un nouveau et, en quelque sorte, d’un dernier moyen de sukjeciivation. On a cru pouvoir mépriser la science parce que celle-ci, s’imposant à tout, repousse, en mômetemps, toute idée qui manque d’une forme sévère et rigoureuse, en un mot, parce qu’elle est la science. Il n’est pas étonnant que, dans une époque où un dilettantisme particulier s’est étendu à presque tous les objets, ce qu’il y a de plus sacré n’ait pu lui échapper, et que cette espèce d’impuissance et de paresse se réfugie dans la religion, pour échapper aux hautes exigences de la raison.

Honneur à ceux qui ont proclamé de nouveau l’essence de la religion, l’ont exposée d’une manière vivante et avec énergie, et qui ont maintenu son indépendance vis-à-vis de la morale et de la philosophie. Mais s’ils veulent que la religion soit hors des atteintes de là philosophie, ils doivent vouloir, d’après le même principe, que la religion ne puisse engendrer la philo-

Sophie ou se mettre à sa place. Ce à quoi chacun peut parvenir sans posséder la faculté de formuler sa pensée au dehors, c’est cette harmonie avec soi-même, qui devient une beauté intérieure. Mais représenter celle-ci objectivement, soit dans la science, soit dans l’art , c’est là une capacité très-différente de cette génialité purement subjective. Ceux, par conséquent , qui prennent une tendance louable en soi vers cette harmonie , ou bien simplement son besoin vivement senti, pour la faculté de la manifester extérieurement, ne feront qu’exprimer une aspiration à la poésie et à la philosophie, sans la condition supérieure pour les posséder; ils ne pourront que s’abandonner au vague dans l’une et dans l’autre, et dans la philosophie, en particulier, décrier le système qu’ils sont également incapables de faire et de comprendre, môme sous une forme symbolique.

Ainsi donc, la poésie, aussi, et la philosophie qu’une autre espèce de dilettantisme oppose l’une à l’autre, se ressembleraient en ce point : que pour toutes deux il faut avoir du monde une connaissance originelle , innée. Le plus grand nombre, en effet, en abordant l’art, se regardent comme suffisamment équipés et se croient capables d’exprimer ses idées éternelles, quand ils ont étudié le monde dans les salons. Et encore, ce sont les meilleurs, si on les compare à ceux qui , sans la moindre expérience de la vie, avec une simplicité d’enfant , font de pitoyables vers. L’empirisme do-

mine dans la poésie aussi bien , et d’une manière plus générale encore que dans la philosophie. Quant à ceux qui se sont livrés à l’observation comme par hasard, parce que d’ailleurs, tous les arts procèdent de la contemplation de la nature et y retournent , ils regardent, conformément à cette opinion, les phénomènes particuliers, ou en général les particularités, comme la nature elle-même. Ils croient comprendre parfaitement la poésie renfermée dans son sein , lorsqu’ils font de ces objets des allégories de sentiments et de situations morales; ce qui, comme il est facile de le voir, donne carrière à l’empirisme et au caprice individuel.

Dans la science , à son degré le plus élevé , tout se confond , tout s’accorde originairement : la nature et Dieu, la science et l’art, la religion et la poésie; et si dans son sein toutes les oppositions s’effacent , même à l’extérieur, elle n’engendre pas de conflits réels ou apparents, si ce n’est ceux que peuvent imaginer l’ignorance, l’empirisme, ou le savoir superficiel des amateurs, incapable de se formuler nettement et dépourvu de sérieux.

La philosophie est la science de la science absolue, sa représentation immédiate; mais elle ne l’est que d’une manière idéale et non réelle. Si l’intelligence pouvait , dans un acte unique , saisir réellement le tout absolu comme un système parfait dans toutes

ses parties, elle cesserait par là môme d’ètre finie. Elle saisit bien le tout réellement comme un , mais , dès lors, elle ne saisit plus rien comme déterminé.

L’image réelle de la science absolue, ce sont les sciences particulières; mais dans celles-ci dominent aussi la séparation et la division. Elles ne peuvent être réellement unes dans l’individu , mais seulement dans l’espèce; et encore, dans celle-ci , elles ne le sont que pour une intuition intellectuelle , qui considère le progrès à l’infini, non comme quelque chose de successif, mais de simultané.

Maintenant , il faut concevoir en général que la réalisation d’une idée et son développement progressif, tels à la vérité que l’espèce entière et non l’individu les représente, s’expriment par l’histoire. L’histoire n’est ni ce qui est purement conforme aux lois de la raison, ce qui est soumis à l’idée, ni ce qui est purement sans lois, mais ce qui combine, avec l’apparence de la liberté dans les individus, la nécessité dans l’ensemble. La science réelle, par cela môme qu’elle est une manifestation successive de la science absolue a nécessairement un côté historique ; et en tant que toute histoire tend à la réalisation d’un organisme extérieur comme expression des idées, la science a aussi pour tendance nécessaire de se donner une manifestation objective et une existence extérieure.

Cette manifestation extérieure ne peut être que l’expression de l’organisme intérieur de la science

absolue, et ainsi de la philosophie ; seulement, elle représente séparé ce qui , dans l’une et dans l’autre, est nécessairement un.

D’après cela, nous avons d’abord à déduire le type intérieur de la philosophie de la source commune d’où découlent la forme et la matière, et cela afin de déterminer la forme d’un organisme extérieur en harmonie avec ce modèle, et dans lequel la science soit véritablement objective.

1 ^ véritable absolu en soi est aussi nécessairement une véritable identité ; mais la forme absolue de cette identité consiste à être soi-même éternellement sujet et objet -, ce que nous pouvons supposer comme déjà prouvé. Ni le subjectif ni l’objectif, dans cet acte éternel de la connaissance , n’est en soi l’absolu , mais ce qui est l’essence identique de l’un et de l’autre, et ce qui, par conséquent aussi, n’est troublé par aucune différence. Cette même essence identique est représentée, dans ce que nous pouvons nommer le côté objectif de ce développement absolu, comme l’idéal dans kréel, et dans le côté subjectif, comme le réel dans l’idéal ; de sorte que dans chacun des deux est posée la même subject-objectmté , et que dans la forme absolue réside aussi l’essence de l’absolu.

Si nous désignons ccs deux côtés comme deux unités, l’absolu n’est en soi ni l’une ni l’autre de ces deux unités; car il est lui-même seulement leur iden-

4 i 0 SEPTIÈME LEÇON.

tité, l’essence identique de chacune, et par conséquent de toutes deux ; par conséquent aussi, toutes deux sont dans l’absolu, quoique d’une manière indistincte, puisqu’il est le même dans toutes deux, et quant à la forme et quant à l’essence.

bi maintenant on a compris ainsi l’absolu , comme ce qui est en soi une pure identité, mais à ce titre aussi comme l’essence nécessaire des deux unités, on a compris , en même temps , le point d’indifférence absolue de la forme et de l’essence , principe d’où découle toute science et toute connaissance.

Chacune des deux unités est dans l’absolu ce qu’est l’autre. Mais autant il est nécessaire que leur unité essentielle soit le caractère de l’absolu lui-même, autant il est nécessaire aussi que, dans ce qui n’est pas absolu , elles apparaissent comme non identiques , comme différentes. Car, supposé que, dans le monde visible, l’une des deux seulement apparût avec son caractère distinct, elle serait aussi comme existant seule dans l’absolu ; elle exclurait donc son opposé; et dès-lors elle-même ne serait plus absolue , ce qui est contre l’hypothèse.

Les deux éléments se différencient donc lorsqu’ils viennent à se manifester, de même que la vie absolue des grands corps de l’univers s’exprime par deux foyers relativement différents. La forme qui, dans l’absolu, était identique à l’essence, qui était l’essence même, devient distincte comme forme; elle apparaît, dans le premier, comme développement de l’unité in-

finie dans la pluralité, de l’infini dans le fini. Telle est la forme de la nature, qui, telle qu’elle apparaît, n’est à chaque instant qu’un moment ou un point de transition dans l’acte éternel du développement de l’identité dans la différence. Considérée simplement en soi, elle est l’unité par laquelle les choses ou les idées s’éloignent de l’identité comme de leur centre, et prennent une existence particulière. Le côté de la nature est donc en lui-même seulement l’un des deux côtés de toutes choses.

La forme de l’autre unité se distingue comme développement de la multiplicité en unité, du fini en infini; et c’est celle du monde idéal ou spirituel. Celuici, considéré simplement en lui-même, est l’unité par laquelle les choses retournent à l’identité comme à leur centre et sont dans l’infini comme elles sont en elles-mêmes dans la première unité.

La philosophie considère les deux unités seulement au point de vue de l’absolu, et, par conséquent, aussi dans leur opposition simplement idéale et non réelle. Son caractère essentiel est celui-ci : Montrer le point central absolu également dans les deux termes relatifs, et vice versà , ceux-ci dans celui-là. Cette forme fondamentale, qui domine dans l’ensemble de la science , se reproduit nécessairement aussi dans les détails.

Cet organisme intérieur de la science absolue et de

la philosophie doit aussi maintenant s’exprimer dans l’ensemble extérieur des sciences, et, par leur séparation et leur réunion, constituer un seul corps.

La science ne peut se réaliser objectivement que par l’action qui, elle-même, se manifeste extérieurement par des créations idéales. La plus générale est l’Etat qui , comme il a été remarqué précédemment, est formé d’après le modèle du monde des idées. Mais, précisément , comme l’Etat lui-même n’est qu’une science devenue objective, il renferme nécessairement en lui, à son tour, un organisme extérieur pour la science proprement dite, et, en quelque sorte, un Etat idéal et spirituel. Or , les sciences, en tant qu’elles obtiennent une existence objective par l’État, ou dans leur rapport avec lui, s’appellent sciences positives. Le passage à l’objectivité suppose nécessairement la division générale des sciences comme particulières, quoiqu’elles soient unes dans la science absolue. Mais le plan extérieur qui reproduit leur séparation et leur réunion doit être fait à l’image du type intérieur de la philosophie.

Or , celui-ci consiste principalement en trois points : Le point d’indifférence absolue dans lequel le monde réel et le monde idéal sont considérés comme identiques, et les deux points simplement relatifs et idéalement opposés, dont le premier est le point absolu exprimé dans l’idéal , et est le centre du monde réel , dont l’autre est le point absolu

exprimé dans le réel et est le centre du monde idéal. L’organisme extérieur de la science reposera donc aussi, principalement, sur trois sciences distinctes les unes des autres, et cependant réunies par un lien extérieur.

La première, qui représente objectivement le point d’indifférence absolue , est la science immédiate de l’être absolu , de Dieu , par conséquent, la théologie. Des deux autres, celle qui renferme le côté réel de la philosophie et le représente extérieurement , est en général la science de la nature. Mais quoiqu’elle ne se borne pas à étudier les êtres organisés, comme elle ne peut être positive que dans son rapport avec l’organisme , ainsi qu’il sera montré plus loin , ce sera ici la science de l’organisme , par conséquent la médecine.

Celle qui représente le côté idéal de la philosophie avec son caractère distinct, sera en général la science de l'histoire , et comme l’histoire a pour mission principale d’exposer le développement du droit et de la législation , ce sera aussi la science du droit ou la jurisprudence.

En tant que les sciences obtiennent une existence réelle et positive par l’Etat et dans l’Etat, et qu’elles deviennent une puissance ayant chacune son organisation propre , elles prennent le nom de Facultés. Pour nous borner ici, en ce qui concerne leurs rapports mutuels, aux remarques nécessaires (Kant en particulier, dans son écrit intitulé : La lutte des Fa -

cultés (I) , nous paraît avoir traité cette question sous un point de vue très-exclusif ) , il est manifeste que la théologie, comme étant la science dans laquelle la partie la plus profonde de la philosophie est objectivée , doit occuper la première place et la plus élevée. D’un autre côté, l’idéal étant une puissance plus haute que le réel , il s’ensuit que la Faculté de droit doit passer avant celle de médecine. Pour ce qui est de la Faculté philosophique, mon opinion est qu’il n’y en a aucune de semblable, et qu’il ne peut y en avoir ; la raison en est fort simple, c’est que ce qui est tout ne peut, par là même, être quelque chose de particulier.

C’est la philosophie elle-même qui est représentée dans les trois sciences positives ; mais elle ne l’est dans sa totalité par aucune d’elles prise isolément. La véritable manifestation objective de la philosophie dans sa totalité, c’est l’art. 11 pourrait donc y avoir, en tout cas, non pas une Faculté de philosophie, mais seulement une Faculté des arts. Mais les arts ne peuvent être une puissance extérieure ; ils ne peuvent pas plus recevoir de l’Etat des privilèges que des lois. Il n’existe donc pour les arts que des relations libres. Et c’était aussi là le sens du nom qui , dans les anciennes Universités, désignait la Faculté appelée maintenant philosophique; elle s’appelait alors Col-

(I) Der Streit (1er Facultaelen .

iegium artium, et ses membres artistes. Ce caractère, par lequel la Faculté philosophique se distingue des autres Facultés , s’est encore conservé jusqu’à nos jours, puisqu’elle ne crée pas , comme les autres , des savants privilégiés et attachés à un service public ( doctores), mais des maîtres (magistros) ès-arts libéraux.

On pourrait encore , au sujet de l’opinion que nous venons d’émettre , invoquer une autre preuve : c’est que là où les Facultés de philosophie ne se sont pas , conformément à leur première destination, considérées comme des réunions libres pour les arts , elles sont devenues , dans leur ensemble et leurs détails , une espèce de caricature et un objet de plaisanterie générale, tandis que, d’après leur vocation, elles devaient jouir de la plus haute et universelle considération.

Que la théologie et la jurisprudence aient un côté positif, c’est ce qui est généralement admis. Il est plus difficile de montrer la môme chose pour la science de la nature. La nature, comme réalisation de la science absolue, est un tout achevé , indépendant; sa loi est le fini, comme celle de l’histoire est l’infini. Si la science de la nature a un côté historique , il ne s’applique pas à l’objet, mais seulement au sujet. La nature agit toujours dans son intégrité et avec une nécessité manifeste ; et si une action ou une circonstance particulière est distinguée en elle , cela ne peut venir que d’un procédé propre au sa-

vant. Une pareille détermination de la nature à agir sous certaines conditions à l’exclusion des autres , est ce qui a lieu dans ce qui s’appelle faire des expériences. Celles-ci, par conséquent, fournissent à la science de la nature un côté historique , puisqu’il s’agit d’un phénomène placé à dessein dans telle circonstance que fait ressortir celui qui l’a ménagée. Mais , même dans ce sens , la science de la nature n’a pas cette existence extérieure dont nous avons parlé, comme par exemple la science du droit. Elle n’est, par conséquent , comptée parmi les sciences positives qu’autant que la science devient en elle un service public. C’est ce qui a lieu seulement dans la médecine.

Nous avons ainsi le corps entier des sciences positives dans son opposition avec la philosophie et le conflit de la science absolue et de la science historique dans tout son étendue. Tout ce qui a été dit en général sur la manière de traiter les sciences spéciales dans l’esprit de l’unité et de l’universalité , constituera maintenant le sujet des développements ultérieurs et devra être justifié par sa possibilité.

Bar la construction historique du Christianisme.

Les sciences réelles ne peuvent être distinguées, en général, de la science absolue, ou idéale, que par l’élément historique. Mais la théologie, outre ce rapport général avec l’histoire , en a encore un autre qui lui esttout-à-fait spécial et qui tient à son essence propre.

Comme elle est en quelque sorte le centre de la ma*

nifestation objective de la philosophie , en ce qui touche principalement aux idées spéculatives, elle est, dans son ensemble , la plus haute synthèse de la philosophie et de l’histoire, et la représenter comme telle est le but des considérations suivantes.

La première origine de la religion , aussi bien que celle de toute autre connaissance ou culture de l’esprit humain , ne peut se comprendre que par un enseignement dont nous sommes redevables à des natures supérieures ; en un mot , toute religion , dans son principe , est déjà une tradition. Mais je ne fonde pas le rapport de la théologie avec l’histoire seulement sur ce principe. Aussi je laisse de côté les explications banales données par l’empirisme , et dans lesquelles les uns font naître la première idée de Dieu ou des dieux , de la frayeur , de la reconnaissance ou d’autres mouvements de l’âme, tandis que les autres l’attribuent à une invention adroite des anciens législateurs. Les premiers conçoivent l’idée de Dieu en général comme un phénomène psychologique , les seconds n’expliquent pas même comment quelqu’un a conçu la première idée de se faire législateur d’un peuple , ni comment il a eu la pensée de se servir de la religion comme d’un moyen d’intimidation, sans tenir auparavant l’idée de la religion d’une autre source. Parmi la foule de faux et insignifiants essais qui ont paru dans ces derniers temps, figurent, au premier rang, les prétendues histoires de l’humanité,

qui appuient leurs hypothèses sur le premier état de notre race , sur les traits de barbarie que l’on raconte des peuples sauvages et compilés dans les descriptions de voyages. Il n’existe aucun état de barbarie qui ne dérive d’une civilisation détruite. Il est réservé aux travaux futurs sur l’histoire du globe de montrer comment ces peuples qui vivent aujourd’hui dans l’état sauvage, ne sont que des peuplades violemment séparées, par des révolutions, de toute communication avec le reste du monde , et qui , dans leur isolement , privées des trésors amassés de la civilisation , sont tombées dans l’état où nous les voyons. Je regarde absolument l’état de civilisation comme ayant été le premier de la race humaine, et la fondation des Etats, des sciences, de la religion et des arts comme simultanée , ou plutôt tout cela comme ne faisant qu’un à l’origine. De sorte que non-seulement tout n’était pas divisé , mais les parties se pénétraient réciproquement ; ce qui doit arriver de nouveau lorsque la société sera arrivée à son plus haut point de perfection.

Un autre principe sur lequel s’appuie le rapport de la théologie avec l’histoire , c’est que les formes particulières sous lesquelles le christianisme existe parmi nous ne peuvent être connues qu’historiquement.

Quant au rapport absolu, il consiste en ce que, dans le christianisme , le monde , en général , est considéré comme une histoire, comme un empire moral, et que cette idée constitue le caractère fondamental

du christianisme. C’est ce dont nous pouvons déjà parfaitement nous convaincre en comparant celui-ci spécialement avec la religion grecque. — Si je ne remonte pas plus haut, si je ne parle pas en particulier delà religion indienne, c’est qu’elle ne forme, sous ce rapport , aucune opposition avec le christianisme, sans toutefois , à mon avis , s’accorder avec lui. Faire ici un parallèle complet , c’est ce que ne permettent pas les limites nécessaires de cette recherche ; nous ne pouvons que l’indiquer en passant. — La mythologie grecque formait un monde complet de symboles destinés à exprimer des idées qui ne pouvaient être contemplées quepersonnifiéesdansdesdieux. Le caractère essentiel et constitutif de chaque divinité en particulier, comme de ce monde divin dans son ensemble, c’est de réunir à la fois le côté purement fini et limité de l’existence et le côté absolu, indivisible. L infini fut alors contemplé seulement dans le fini, et, de cette façon, subordonné au fini lui-même. Les dieux

étaient simplement des êtres d’une nature supérieure, des figures fixes , invariables. Tout autre est le caractère d’une religion qui conçoit immédiatement l’infini en soi , dans laquelle le fini n’est pas regardé comme symbole de l’infini , mais n’en est qu une simple allégorie , en un mot , lui est complètement subordonné et n’attire pas l’attention sur lui-même. L’ensemble des représentations, qui dans une pareille religion doivent revêtir les idées d’une forme sensible ) est nécessairement lui-même quelque chose d infinr-

Ce ne peut être nullement un monde achevé et limité en tout sens. Les figures ne sont plus fixes, mais passagères; ce ne sont plus les puissances éternelles de la nature, mais des personnages historiques , dans lesquels le divin ne se manifeste que passagèrement, dont l’apparition momentanée ne peut prendre un caractère durable que par la foi , mais jamais se changer en une absolue permanence.

Là ou l’infini lui-même peut devenir fini, et par la aussi peut devenir pluralité , le polythéisme est possible. Là où il n’est qu’exprimé par le fini il reste nécessairement un , et le polythéisme, comme collection de personnages divins qui existent simultanément, est impossible. Il se forme par la synthèse de l’existence absolue et de l’existence finie, de sorte qu’en lui ni l’absolu n’est elïacé par sa forme, ni le fini ne perd son caractère limité. Dans une religion telle que le christianisme, les symboles ne peuvent pas être empruntés à la nature , parce que celle-ci ne contient pas le fini comme symbole de l’infini et dans une signification indépendante. Ils ne peuvent donc être tirés que de ce qui tombe sous la loi du temps , par conséquent de Yhisloire. Aussi le christianisme, dans son esprit le plus intime et dans son sens le plus élevé est-il historique. Chaque moment particulier du temps est la manifestation d’un côté particulier de Dieu qui conserve néanmoins dans chacun son caractère absolu. Ce que la religion grecque présentait comme simultané, le christianisme le montre comme

successif, quoique le temps de la séparation des manifestations , et avec elle du développement, ne soit pas encore arrivé.

Il a déjà été dit précédemment que la nature et l’histoire en général sont entre eux dans le môme rapport que le réel et l’idéal. Or, le même rapport existe entre la religion grecque et le christianisme, avec lequel le divin a cessé de se manifester dans la nature et ne se montre que dans l’histoire. La nature est en général la sphère de Y être en soi-même des choses. Celles-ci , par cela même que l’infini en elles se développe dans le fini , ont comme symboles des idées, en même temps, une vie indépendante de leur signification. Par là, Dieu dans la nature est en quelque sorte exotérique : l’idéal s’y révèle par un autre que lui-même, par une existence réelle. Mais c’est seulement en tant que cette existence est prise pour l’essence et que le symbole est indépendant de l’idée, que le divin est véritablement exotérique ; par l’idée il reste ésotérique. Dans le monde idéal, au contraire, et par conséquent dans l’histoire en particulier, le divin rejette toute enveloppe ; l’histoire est la révélation des mystères du royaume de Dieu.

Le monde intellectuel était enfermé dans les fables grecques , ces symboles de la nature , comme une fleur dans son boulon , enveloppé quant à l’objet et inexprimé pour le sujet. Le christianisme , au contraire, est le mystère révélé; de même que le paganisme était , de sa nature , exotérique , il est de sa nature ésotérique.

Avec le christianisme devait, pour la même raison, aussi changer le rapport tout entier de la nature et du monde idéal. Si , dans le paganisme , la nature était le révélé , tandis que le monde idéal se cachait comme un mystère , dans le christianisme , au contraire , à proportion même que le monde idéal se révélait , la nature devait se retirer comme quelque chose de mystérieux. Pour les Grecs , la nature était immédiatement et en elle-même divine, parce que leurs divinités n’étaient pas en dehors d’elle ni audessus d’elle. Elle fut fermée pour le monde moderne, parce que celui ci ne la conçoit pas en ellemême, mais comme simple image du monde invisible et spirituel. Aussi les manifestations les plus vivantes de la nature, telles que les phénomènes de l'électricité et les transformations chimiques des corps, étaient à peine connues des anciens , ou au moins n’excitaient pas parmi eux l’enthousiasme général avec lesquelles elles ont été reçues dans le monde moderne. La plus haute religiosité qui s’exprime dans le mysticisme chrétien regardait le mystère de la nature et celui de l’incarnation de Dieu comme également incompréhensibles.

J’ai déjà montré ailleurs (dans le Système de l’Idéalisme transcendenlal) que nous devons admettre, en général , trois périodes dans l’histoire : celle de la nature, celle du destin et celle de la providence. Ces trois idées expriment la même identité , mais de différentes manières. Le destin est aussi la providence.

124 HUITIÈME I.EÇOÎT.

mais reconnue dans le réel , comme la providence est aussi le destin , mais considéré dans l’idéal. La nécessité éternelle, à l’époque où elle règne d’une manière absolue, se manifeste comme nature. L’opposition de l’infini et du fini repose alors encore enveloppée dans le sein du fini. C’est ce qui eut lieu au moment de la plus belle fleur de la religion et de la poésie grecques. A leur décadence, cette nécessité se manifeste comme le destin , parce qu’elle apparaît dans son opposition réelle avec la liberté. C’était la fin du monde ancien, dont l’histoire, prise dans son ensemble, peut, pour ce motif, être regardée comme la période tragique. Le monde nouveau commence avec une sorte de péché originel général : l’homme se détache de sa nature. S’abandonner à elle n’est pas un péché; au contraire, tant que l’homme n’en a pas conscience , c’est plutôt l’âge d’or. Mais la conscience de cet état détruit l’innocence et exige dès-lors aussi la réconciliation et la soumission volontaire, dans lesquelles la liberté sort du combat à la fois vaincue et victorieuse. Cette réconciliation sentie et comprise, qui succède à l’époque où l’homme est identifié, sans le savoir , avec la nature , et à celle où il se sépare du destin , cette réconciliation qui rétablit l’unité à un degré supérieur , est exprimée dans l’idée de la Providence. Le christianisme inaugure ainsi dans l’histoire cette période de la providence. Aussi, sa pensée dominante c’est la conception de l’univers comme histoire et monde de la providence.

Telle est la grande direction historique du christianisme. Tel est le principe par lequel la science de la religion, en lui, est inséparable de l’histoire, et, il y a plus, ne fait qu’un avec elle. Mais cettte synthèse de l’histoire et de la théologie, sans laquelle celle-ci ne peut même se concevoir, exige à son tour, comme condition , le point de vue élevé d’où le christianisme envisage l’histoire.

L’opposition que l’on établit Ordinairement entre l’histoire et la philosophie, n’existe qu’autant que l’histoire est comprise comme une succession d’événements accidentels ou comme simple nécessité empirique. La première de ces deux manières de voir est la manière tout-à-fait commune. La seconde croit s’être élevée au-dessus d’elle, quoiqu’elle ne soit pas moins étroite. Elle aussi, l’histoire, procède d’une unité éternelle, et elle a ses racines dans l’absolu , comme la nature ou tout autre objet de la science. La raison commune explique le caractère fortuit des événements et des actions principalement par l’existence accidentelle des individus Mais, demanderaije, au contraire : « Un personnage historique, qu’estil autre chose que l’individu qui a fait telle ou telle action? N’est-ce pas là l’idée qu’il représente? Si donc l’action était nécessaire, l’individu l’était aussi. » — Même en seplaçantà un point de vue encore inférieur, ce qui seul peut paraître libre, et, par conséquent, accidentel dans toute action, c’est simplement ce qui

était déterminé d’avance et nécessaire ; seulement l’individu en a fait son action propre. Pour tout le reste, et quant aux suites heureuses ou malheureuses, elles sont l’œuvre de l’absolue nécessité.

La nécessité empirique n’est qu’un moyen de reculer la question de l’accidentel , en faisant rentrer la nécessité dans une succession indéfinie. Cette espèce de nécessité ne règne qu’en apparence dans la nature. Combien , à plus forte raison , dans l’histoire? Quel est l’homme sérieux qui se laissera persuader que des faits tels que le développement du christianisme, les migrations des peuples, les croisades et tant d’autres grands événements , ont leur vrai principe dans les causes extérieures par lesquelles on a coutume de les expliquer? Et, s’il est vrai que celles-ci aient eu une action réelle , elles ne sont , sous ce rapport, que des instruments dans l’ordre éternel des choses.

Ce qui est vrai en général de l’histoire , doit en particulier s’appliquer à l’histoire de la religion ; elle est fondée sur une nécessité éternelle, et , par conséquent, sa construction philosophique est possible. Par là , elle est intimement liée et ne fait qu’un avec la science de la religion.

La construction historique du christianisme ne peut sortir d’aucun autre point de vue que de ce principe : que le monde en général, et en particulier celui de l’histoire , apparaît nécessairement scindé en deux parts. Et cette opposition, qui est celle du inonde

HUITIÈME LEÇOX. 127

moderne vis-à-vis du monde ancien , suffit pour faire pénétrer l’essence et les formes particulières du christianisme.

Le monde ancien est le côté naturel de l’histoire , en tant que l’unité ou l’idée qui y domine est l’existence de l’infini dans le fini. Le monde ancien ne pouvait donc finir , et la limite qui le sépare du monde moderne , dont le principe dominant est l'infini , ne pouvait être posée , qu’autant que le véritable infini viendrait dans le fini , non pour le diviniser , mais pour l’immoler à Dieu dans sa propre personne, et par là le réconcilier avec Dieu. L’idée première du christianisme est donc nécessairement le Dieu fait homme , le Christ comme sommet et fin de l’ancien monde des dieux. En même temps , le Christ nous montre le principe divin prenant aussi une forme finie; mais il revêt l’humanité dans sa bassesse et non dans sa grandeur. Il apparaît comme une manifestation résolue, il est vrai , de toute éternité , mais passagère dans le temps; il apparaît comme la limite des deux mondes. Lui-même retourne dans le monde invisible et promet à sa place , non le principe qui vient dans le fini , qui demeure dans le fini , mais l’Esprit, le principe idéal qui ramène plutôt le fini dans l’infini, et est , comme tel , la lumière du monde nouveau.

A cette première idée se rattachent tous les caractères particuliers du christianisme. Représenter d’une manière sensible l’unité de l’infini et du fini , par un

symbolisme , semblable à celui de la religion grecque, est impossible, en vertu de la tendance idéale du spiritualisme chrétien. Tout symbolisme disparait dans le retour de l’esprit sur lui-même; et si la contradiction des termes est levée, cette conciliation, qui ne doit pas être seulement aperçue extérieurement, mais intérieurement, reste dès-lors un secret , un mystère. L’antinomie du divin et du naturel , qui se reproduit partout , ne s’efface que par la résolution du sujet de concevoir les deux termes comme identiques, bien que cette identité soit incompréhensible. Une telle unité subjective , c’est ce qu’exprime l’idée du miracle. L’origine de chaque idée est , d’après cette manière de voir, un miracle, puisqu’elle naît dans le temps, sans avoir de rapport avec lui. Aucune idée ne peut naître d’une manière temporelle; elle est l’absolu, c’est-à-dire Dieu même qui se manifeste; et par conséquent l’idée de la manifestation divine est une conception nécessaire dans le christianisme.

Une religion qui vit comme poésie dans l’imagination d’un peuple, a aussi peu besoin d’un principe historique, que la nature ouverte à tous les regards. Là où le divin ne vit pas sous une forme permanente, mais dans de fugitives apparences, il a besoin de moyens qui le fixent et l’immortalisent par la tradition. En-dehors des mystères proprement dits de la religion , il y a nécessairement une mythologie qui est son côté exotérique , et qui s’appuie sur la religion , tandis que la religion grecque s’appuyait , au contraire , sur la mythologie.

Les idées d’une religion , dont le caractère est de contempler l’infini dans le fini , doivent être principalement exprimées par les formes de la nature. I.CS idées de la religion opposée , dans laquelle les symboles sont arbitraires, ne peuvent être manifestées que par l’action. Le véritable symbole de toute manifestation de Dieu chez elle, est l’histoire. Mais celle-ci n’a pas de limites, elle est incommensurable. Elle doit donc être représentée en même temps par une manifestation à-la fois infinie et finie, qui ellemême ne soit pas réelle comme l’État , mais idéale ; qui représente visiblement l’unité de tous dans l’esprit universel , malgré la division qui éclate dans les parties. Cette conception symbolique, c’est l’Eglise, comme œuvre d’art vivant.

Maintenant, si l’action qui exprime extérieurement l’unité de l’infini et du fini peut s’appeler symbolique, considérée comme intérieure, elle est mystique , et le mysticisme en général est un symbolisme subjectif. Si les opinions qui renferment cette manière de voir ont rencontré presqu’à chaque siècle dans l’Eglise, tantôt des contradictions, tantôt un accueil favorable, c’est parce qu’elles cherchaient à rendre exotérique ce qui est ésotérique dans le christianisme; ce n’est nullement que celte idée soit contraire à l’esprit le plus intime de cette religion.

Si l’on veut regarder comme réellement symboliques les actions et les usages de l’Eglise , quoique

cependant leur signification puisse être conçue d’une manière simplement mystique ; alors, au moins, ces idées du christianisme , qui ont été symbolisées dans les dogmes , ne cessent pas pour cela d’avoir un sens entièrement spéculatif, puisque leurs symboles n’ont pas obtenu une vie indépendante de leur signification, comme ceux de la mythologie grecque.

La réconciliation du fini , tombé du sein de Dieu par sa propre naissance dans le monde du fini , est la conception première du christianisme. C’est aussi l’accomplissement de sa manière d’envisager l’univers et son histoire dans l’idée delà Trinité, qui pour cette raison est en lui absolument nécessaire. Lessing , comme on sait , a cherché déjà , dans son écrit sur V Education du genre humain , à dévoiler le sens prophétique de cette doctrine ; et ce qu’il a dit à ce sujet est peut-être ce qu’il a écrit de plus spéculatif. Mais il manque à sa conception le rapport de cette idée à l’histoire du monde. Ce rapport consiste en ce que le fils de Dieu , né de toute éternité de l’essence du père de toutes choses, est le fini lui-même, tel qu’il est dans la contemplation éternelle de Dieu. Il apparaît dans le monde comme un dieu souffrant, soumis aux conditions du temps , qui , au sommet de sa manifestation dans le Christ, termine le monde du fini et ouvre celui de l’infini ou le règne de l’esprit.

Si le but que nous nous proposons en ce moment nous permettait de pénétrer plus avant dans cette con-

struction historique , nous reconnaîtrions de la même manière, comme nécessaires, toutes les oppositions du christianisme et du paganisme, aussi bien que les idées qui dominent dans le premier , et les symboles subjectifs des idées. 11 me suffît d’avoir montré en général la possibilité de cette entreprise. Si le christianisme , non-seulement dans sa généralité , mais encore dans ses principales formes , est historiquement nécessaire , et si nous lui appliquons la haute conception de l’histoire même , comme émanant de la nécessité éternelle , dès-lors aussi est donnée la possibilité de le comprendre historiquement comme une manifestation divine et absolue , et aussi la possibilité d’une véritable science historique de la religion et de la théologie.

Sur l'étude de la Théologie.

Si je trouve difficile de parler de l’étude de la théologie, c’est qu’à mon avis la vraie méthode de celte science et le point de vue d’où ses vérités veulent être conçues, sont totalement perdus et mis en oubli. Toutes ses doctrines sont comprises d’uno manière empirique, et comme telles peuvent être aussi bien

contestées que défendues. Or, ce terrain n’est nullement celui qui leur appartient; et c’est ce qui leur ôte complètement leur sens et leur importance.

Les théologiens disent que le christianisme est une manifestation divine , et se représentent celle-ci comme une action de Dieu isolée dans le temps. En se plaçant à ce point de vue , on ne peut nullement se demander si le christianisme, quant à son origine, peut s’expliquer naturellement. Or, celui-là connaîtrait bien peu l’histoiro et le caractère général de l’époque où apparut le christianisme, qui ne pourrait se résoudre cette question d’une manière satisfaisante. Qu’on lise seulement les écrits des savants, où il est démontré que le noyau du christianisme existait nonseulement dans le judaïsme, mais même dans une secte religieuse particulière , également antérieure. Sans doute, cela n’est pas nécessaire, quoique, pour rendre ce rapport évident, le récit de Josèphe et les traces que contiennent les livres chrétiens eux-mêmes n’aient pas encore été convenablement employés. Le Christ, comme individu, est une personne parfaitement intelligible; aussi était-il d’une nécessité absolue de le concevoir comme personnage symbolique dans le sens le plus élevé.

Veut-on considérer le développement du christianisme comme uneœuvre particulière delà providence divine? Que l’on apprenne à connaître le temps dans lequel il a fait scs premières conquêtes , pour reconnaître en lui une simple manifestation particulière do

NEUVIÈMB LEÇON. <35

l’esprit universel de cette époque. Le christianisme n’a pas créé cet esprit, mais il en était lui-méme l’anticipation et le pressentiment; il en fut la première expression. L’empire romain était déjà mûr pour le christianisme avant que Constantin eût mis la croix sur sa bannière, et en eût fait le signe delà nouvelle domination universelle. La satiété des jouissances matérielles ramenait l’esprit vers le monde intérieur et invisible. Un empire qui tombait en ruines , et dont la puissance était purement temporelle, le scepticisme, les malheurs de l’époque, devaient disposer les esprits à comprendre une religion qui rappelait l’homme à l’idéal , enseignait le renoncement aux choses terrestres, et en faisait la condition du véritable bonheur.

Les théologiens ne peuvent justifier aucune de leurs assertions historiques , sans auparavant s’être approprié le point de vue élevé de l’histoirequi leur est prescrit par la philosophie comme par le christianisme. Assez long-temps ils ont combattu avec l’incrédulité sur leur propre terrain , au lieu d’attaquer celle-ci elle-même du point de vue où elle se place.

* Vous avez parfaitement raison, peuvent-ils dire aux rationalistes, eu égard à votre manière d’envisager les choses, et la nôtre implique que vous jugez bien dans votre sens. Seulement, ce point de vue, nous en nions la vérité , et nous le regardons comme simplement inférieur. Vous ressemblez au logicien empiriste qui prouve , d’une manière irréfutable, au philosophe , que toute science repose sur la sensation. » —

Le même rapport se reproduit en ce qui concerna tous les dogmes de la théologie. Pour l’idée de la Trinité, il est clair que non comprise d’une manière spéculative, elle est absolument inintelligible. Les théologiens exposent l’incarnation de Dieu dans le Christ d’une manière tout aussi empirique : c’est-à-dire que Dieu a revêtu la nature humaine à un moment déterminé du temps; ce qui est tout-à-fait inconcevable, puisque Dieu étant éternel, est en-dehors du temps. L’incarnation de Dieu est donc une incarnation éternelle. Le Christ , comme homme, est seulement, dans la manifestation de Dieu, le sommet, et à ce titre aussi le commencement de cette manifestation ; car elle devait se continuer à partir de lui , en ce sens que tous les fidèles étaient les membres d’un seul et même corps , dont il était la tête. Que dans le Christ Dieu ait été contemplé véritablement pour la première fois parmi les hommes, c’est ce que montre l’histoire; car, qui avant lui avait manifesté l’infini de cette manière?

On pourrait prouver, qu’aussi loin que peut remonter la connaissance historique, on peut discerner deux fleuves bien distincts : celui de la religion et celui de la poésie ; le premier , qui déjà facile à reconnaître dans la religion indienne, nous a transmis le système intellectuel et l’idéalisme les plus anciens; l’autre, qui renfermait en lui-mûme le côté réaliste des choses, Le premier, après avoir coulé à travers

tout l'Orient , a trouvé son lit invariablement tracé dans le christianisme ; et mêlé avec le sol infertile par lui-même de l’Occident , il a enfanté les productions du monde moderne. L’autre, dans la mythologie grecque , en se complétant par l’unité opposée , l’idéal de l’art , a engendré la plus parfaite beauté. Et doit-on compter pour rien les mouvements du pôle opposé dans la culture grecque, les éléments mystiques d’un genre particulier de poésie, le rejet de la mythologie et le bannissement des poètes par les philosophes , surtout par Platon , qui , dans un monde lout-à-fait étranger et éloigné , est une prophétie du christianisme?

Que le christianisme ait déjà existé avant luimême et en-dehors de lui-même , c’est ce que prouve la nécessité de son idée , et ce principe : que sous ce rapport aussi il n’existe pas d’oppositions absolues. Les missionnaires chrétiens qui vinrent dans l’Inde croyaient annoncer quelque chose d’inouï aux indigènes , lorsqu’ils enseignèrent que le Dieu chrétien s’était fait homme. Ceux-ci n’en étaient par surpris. Ils ne contestaient nullement l’incarnation de Dieu dans le Christ. Ils trouvaient seulement extraordinaire que chez les chrétiens, ce qui chez eux avait eu lieu souvent et se renouvelait sans cesse, ne fût arrivé qu’une fois; et on ne peut nier qu’ils n’aient mieux compris leur religion que les missionnaires la leur.

La construction historique du christianisme , à cause de cette universalité de son idée , ne peut être conçue sans la construction religieuse de l’histoire tout entière. Elle ressemble, par conséquent, aussi peu à ce qui jusqu’ici a été appelé histoire générale de la religion ( et où il ne s’agit de rien moins que de religion) qu’aux histoires partielles de la religion chrétienne et de l’Eglise.

Une pareille construction n’est déjà en soi possible qu’au point de vue supérieur qui s’élève au-dessus de l’enchainement empirique des choses. Elle ne peut donc se passer de la philosophie , qui est le véritable organe de la théologie comme science , où sont exposées les plus hautes idées de l’essence divine , de la nature comme instrument, et de l’histoire comme manifestation de Dieu. Personne ne confondra , sans doute, ce que nous soutenons au sujet du sens spéculatif des principales doctrines de la théologie avec les opinions de Kant, dont Ta pensée finale ne tend à rien moins qu’à écarler complètement le côté positif et historique du christianisme , et à proclamer une religion de la raison pure. La vraie religion de la raison consiste à comprendre qu’il n’existe en général que deux manifestations de la religion : la religion réelle de la nature, qui est nécessairement le polythéisme au sens des Grecs, et celle qui, entièrement morale, contemple Dieu dans l’histoire. Dans l’explication kantienne il ne s’agit nullement d’un sens spéculatif.

mais d’un sens moral de ces doctrines. Aussi le point de vue empirique n’est-il pas abandonné en principe; et, en même-temps, la vérité de ces doctrines est comprise, non en soi, mais seulement dans son rapport avec un sens moral possible, et arbitrairement assigné.

Le dogmatisme est le même en théologie qu’en philosophie ; c’est toujours l’abandon de ce qui ne peut être connu que d’une manière absolue pour le point de vue empirique du raisonnement vulgaire. Kant n’a saisi ni l’un ni l’autre dans leur racine, puisqu’il n’a su rien mettre à leur place. En particulier, d’après son dessein d’interpréter la Bible moralement pour l’éducation du peuple , la manifestation empirique du christianisme n’est qu’un instrument pour des fins qui ne peuvent être atteintes , sans que le sens des écritures soit faussé. Et, de plus, cette explication est incapable de s’élever au-dessus du fait , jusqu’à Vidée.

Les premiers livres qui renferment l’histoire et la doctrine du christianisme ne sont eux-mêmes autre chose qu’une manifestation particulière et encore imparfaite sous ce rapport. Il ne faut pas chercher son idée dans les livres dont la valeur doit se déterminer d’après la mesure dans laquelle ils expriment cette idée et y sont conformes. Déjà, dans saint Paul, l’apôtre des gentils, le christianisme est devenu quelque chose d’autre qu’il n’était chez son premier fondateur. Nous ne devons pas nous arrêter à une de ses

époques particulières , qui peut être prise arbitrairement , mais avoir devant les yeux son histoire tout entière et le monde qu’il a créé.

Aux pitoyables explications du nouveau rationalisme , se rattache aussi le projet de ramener , comme on dit , le christianisme à son sens primitif, à sa première simplicité , à cette forme qui s’appelle le christianisme primitif. On aurait dû penser cependant que, si les théologiens chrétiens avaient su tirer du fond pauvre des premiers livres de la religion une matière si riche d’idées spéculatives et lui donner une forme systématique, ils en étaient redevables aux temps postérieurs. II est sans doute plus commode de parler de l’aridité scholastique de l’ancienne dogmatique et d’écrire, à la place, des dogmatiques populaires, d’éplucher des mots et de fabriquer des étymologies , que de comprendre le christianisme et sa doctrine dans leur caractère universel. Néanmoins , on ne peut s’empêcher de songer aux obstacles qu’ont apporté à l’intelligence de ce caractère les livres appelés bibliques , qui , pour le contenu religieux , ne soutiennent que de loin la comparaison avec tant d’autres des temps antérieurs et postérieurs , et principalement avec les livres indiens.

On a supposé à la pensée qu’a eu le pouvoir sacerdotal de soustraire ces livres à l’interprétation du peuple, un but purement politique. II pouvait avoir

NEUVIÈME LEÇON. \h\

un motif plus profond, savoir : que le christianisme étant une religion vivante , se perpétue , non comme quelque chose de passé, mais comme un éternel présent. De même aussi , les miracles ne cessent pas dans l’église, et le protestantisme en cela est inconséquent, lorsqu’il les suppose arrivés seulement autrefois. A proprement parler, ce sont ces livres, documents dont l’histoire a besoin, mais non la foi, qui ont toujours mis dans le christianisme , le fait à la place de l’idée. Celle-ci en était indépendante , et elle a été bien plus hautement manifestée par l’histoire entière du monde moderne, dans son opposition avec le monde ancien , que par ces livres , où elle est encore peu développée.

L’esprit des temps modernes tend, avec une persévérance manifeste, à l’anéantissement de toutes les formes purement finies, et c’est religion que de le reconnaître aussi dans cette tendance. En vertu de cette loi , si le christianisme a atteint autrefois une certaine vie générale et publique , cette forme devait être passagère, puisqu’elle ne montre réalisée qu’une partie des desseins de l’esprit universel. Le protestantisme apparut ; et il fut , lui aussi , à l’époque de sa naissance , un nouveau retour au spiritualisme. Mais sa tendance purement négative , outre qu’elle supprimait la continuité dans le développement du christianisme , ne pouvait produire une unité réelle, et en oflrir le symbole extérieur dans une église uni-

verselle. A l’autorité vivante se substitua une autre autorité, celle de la lettre inorle, écrite dans des langues mortes ; et , comme la vertu de rallier les esprits lui manquait, un nouvel esclavage commença , bien plus honteux que le premier : la soumission aux symboles qui ne conservèrent plus qu’une simple apparence morale. Il était nécessaire que le protestantisme qui, par son essence même, était anti-universel , se divisât de nouveau en sectes , et que l’incrédulité s’attachât aux formes particulières et aux faits de détail , puisque la religion y était ramenée tout entière.

Sans génie comme sans foi , sans piété , et cependant aussi sans esprit et sans frivolité , semblables à ces malheureux que Dante laisse dans le vestibule de l’enfer, qui ne furent ni rebelles ni fidèles à Dieu , que le ciel repoussa et que l’enfer n’accueillit pas, parce que les damnés n’avaient à tirer d’eux aucun honneur , les savants allemands surtout , à l’aide de ce qu’on appelle une saine exégèse , d’une psychologie qui prétend tout expliquer, et d’une morale relâchée, ont écarté du christianisme toute la partie spéculative , et même le symbolisme mystique dont il a été parlé plus haut. La croyance à sa divinité fut fondée sur des arguments empiriquement historiques , le miracle de la révélation prouvé dans un cercle palpable d’autres miracles. Or , comme le divin , par sa nature, n’est ni empirique, ni visible, ni démontrable, les rationalistes avaient ici beau jeu. On a déjà négo-

cié avec eux , lorsque les recherches sur l’authenticité des livres saints, la preuve de leur inspiration tirée de certains passages , ont été données comme le fondement de la théologie. Du moment où on renvoyait aux textes de quelques livres , il devenait nécessaire que cette science tout entière se transformât en philologie et en art d’interpréter le sens des mots; ce qui en a fait une science tout-à-fait profane. Aussi , nulle part la théologie n’est tombée plus bas , ou , au moins, ne s’est plus éloignée de son but, que là où le palladium de l’orthodoxie est cherché dans ce qu’on appelle la connaissance des langues. Ici, l’art principal consiste à effacer de la Bible autant de miracles que possible , en les expliquant naturellement; ce qui est une entreprise aussi pitoyable que son contraire, c’est-à-dire de chercher à prouver la divinité de la religion par ces faits empiriques et hautement insuffisants pour ce but. A quoi bon accumuler tant de preuves, si toutes ces preuves sont impuissantes? Une seule prouverait , autant que mille, si ce genre de démonstration, en général, avait un sens.

A côté de celle tendance philologique, s’est placée la tendance psychologique. On s’est donné beaucoup de peine pour expliquer par des illusions psychologiques plusieurs récits qui sont évidemment des fables juives , inventées d’après les prophéties messianiques de l’Ancien Testament : sources , du reste , sur la pureté desquelles les premiers auteurs ne permettent eux-mêmes aucun doute , lorsqu’ils ajoutent que cela

a dû arriver afin que fût. accompli ce qui était écrit.

U faut ajouter ici la méthode insipide , en vertu de laquelle , sous prétexte que ceci ou cela n’était qu’une façon de parler selon l’emphase orientale, les idées triviales de la raison commune la plus bourgeoise , de la morale et de la religion modernes , ont été transportées dans l’explication des documents primitifs.

Enfin , cet éloignement pour la spéculation s’est aussi étendu à l’enseignement populaire , qui , dèslors, devait être purement moral et totalement dépourvu d’idées. La morale , on ne peut en douter , n’est pas le trait caractéristique du christianisme. Ce n’est pas à cause de quelques maximes morales , comme celles de l’amour du prochain , etc. , que le christianisme a existé dans le monde et dans l’histoire. Or, ce n’est pas la faute de ce rationalisme vulgaire , si les prédications morales ne sont pas descendues encore plus bas , et jusqu’aux détails de l’économie domestique. Les prédicateurs , à diverses époques , devaient être , à la lettre, agriculteurs, médecins: Que sais je encore? Et non-seulement recommander la vaccine en chaire, mais aussi la meilleure manière de cultiver les pommes de terre.

Je devais parler de l’état où se trouve la théologie, parce que je ne pouvais espérer de rendre clair ce que j’avais à dire sur cette science, autrement qu’en l’opposant à la manière dont elle est généralement traitée.

La divinité du christianisme ne peut être nullement connue d’une manière médiale, mais seulement d’une manière immédiate et combinée avec le point de vue absolu de l’histoire. Aussi, entre autres idées, celle d’une révélation médiate, outre qu’elle n’a été imaginée que pour venir à l’appui d’une équivoque dans lelangage , est entièrement inadmissible , parce qu’elle est entièrement empirique.

Ce qui, dans l’étude de la théologie, est réellement une simple affaire d’expérience , comme la manière critique et philologique de traiter les premiers livres chrétiens, doit être entièrement séparé de l’étude de la science en soi , de la science absolue. Les hautes idées ne peuvent avoir aucune influence sur leur interprétation. Celle-ci doit se faire indépendamment, comme pour tout autre auteur , quand on ne se demande pas si ce qu’il dit est conforme à la raison , historiquement ou religieusement vrai , mais s’il l’a réellement dit. D’un autre côté, que ces livres soient authentiques ou non , que les histoires qu’ils renferment soient réellement des faits incontestables , que leur contenu lui-même soit conforme à l’idée du christianisme, cela ne peut rien changer à la réalité de celuici , puisqu’il est indépendant de ces particularités, puisqu’il est universel et absolu. Et déjà depuis longtemps, si on n’avait pas conçu le christianisme comme une manifestation purement temporelle, l’interprétation eût été dégagée de ses entraves ; de sorte que

nous serions beaucoup plus avancés dans l’apprécia-

lion historique de ces documents si importants pour l’histoire des premiers temps du christianisme; et dans une chose aussi simple on n’aurait pas cherché tant de détours et de complications.

L’essentiel, dans l’étude de la théologie, est d’allier la construction spéculative et la construction historique du christianisme et de ses principales doctrines.

Il est vrai que cette tentative de substituer à l’élément exotérique et à la lettre, l’élément ésotérique et l’esprit du christianisme est en contradiction avec la pensée manifeste des anciens théologiens etde l’église elle môme , qui se son t accordés de tout temps à s’opposer à l’introduction de tout ce qui ne s’adresse pas à tous les hommes, et n’est pas parfaitement exotérique. Cela prouve, dans les premiers fondateurs comme dans les représentants postérieurs du christianisme, un sens juste et une conscience nette de ce qu’ils devaient en effet se proposer. Ils écartaient sagement ce qui pouvait nuire à sa propagation et le repoussaient expressément comme hérésie , comme s’opposant à son universalité. Aussi, parmi les défenseurs même de l’église , parmi les orthodoxes , ceux qui s’attachèrent le plus à la lettre furent ceux qui obtinrent la plus grande autorité. Il y a plus , ce sont qux qui ont particulièrement donné au christianisme la forme d’une religion universelle. La lettre de l’Occident pouvait seule donner au principe idéal venu de l’Orient, un corps et une forme extérieure,

de même que la lumière du soleil n’enfante ses plus beaux types que dans la matière terrestre.

Mais, précisément, ce rapport qui donna naissance aux premières formes du christianisme est aujourd’hui changé. Il l’est depuis que ces formes, suivant la loi des choses finies, se sont dissoutes, et que l’impossibilité de conserver au christianisme son caractère exolérique est devenue manifeste. L’élément ésotérique doit apparaître à son tour, et, dépouillé de son enveloppe, briller de sa propre lumière. L’esprit éternellement vivant, qui anime toute existence et toute création , doit revêtir ce principe de formes nouvelles et plus durables, puisque la matière opposée à l’idéal ne manque pas, puisque l’Occident et l’Orient se sont rapprochés dans une seule et même civilisation , et que partout où les contraires se touchent, s’allume le flambeau d’une vie nouvelle. L’esprit des temps modernes , par le peu déménagement avec lequel il a détruit les formes les plus belles, mais qui avaient le malheur d’être finies, après que le principe de vie se fut retiré d’elles, manifeste suffisamment son intention de développer l’infini sous des formes incessamment rajeunies. Qu’il veuille le christianisme non comme manifestation particulière, empirique, mais comme cette idée éternelle elle-même, c’est ce qu’il a témoigné assez clairement. Les développements du christianisme non bornés à un temps passager, mais qui s’étendent à un avenir incommen-

surable, se font reconnaître assez clairement dans la poésie et la philosophie. La première exige la religion comme la plus haute, la seule condition de la beauté poétique; la seconde, en s’élevant au véritable point de vue spéculatif, a aussi atteint de nouveau celui de la religion , que l’empirisme et le rationalisme peu différent de celui-ci ont détruit, non en partie, mais en totalité; et elle prépare la renaissance du christianisme ésotérique comme prédication de l’évangile absolu.

Sur l’étude de l'Histoire et de la Jurisprudence.

De même que l’absolu conserve son unité et son identité en se manifestant sous la double forme de la nature et de l’histoire, de même la théologie, comme étant le centre d’où partent et où se confondent les sciences positives , se développe d’une part dans l’histoire, de l’autre dans la science de la

nature, celles-ci considérant chacune son objet séparément et en môme temps du point de vue de la plus haute unité.

Cela n’empêche pas que chacune d’elles ne puisse rétablir en elle-même le point central, et ainsi retourner à la science absolue.

L’idée qu’on se forme communément de la nature et de l’histoire , c’est que , dans la première, tout arrive par nécessité, et que, dans la seconde, tout s’accomplit par la liberté. Mais ce ne sont là précisément que des formes ou des manières d’être en dehors de l’absolu. L’histoire est la nature à sa plus haute puissance , en tant qu’elle exprime dans l’idéal ce que celle-ci exprime dans le réel. Mais, dès lors, le principe est essentiellement le même dans toutes deux. Il ne diffère que par le degré ou la puissance à laquelle il est posé. Si on pouvait voir le pur absolu dans toutes deux, on reconnaîtrait, représentée sous la forme du réel dans la nature , la même chose qui apparaît comme idéal dans l’histoire. La liberté au point de vue phénoménal ne peut rien créer. Il existe un être universel qu’expriment, chacune en soi et avec son caractère propre, les deux formes du monde visible. Le monde parfait de l’histoire serait par conséquent lui-même une nature idéale, savoir : l’Etat comme organisme extérieur où se manifeste l’harmonie de la nécessité et de la liberté, harmonie réalisée au sein de la liberté même. L’histoire, en tant qu’elle a pour principal objet le déve-

loppement de cette harmonie, serait l’histoire dans le sens véritable du mot!

Une question s’offre à nous d’abord : L’histoire peut-elle être une science? La réponse ne paraît pas douteuse. Si , en effet , l’histoire proprement dite ( et c’est d'elle qu’il s’agit) s’oppose à la science, comme cela a été admis en général dans ce qui précède, il est clair qu’elle ne peut être science elle-même; et , si les sciences positives sont des synthèses de l’élément philosophique et de l’élément historique, l’histoire elle-même ne peut pas plus être une science positive que la philosophie. Sous ce rapport, elle va donc de pair avec celle-ci.

Pour nous former une idée plus précise de ce rapport, distinguons les différents points de vue sous lesquels l’histoire peut être envisagée.

Le plus élevé est celui qui a été reconnu par nous dans ce qui précède, c’est le point de vue religieux, dans lequel l’histoire entière est conçue comme l’œuvre de la providence. Mais il ne peut être appliqué à l’histoire proprement dite ; cela résulte de ce qu’il ne diffère pas essentiellement du point de vue philosophique. Il va sans dire que je ne nie ici ni la construction religieuse ni la construction philosophique de l’histoire. Seulement, la première appartient à la théologie ; la seconde à la philosophie , et elles sont nécessairement distinctes de l’histoire en ellemême.

Le point de vue opposé à celui de l’absolu est le point de vue empirique, qui lui -même offre deux aspects. Le premier consiste à recueillir et à exposer simplement les faits, ce qui est la tâche de l’érudition historique , et ne présente qu’une dos conditions du véritable historien. Le second est celui de l’enchaînement des faits d’après leur rapport logique; et comme ce rapport ne peut être dans les événements en eux-mêmes, puisque, empiriquement parlant, ils apparaissent plutôt comme accidentels et sans liaison harmonique , il se réduit à coordonner les faits d’après le but que se propose l’historien , d’après le point de vue didactique ou politique. Cette manière de traiter l’histoire dans un but tout-à-fait spécial et non général, est ce qui, conformément à la signification attachée par les anoiens , s’appelle le point de vue pragmatique. Ainsi Polybe , qui s’explique clairement sur ce point, est pragmatique, à cause du but tout spécial de son histoire, qui est l’art militaire. De même Tacite , qui , en retraçant la décadence de l’empire romain, signale les effets de la corruption des mœurs et du despotisme.

Les modernes sont disposés à regarder l’esprit pragmatique comme le plus élevé dans l’histoire, et ils se parent volontiers entre eux de ce titre comme de la plus grando louange qu’ils puissent se décerner. Mais, précisément à cause du caractère relatif et personnel qui s’y fait remarquer, quiconque a le sens philosophique ne mettra jamais au premier rang de l'histoire

DIXIÈME I.EÇOX.

le genre d’exposilion adopté par les deux historiens que nous venons de citer. Quant aux Allemands, leur esprit pragmatique a , de plus, généralement parlant, beaucoup de rapport avec celui du Famulus de Faust , dans Goëthe. On peut aussi leur dire: « Ce que vous nommez l’esprit des siècles, c’est votre propre esprit , dans lequel les siècles se reflètent. » En Grèce , les esprits les plus élevés et les plus mûrs , les plus riches d’expérience, prirent le burin de l’histoire pour l’écrire comme en caractères éternels. Hérodote est une tête vraiment homérique. Dans Thucydide se concentre toute la civilisation du siècle de Périclès , de manière à produire en lui comme une intuition divine. En Allemagne, où la science devient de plus en plus uneaflaire d’industrie, ce sont précisément les têtes les plus vides qui s’aventurent dans l’histoire. Quel spectacle repoussant que de voir le tableau des grands événements et des grands caractères se dessiner dans le cerveau d’un esprit borné; surtout s’il se fait violence pour en avoir l’intelligence, et fait consister celle-ci à soumettre la grandeur des temps et des peuples à la mesure des vues étroites qui le préoccupent : par exemple, l’importance du commerce, de telles ou telles inventions utiles ou nuisibles, et, en général, à appliquer autant que posssible cette règle à tout ce qu’il y a de plus sublime. Ce n’est rien encore s’il ne vise pas au pragmatisme historique en se faisant valoir lui-même par de longues réflexions sur les événements , en cherchant à parer son sujet de vaines

DIXIÈME I.EÇ0X.

fleurs de rhétorique , ou bien encore en discourant sur les progrès constants de l’humanité , en montrant comment nous sommes enfin parvenus à ce haut degré de civilisation.

Cependant, entre les choses saintes, il n’en est pas de plus sainte que l’histoire, ce grand miroir de l’esprit universel, ce poëme de la raison divine. Il n’est rien qui souffre moins le contact de mains impures.

Le but pragmatique de l’histoire exclut de soimême l’universalité ; il exige nécessairement un objet restreint. La fin que l’on se propose, celled’enseigner, demande un enchaînement rigoureux des faits, fondé sur l’expérience. Cetexposé est sans doute instructif au point de vue positif et pratique^ mais, si on n’y ajoute pas autre chose, il ne satisfait pas la raison. Kant lui-même, dans son plan d’une histoire au point de me d’un citoyen du monde, ne considère que l’enchaînement logique et régulier des événements de l’histoire dans leur ensemble ; seulement, il le cherche plus haut, dans les lois générales et nécessaires de la nature. En vertu de ces lois , à la guerre doit succéder la paix , et finalement une paix éternelle ; après de nombreux écarts on finira aussi par arriver à la vraie forme de gouvernement. Mais ce plan de la nature n’est lui-même qu’un reflet empirique de la vraie nécessité. D’un autre côté, la conception d’une histoire ordonnée d’après ce plan devrait plutôt s’appeler civile que cosmopolitique, se borner à exposer

le progrès de l’humanité dans le sens des relations paisibles entre les hommes, dans celui du commerce et de l’industrie, et présenter ces avantages comme les plus beaux fruits de l’activité de l’homme et de ses efforts.

Ainsi, puisque la simple liaison des événements, d’après la nécessité empirique , ne peut toujours être que pragmatique, tandis que l’histoire, dans sa plus haute acception doit être indépendante de tout but personnel et marcher librement , il est évident que le point de vue empirique ne peut être le plus élevé qui préside à son exposition.

La véritable histoire est fondée aussi sur une synthèse du réel et de l’idéal , mais qui n’a pas lieu par la philosophie, puisque celle-ci fait abstraction de la réalité, et est entièrement idéale. L’histoire, au contraire, doit être entièrement dans le réel, et cependant aussi être en même temps idéale. Or, ceci n’est possible que dans l’art, qui laisse subsister le réel , comme le théâtre représente les événements réels ou historiques, mais dans une perfection et une unité telles qu’ils sont l’expression des plus hautes idées. L’art est donc ce par quoi l’histoire, tout en étant la science du réel comme tel, s’élève au dessus de lui dans la région la plus haute de l’idéal , où règne la science; le troisième point de vue de l’histoire, qui est en même temps absolu , est , par conséquent , celui de l’ar( historique.

Nous avons à montrer son rapport avec ce qui précède.

Il va sans dire que l’historien , par amour pour ce qu’il appellerait son art, ne peut changer les faits de l’histoire dont la première loi est la vérité. On ne doit pas s’imaginer davantage qu’à un point de vue supérieur, l’historien néglige l’enchaînement réel des événements. Mais il en est ici plutôt comme de la manière de combiner l’action dans le drame, où, à à la vérité, chaque événement doit naître nécessairement de celui qui précède, et finalement l’ensemble de la première synthèse , mais où le plan lui-môme doit être saisi , non empiriquement, mais d’après un ordre de choses plus élevé. L’histoire n’arrive à être parfaite pour la raison que lorsque les causes empiriques , en même temps qu’elles satisfont l’ententendement logique, servent comme instruments et moyens à la manifestation d’une plus haute nécessité. Dans une telle exposition, l’histoire ne peut manquer de produire l’impression du drame le plus grand et le plus merveilleux qui puisse être composé dans un esprit infini.

Nous avons placé l’histoire au même rang que l’art. Mais ce que celui-ci représente , c’est toujours une identité de la nécessité et de la liberté , et cette représentation, surtout dans la tragédie, est l’objet propre de notre étonnement. Or, cette même identité est également le point de vue philosophique et. religieux dans l’histoire, puisque la religion ne voit autre

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chose dans la providence que la sagesse qui concilie dans le plan du monde la liberté de l’homme avec la nécessité générale, et réciproquement celle-ci avec la première. Mais , maintenant , l’histoire proprement dite ne doit se placer , ni au point de vue philosophique , ni au point de vue religieux. Elle saura , par conséquent , représenter cette identité de la liberté et de la nécessité d’une manière telle qu’elle apparaisse du point de vue de la réalité, dont elle ne doit jamais s’écarter. Or, de ce point de vue, cette identité ne peut se concevoir que comme ne s’adressant pas à la raison , mais immédiate et visible : en un mot comme destin. Il ne faut pas croire pour cela que l’historien doive avoir sans cesse le mot de destin à la bouche , mais celui-ci se révèle par la vérité même du tableau, naturellement, et sans que rien s’y ajoute. Dans les livres d’Hérodote , planent le destin et la justice, comme des divinités invisibles qui dominent partout. Dans le style élevé et pleinement libre de Thucydide , qui se montre déjà dramatique par l’introduction des harangues , cette haute unité est exprimée formellement et manifestée de la manière la plus frappante.

Quant à la manière donc l’histoire doit être étudiée, ce qui suit peut suffire. Elle doit, dans son ensemble, être considérée comme une sorte d’épopée qui n’a pas de commencement ni de fin déterminés. Que l’on prenne le point que l’on regarde comme le plus si-

gniücatif et le plus intéressant , et que de ce point se développe et s’étende le tout, dans toutes les directions.

Evitez ce qu’on appelle les histoires universelles , qui n’apprennent rien. La vraie histoire universelle doit être conçue dans le style épique, dans l’esprit, par conséquent, dont la tendance est chez Hérodote. Ce qu’on appelle aujourd’hui histoires universelles, ce sont des compendium d’où le côté particulier, et par conséquent l’intéressant, ont disparu. Que celuilà même qui ne choisit pas l’histoire pour sa spécialité, aille , autant que possible , aux sources, et lise les histoires particulières , qui seront pour lui beaucoup plus instructives. Qu’il apprenne , quant à l’histoire moderne, à aimer la naïve simplicité des chroniques , qui ne font ni descriptions prétentieuses de caractères , ni réflexions morales.

Que celui qui veut devenir un artiste historique, s’en tienne uniquement aux grands maîtres de l’antiquité, qui, la vie générale et publique une fois éteinte , ne pouvaient être égalés. Si nous exceptons Gibbon , qui pourtant est aussi un orateur et non un historien, mais dont l’ouvrage, au moins, a pour lui la grandeur du plan et l’avantage de se placer au point central des temps modernes , il n’existe , à vrai dire , que des historiens nationaux , parmi lesquels la postérité ne nommera que Machiavel et Jean Muller.

Quels degrés doit gravir celui qui veut écrire dignement l’histoire? C’est ce dont ceux qui se consacrent

à cette carrière, pourraient déjà se former une idée, uniquement d’après les lettres que ce dernier a écrites dans sa jeunesse. Mais, en général , tout ce qu’on peut attendre de la science et de l’art , d’une vie riche en expériences et passée dans les affaires publiques , doit contribuer à former l’historien.

Les premiers modèles du style historique sont l’é- , popée , dans sa forme primitive, et la tragédie. Car si l’histoire universelle , dont les commencements sont inconnus comme les sources du Nil , affectionne particulièrement la forme et la richesse épiques, l’histoire spéciale, au contraire, veut être développée plutôt d’une manière concentrique. Les événements doivent graviter autour d’un point central commun ; sans compter que, pour l’historien , la tragédie est la vraie source des grandes idées , de l’élévation de la pensée, à laquelle il doit s’être accoutumé.

Nous avons désigné comme l’objet de l’histoire proprement dite, la formation d’un organisme social qui réalise la liberté , en un mot l'Etat. Il existe une science de l’Etat aussi bien qu’une science de la nature. Son idée ne peut pas davantage se tirer de l’expérience , puisque celle-ci doit apparaître ici plutôt comme créée elle-même d’après des idées, et l’Etat comme une œuvre d’art.

Si , en général , les sciences positives ne se distin-

guent de la philosophie que par l’élément historique, cela s’applique également à la science du droit. Mais il ne peut entrer d’historique dans cette science que

ce qui est nécessaire pour l’expression des idées. Ce qui, par conséquent, est purement transitoire, doit être écarté, ainsi que toutes les formes de la législation qui appartiennent uniquement au mécanisme extérieur de l’Etat. Or, c’est ce qui fait presque tout le contenu de ce qui s’enseigne aujourd’hui dans la science du droit. C’est à peine si on y voit percer, ça et là , comme à travers des débris épars , l’esprit qui anime la société.

En ce qui concerne une pareille science , le seul conseil à donner , c’est , en effet , de l’enseigner et

de l’apprendre d’une manière empirique , comme cela est nécessaire pour l’usage qu’on en fait dans les cas particuliers, devant les tribunaux ou dans les relations sociales, et de ne pas profaner la philosophie, en la mêlant à des choses qui n’ont aucun rapport avec elle. La construction scientifique de l’Etat , en ce qui touche à la vie intérieure , ne rencontrerait aucun élément historique qui lui répondît dans les temps modernes , si ce n’est en tant que le contraire lui-même sert à refléter son opposé. La vie privée , et avec elle aussi le droit privé , sont séparés du droit public. Or, séparés de la vie publique, ils offrent aussi peu le caractère absolu que les corps individuels et leurs rapports mutuels dans la nature. Par cela même que la vie privée abandonnée com-

plètement de l’esprit public, et comme placée en dehors de l’Etat, a perdu elle-même son existence véritable , on ne peut appliquer à la législation qui la régit rien qui ressemble aux idées , mais, tout au plus, une certaine pénétration, une sorte d’habileté mécanique , qui se borne à exposer les principes empiriques dans les cas particuliers, et à décider les points litigieux d’après ces principes.

La seule partie de la science du droit qui puisse être traitée au point de vue de l’histoire universelle, c’est la forme de la vie publique, en tant que celle-ci, même dans ses développements particuliers , peut être envisagée d’après l’opposition du monde ancien et du monde moderne , et, par là , offre un caractère de nécessité et de généralité.

L’harmonie de la nécessité et de la liberté, qui nécessairement s’exprime à l’extérieur et dans une unité objective, se différencie dans cette manifestation même et offre deux faces distinctes ; elle revêt une forme différente selon qu’elle est exprimée dans le réel ou dans l’idéal. La manifestation parfaite de cette harmonie dans le réel est l’Etat parfait, dont le but est atteint dès que le particulier et le général se sont identifiés, lorsque tout ce qui est nécessaire est en même temps libre, et tout ce qui est libre en même temps nécessaire. Or, puisque la vie extérieure qui présentait l’image de cette harmonie a disparu , elle devait être remplacée par la vie intérieure

dans une unité idéale, qui est l’Eglise. L’État opposé

î G ‘2 DIXIÈME LEÇON.

à l’Eglise est lui-même le côté naturel du tout dans lequel les deux termes sont réunis. Dans son existence absolue il devait empêcher le terme opposé d’apparaître, précisément par cela même qu’il le comprenait. Ainsi, l’Etat grec ne connaissait pas d’Eglise, à moins qu’on ne veuille donner ce nom aux Mystères , qui n’étaient d’ailleurs eux-mêmes qu’une branche de la vie publique. Au contraire, depuis que les mystères sont exolériques, c’est l’Etat qui est ésotérique, en ce sens qu’en lui l’individu vit dans le tout, en se séparant néanmoins de lui , tandis que le tout ne vit pas dans l’individu. Quand l’Etat existait sous sa forme réelle , l’unité était dans la pluralité au point de s’identifier avec elle. Avec l’opposition des deux termes , se sont manifestées dans l’Etat toutes les autres oppositions renfermées dans celle-ci. L’unité devait être l’élément dominant , mais non sous sa forme vraie , sous une forme exclusive, en un mot dans la monarchie, dont l’idée a disparu essentiellement avec l’Eglise. D’un autre côté la pluralité, ou la multitude, par son opposition même avec l’unité, devait se disséminer complètement en individualités, et cesser d’être l’instrument de la puissance générale. De même que, dans la nature, comme manifestation de l’infini dans le fini, la pluralité également absolue est à la fois unité et pluralité, de même, dans l’Etat parfait, la pluralité , avait une existence absolue par cela même qu’elle était organisée de manière à faire un monde

à part ( celui des esclaves). C’était le côté réel do l’Etat , séparé de lui , et par là subsistant par luimême ; tandis que, d’après le même principe, les hommes libres se mouvaient dans le pur éther d’une vie idéale , semblable à celle des idées. Le monde moderne est , sous tous ces rapports , le monde du mélange , comme l’ancien était celui de la séparation et de l’exclusion. Ce qu’on appelle liberté des citoyens n’a produit que le plus monstreux amalgame de l’esclavage et de la liberté , mais nullement le maintien absolu , et par là libre , de l’un ou de l’autre. L’opposition de l’unité et de la pluralité rendait nécessaires dans l’Etat des intermédiaires , mais qui , dans cette position équivoque entre commander et obéir , ont cherché à se donner une existence indépendante, et néanmoins , dans un état de lutte permanente , ne sont jamais arrivés à une existence libre, propre et véritable.

Quiconque veut comprendre lui-même en homme libre la science positive du droit et de l’Etat, doit , axant tout, chercher à se créer par la philosophie et l’histoire, l’image vivante de la société à venir et des formes nécessaires de la vie publique , qu’elle doit revêtir On ne peut calculer combien de sources de progrès pourraient être ouvertes dans cette science , si elle était traitée pour elle-même , par un esprit indépendant , affranchi de la routine et des usages reçus.

La condition essentielle pour cela c’est de construire

164 DIXIÈME I.EÇOX.

l'État sur le modèle des idées, problème qui n’a encore eu de solution jusqu’ici que la République de Platon. Quoique nous devions maintenir également ici l’opposition du monde moderne et du monde ancien, cet ouvrage divin restera cependant toujours le premier type et le premier modèle. — Ce que l’on peut dire sur la vraie synthèse de l’État dans son organisation actuelle est indiqué dans ce qui précède, et ne peut être expliqué davantage , sans de longs développements, ou sans l’application à un exemple donné. Je me bornerai, par conséquent, à montrer, dans la manière dont on a , jusqu’ici, traité ce qu’on appelle le droit naturel , ce qui a été fait , ou ce qu’on s’est seulement proposé.

C’est dans cette partie de la philosophie que la méthode analytique et le formalisme se sont maintenus avec le plus d’opiniâtreté. Les premières idées furent empruntées, soit au droit romain, soit à quelque autre forme en vogue ; de sorte que le droit naturel a traversé tour-à-tour, non-seulement tous les penchants de la nature humaine , la psychologie tout entière, mais encore toutes les formes imaginables. Par leur analyse on a trouvé une série de maximes et de formules à l’aide desquelles on espérait donner à la jurisprudence une forme systématique. Les jurisconsultes kantiens, en particulier, ont entrepris avec zèle d’employer la philosophie comme servante de leur science; et c’est dans cet esprit, comme cela se conçoit, qu’ils ont voulu réformer le droit naturel. Cette

manière de philosopher est une sorte de chasse aux idées abstraites. Tout leur est bon , pourvu que ce soit quelque théorie bien singulière, et que, grâce à elle, celui qui l’a inventée, par la peine qu’il se donne à y faire rentrer tous les matériaux de la science, puisse se donner l’air d’avoir son système à lui, système qui sera, du reste, bientôt remplacé par un autre également original.

La première entreprise qui ait été faite pour construire de nouveau l’État comme organisation réelle fut le Droit naturel de Fichte. Si le côté simplement négatif de la constitution civile, qui a uniquement pour but le maintien des droits, pouvait être isolé, s’il pouvait être séparé de toutes les institutions qui ont pour objet l’énergie, le mouvement harmouieux et la beauté de la vie publique, il serait difficile, en général, d’imaginer une autre forme de société que cellequi est représentée dans ce système. Mais la prédominance du côté simplement relatif fait dégénérer l’organisme de la constitution en un mécanisme infini , où ne se rencontre plus rien d’absolu. En général, on peut reprocher à tous les essais qui ont été faits jusqu’à présent le caractère relatif et borné de leur tendance, c’est-àdire d’imaginer une forme de société avec laquelle on atteigne tel ou tel but particulier. Sous ce rapport, il est parfaitement indifférent que l’on place ce but dans le bien-être général, dans la satisfaction des penchants sociaux de la nature humaine, ou dans quelque chose de purement extérieur, comme la vie en commun

d’êtres libres dans les conditions de la plus grande liberté possible; car, dans chacun de ces cas, l’État n’est toujours conçu que comme un moyen, que comme relatif et dépendant. Toute vraie construction philosophique est, par sa nature même, absolue, et ne tend jamais qu’à l’unité, même dans chaque forme particulière. Elle n’est pas, par exemple, la construction de l’État comme tel, mais de l’organisme absolu sous la forme de l’État. Construire celui-ci, ce n’est donc pas le concevoir comme condition de la possibilité de quelque fin extérieure. Et, du reste, pourvu qu’avant tout il soit représenté comme l’image immédiate et visible de la vie absolue , il atteindra de lui-même tous ces buts. C’est ainsi que la nature n’existe pas afin que l’équilibre de la matière soit ; mais cet équilibre est parce que la nature existe.

Sur la Science de la Nature en général.

Lorsque nous voulons parler de la nature d’une manière absolue, nous entendons par là l’univers en général ; nous distinguons seulement dans celui-ci deux côtés : celui dans lequel les idées sont engendrées d’une manière réelle , et celui dans lequel elles le sont d’une manière idéale. L’un et l’autre existe

par une action de la puissance créatrice absolue , et d’après les mômes lois; de sorte que, dans l’univers, il n’y a en soi aucun désaccord , mais la plus parfaite unité.

Pour concevoir la nature comme la naissance générale des idées , nous devons remonter à l’origine et à la signification de celles-ci elles-mêmes.

Cette origine consiste dans la loi éternelle de l’Être absolu , qui consiste à se manifester à lui-même. En vertu de cette loi, l’action créatrice de Dieu est une incarnation de l’universel et de l’essence divine dans des formes particulières ; d’où il résulte que celles-ci , quoique particulières , sont cependant aussi des universaux et ce que les philosophes ont appelé monades ou idées.

On démontre plus au long , dans la philosophie , que les idées sont les seules médiatrices par lesquelles les choses particulières peuvent être dans Dieu , et que, d’après ce principe , il y a autant d’universaux que de choses particulières ; que , cependant , à cause de l’identité de leur essence , il n’y a dans toutes qu’un seul être universel. Maintenant, quoique les idées soient dans Dieu purement et simplement d’une manière idéale, elles ne sont cependant pas mortes, mais vivantes. Ce sont les premiers organismes par lesquels Dieu se contemple lui-même , qui , par conséquent, participent de toutes les propriétés de son essence , et de la réalité invisible et absolue , quoique sous une forme particulière.

En vertu de cette participation , elles sont , comme Dieu , créatrices, et elles agissent d’après les mômes lois et de la même manière , puisqu’elles revêtent leur essence de formes particulières et la manifestent par des choses individuelles. Absolues et éternelles en soi , au point de vue des choses individuelles et relativement à celles-ci elles sont dans le temps. Les idées sont comme les âmes des choses, qui, à leur tour, sont comme le corps des idées. Celles-là sont, sous ce rapport, infinies, celles-ci, finies. Mais l’infini ne peut s’unir au fini autrement que par une identité intime et essentielle. Si donc celui-ci en lui-même, et comme fini, ne renferme et n’exprime pas déjà l’infini tout entier , n’est pas déjà l’infini considéré seulement par le côté objectif, l’idée ne peut s’introduire en lui comme âme , et l’essence n’apparaît pas en ellemême, mais par une existence différente, par la simple réalité. Si ,au contraire , le fini comme tel porte en luimême l’infini tout entier, auquel il prête une forme, de même que le plus parfait organisme, qui déjà en lui-même est l’idée tout entière , l’essence de la chose apparaît aussi comme son âme , et, en outre, comme idée ; et la réalité rentre de nouveau dans l’idéalité. C’est ce qui a lieu dans la raison , qui , par conséquent, est le centre de la nature et de la manifestation des idées.

Ainsi , de même que l’absolu, dans l’acte éternel de la connaissance divine, se manifeste à lui-même dans les idées, de même celles-ci agissent d’une manière

éternelle dans la nature, qui, considérée sensiblement du point de vue des choses particulières , engendre celles-ci d’une manière temporelle , et en tant qu’elle a reçu les divines semences des idées , apparaît infiniment féconde.

Nous sommes arrivés au point où nous pouvons faire comprendre les deux manières de connaître et d’étudier la nature dans leur opposition. L’une consiste à considérer la nature comme l’organe des idées , ou , en général , comme le côté réel de l’absolu , absolu par conséquent lui-même. Dans l’autre , on l’envisage en elle-même comme séparée de l’idéal , et dans son existence relative. Nous pouvons nommer la première , en général , le point de vue philosophique , l’autre le point de vue empirique, et poser ainsi la question de leur valeur : Rechercher si la manière empirique, en général, et de quelque manière qu’on la comprenne , peut conduire à une science de la nature.

Il est clair que le point de vue empirique ne s’élève pas au-dessus de l’existence corporelle, et considère celle-ci comme quelque chose qui existe en soi-même, tandis que l’autre point de vue, au contraire, ne la conçoit que comme l’idéal transformé en réel ( en vertu de l’acte créateur par lequel Dieu s’objective et se manifeste à lui même). Les idées se symbolisent dans les choses , et comme elles sont en soi les formes de l’absolue connaissance, elles appa-

raissent dans celle-ci comme les formes de l'existence physique, de même que l’art plastique matérialise ses idées pour leur donner la forme visible.

L’empirisme considère l’existence matérielle entièrement indépendante de sa signification , parce qu’il est de la nature du symbole d’avoir en lui-même sa vie propre. Dans cette abstraction, rien ne peut apparaître que de purement fini , avec une négation complète de l’infini. Et encore, si cette idée se fut développée de manière à revêtir un caractère d’universalité dans la physique moderne , si , à celte conception de la matière, au point de vue purement matériel, ne se fût pas opposée , d’une manière absolue , celle de l’esprit, elle aurait pu former, au moins, en soi, un véritable système, elle aurait eu la perfection qu’elle avait dans l’ancienne philosophie atomistique, particulièrement dans celle d’Epicure. Celle-ci, en anéantissant la nature elle-même, délivre l’ame du désir et de la crainte, tandis que l’autre se repaît plutôt des idées du dogmatisme, et ne sert qu’à entretenir la division d’où elle est sortie.

Celte opinion systématique, qui tire son origine de Descartes, a changé essentiellement le rapport de l’esprit et de la science, vis-à-vis de la nature. Dénuée des hautes conceptions sur la matière et la nature , que renfermait la doctrine des atômes , ne songeant même pas à étendre et à compléter celle-ci , elle considère la nature dans sa généralité comme un livre fermé, comme un secret que l’on ne peut

chercher à pénétrer que dans les détails , et encore seulement par bonne fortune et par hasard, niais jamais dans son ensemble. Or , s’il est de l’essence de la science qu’elle ne soit pas elle-même atomistique, mais formée d’un seul esprit, et que l’idée du tout précède celle des parties, non l’idée des parties celle du tout , il est clair , dès lors, qu’une vraie science de la nature est impossible et inaccessible à cette méthode.

Le point de vue purement relatif et fini détruit déjà entièrement l’idée d’organisme , pour lui substituer le simple enchaînement mécanique, de même qu’il remplace la construction philosophique par l’explication rationnelle. Ici on remonte des effets observés aux causes. Mais quand même cette manière de raisonner ne serait pas arbitraire , et qu’il n’existerait aucun phénomène qui dérivât immédiatement d’un seul principe absolu, de ce que ce sont bien ces causes et non pas d’autres qui produisent ces effets, il ne s’ensuit pas certainement qu’elles les fassent comprendre. Si les causes étaient connues en elles-mêmes et que de celles-ci on pût conclure les effets , ce serait alors seulement que l’enchaînement des causes et des effets pourrait avoir un caractère de nécessité rationnelle. Sans compter que les effets doivent bien , sans doute, suivre les causes, puisque l’on a pensé qu’il était nécessafce de les en déduire.

Le principe interne de toutes choses , celui d’où découlent toutes leurs manifestations vivantes est

i’unité du réel et de l'idéal , qui étant en soi le repos absolu, n’est déterminé extérieurement à l’action que par un dédoublement de lui-même. Comme le principe de toute activité dans la nature est un , est l’être présent partout, affranchi de toute relation, absolu par rapport à chaque chose , les différentes activités ne peuvent se distinguer les unes des autres que par la forme, puisque chacune, dans son espèce, est la même que toute autre. Ce qui fait l’unité de la nature ce n’est pas qu’un phénomène dépende d’un autre, mais que tous découlent d’un principe commun.

Cette conception même, où l’empirisme a pressenti la vérité, savoir : que tout dans la nature s’accorde par l'harmonie préétablie de toutes choses et qu’aucune existence n’en change ou n’en modifie une autre, si ce n’est par l’intermédiaire de la substance universelle, cette idée, dis-je, fut à son tour comprise dans le sens mécanique et réduite à l’insignifiance d’une action à distance (dans l’acception que cette expression a chez Newton et ses successeurs).

Comme la matière n’avait en elle aucun principe de vie et qu’on voulait s’épargner d’admettre une action de l’esprit sur elle , pour expliquer les phénomènes de l’ordre le plus élevé, du mouvement spontané et autres semblables, on adopta alors, pour les phénomènes les plus élémentaires, quelque chose en dehors d’elle, mais qui ne devait être encore que matière , qui , par la négation de ses principales propriétés , telles que la pesanteur, se rapprocherait de

l’idée négative de l’esprit, de la substance immatérielle. Comme si par là pouvait être levée ou même diminuée l’opposition des deux principes ! Or, même en accordant la possibilité de la matière impondérable et incoercible, conformément à ce mode d’explication, tout serait toujours déterminé dans la matière par une action extérieure. La mort serait le principe, et la vie le résultat.

Mais quand même , au point de vue mécanique , chaque phénomène serait parfaitement compris par cette explication, le cas resterait le même que si quelqu’un voulait expliquer Homère ou quelqu’autre auteur, en commençant par faire remarquer la forme des caractères, puis en montrant comment ils ont été rassemblés et imprimés, et enfin comment est sorti de là un ouvrage. Cette observation s’applique plus ou moins, surtout à ce qu’on a jusqu’ici donné, dans la science de la nature, pour des constructions mathématiques. Déjà il a été remarqué plus haut que les formes mathématiques ne peuvent être , ici , que d’un usage simplement mécanique. Elles ne sont pas le principe essentiel des phénomènes eux-mêmes, lequel , dans ce système , réside plutôt dans quelque chose d’étranger, d’empirique, par exemple : pour Ie9 mouvements des corps célestes , dans un choc , una impulsion reçue à lergo. Il est vrai, que, par l’application des mathématiques, on a appris à déterminer d’avance, avec exactitude, le lever et le coucher des astres , le temps de leurs révolutions. Mais sur l’es-

sence et la nature même de ces mouvements on n’a pas donné le moindre résultat. La physique que l’on appelle mathématique est donc, jusqu’à ce jour, un pur formalisme, dans lequel on ne rencontre rien d’une véritable science de la nature.

L’opposition que l’on a coutume d’établir entre la théorie et l’expérience n’a par conséquent aucun véritable sens, puisqu’on suppose qu’il est précisément de l’essence de la théorie de se rapporter à une particularité et par conséquent à l’expérience. Aussi , la science absolue n’est pas la théorie ; celle-ci ne désigne que le mélange confus du général et du particulier qui caractérise le savoir commun. La théorie ne peut se distinguer de l’expérience que parce qu’elle exprime celle-ci d’une manière abstraite, séparée de ses circonstances accidentelles et dépouillée de sa forme originelle. Mais, précisément, faire ressortir cette forme et manifester simplement l’action de la nature dans chaque phénomène est aussi la tâche de l’expérimentation. Toutes deux se tiennent donc et sont au même niveau. On ne voit donc pas comment le physicien expérimentateur peut s’élever, en aucune façon, au-dessus de la théorie, puisquec’est d’elle seule que dérive le principe qui l’inspire à son insu , et sans lequel il ne pourrait même pas interroger, comme on dit, la nature, lui poser des questions; car de leur sens plus ou moins profond dépend la clarté des réponses qu’il obtient. Toutes deux (l’expérience et la théorie) ont cela de commun que leur point de

départ est toujours l’objet déterminé, non uue science générale et absolue. Toutes deux, lorsqu’elles restent fidèles à leur essence, se distinguent de la fausse manière de théoriser , qui procède à l’explication de la nature, et pour y parvenir imagine des causes ; car toutes deux se bornent à la simple exposition ou description des phénomènes eux-mêmes , et elles ressemblent , en ce point, à la construction philosophique qui ne se môle pas d’avantage d’expliquer. Si elles avaient conscience de leur tendance , elles pourraient l’une et l’autre se proposer pour unique but d’aller de la périphérie au centre, comme la construction va du centre à la périphérie. Mais la route, dans la première direction, comme dans la seconde, est infinie; de sorte que, si être en possession du centre est la première condition de la science , celle-ci est nécessairement inaccessible dans la première direction.

Chaque science a besoin, pour son existence positive, d’un côté exotérique. Celui-ci doit donc exister aussi pour la science de la nature ou pour cette partie de la philosophie qui a pour objet la construction de la nature. Il ne peut exister que dans l’expérimentation et dans son corrélatif, la théorie (dans le sens que nous venons d’indiquer). Mais celle-ci ne doit pas avoir la prétention d’être la science même, ou autre chose que son côté réel, qui nous offre, séparé dans l’espace et successif dans le temps, ce qui est simultané dans les idées de la science première.

Ensuite l’expérience ne doit se combiner avec la science, comme son corps, que lorsqu’elle tend à être, dans son genre , ce que celle-ci est dans le sien , c’est-à-dire à être une construction empirique. Enfin elle est enseignée et cultivée dans l’esprit de l’ensemble, lorsque, s’abstenant d’explications et d’hypothèses, elle se contente d’exposer fidèlement les phénomènes eux-mêmes, et ne cherche à exprimer aucune idée autrement que par ceux-ci. Mais un empirisme étroit veut-il, avec ses fausses conceptions, porter ses regards sur l’univers ou pénétrer l’essence des êtres ? En face de ces vérités, qu’il s’agit de saisir et de montrer dans leur universalité, essaye-t-il d’édifier un système , à l’aide de quelques expériences détachées du milieu d’une foule de cas particuliers qu’il ne saurait embrasser, ou d’une multitude de circonstances qui se croisent et s’embrouillent , c’est une entreprise qui , dans sa prétention vis-à-vis de la science, est tout aussi vaine, pour me servir d’une comparaison connue , que de vouloir traverser l’Océan avec une paille.

Une science de la nature, fondée sur les idées, est donc la première base et la condition qui seule permet aux théories empiriques sur la nature de remplacer leurs tâtonnements aveugles par un procédé méthodique dirigé vers un but déterminé. Car l’histoire de la science montre qu’une pareille tentative de systématiser les phénomènes par l’expérience, telle

que nous l’avons indiquée, n’est jamais gudiée dans

îs

les cas particuliers que par une sorte d’instinct. Par conséquent, pour appliquer cette méthode d’une manière générale, il faut que l’on ait déjà emprunté le modèle de la construction philosophique à une science absolue.

J’ai trop de fois développé devant vous l’idée d’une pareille science, pour qu’il me paraisse nécessaire de l’exposer ici autrement que dans ses traits les plus généraux.

La science de la nature doit déjà , en elle-même , s’élever au-dessus des phénomènes particuliers et des productions de la nature, jusqu’à l’idée du principe unique d’où ils découlent comme de leur source commune. L’expérience , il est vrai, a aussi une idée obscure de la nature , comme formant un seul tout dans lequel chaque partie est déterminée par l’ensemble, et l’ensemble par les parties. Il ne suffit donc pas de connaître les parties, si on ne connaît pas le tout. Mais , précisément, le point où l’unité et la totalité elles-mêmes se réunissent, n’est connu que par la philosophie ; ou plutôt sa connaissance est la philosophie même.

Ce que celle-ci se propose nécessairement et avant tout , c’est de comprendre la manière dont toutes choses naissent de Dieu ou de l’absolu ; et comme la nature est le côté réel tout entier dans l’acte éternel de la manifestation divine , la philosophie de la nature est aussi nécessairement la première partie de la philosophie.

ONZIÈME I.EÇON. \ 79

Son principe el son point de départ est l’être idéal absolu ; mais celui-ci ne serait jamais connu , il resterait éternellement enveloppé en lui-même, si comme sujet il ne se transformait pas en objet, transformation dont la nature visible et finie est le symbole. La philosophie , dans son ensemble , est donc un idéalisme absolu, puisque cet acte par lequel Dieu se manifeste, est compris lui-même dans la pensée divine ; et la philosophie de la nature , dans cet idéalisme, ne renferme aucune opposition. L’opposition n’existe que dans l’idéalisme relatif, qui ne saisit de l’idéal absolu qu’un seul côté. Car le développement de l’essence divine revêtant la forme de l’existence particulière, ce développement parfait au point de réaliser l’identité des deux termes, produit dans Dieu les idées; de sorte que l'unité par laquelle celles-ci existent en elles-mêmes et sont réelles, est immédiatement identique avec celle par laquelle elles existent dans l’absolu et sont idéales. Mais dans les choses particulières qui sont les simples images des idées, ces deux unités n’apparaissent plus comme identiques : la première domine dans la nature comme le simple côté relativement réel. De sorte que , en opposition avec l’autre côté, celui où l’idéal se manifeste sans enveloppe , non déguisé sous une autre forme, elle apparaît comme l’existence négative, la dernière comme l’existence positive et le principe de la première, tandis qu’en réalité elles ne sont que les manifestations relatives de l’idéal absolu et se

confondent entièrement en lui. D’après cette conception, la nature non seulement, en soi, comme étant l’acte intégral et absolu de la manifestation divine, mais encore , dans son existence visible , où elle se montre comme le côté relativement réel et objectif de cette manifestation, la nature, dis-je, est essentiellement une , elle ne renferme aucune diversité intérieure. Dans toutes choses est la même vie, la même puissance, la même fusion par les idées. Il n’y a point en elle d’existence corporelle pure , mais partout l’âme symboliquement transformée en corps et, en apparence seulement, une prédominance de l’un ou de l’autre. D’après le même principe, la science de la nature ne peut , aussi, être qu’une , et les parties dans lesquelles elle se divise à un point de vue inférieur, ne sont que les branches d’une seule connaissance absolue.

Toute construction philosophique consiste à représenter le réel dans l’idéal , le particulier dans le général, dans l’idée. Tout ce qui est particulier, comme tel , est forme ; mais la source et l’origine première de toutes les formes , est la forme nécessaire , éternelle et absolue. L’acte éternel de la manifestation divine se reproduit en toutes choses et se continue dans les formes particulières; et comme celles-ci ne sont toutes que les divers modes de manifestation de l’être universel et absolu , elles sont dans celui-ci également absolues.

Il y a plus, comme le type intérieur de toutes choses

doit être un , à cause de leur commune origine, et qu’il peut être saisi avec son caractère de nécessité , la même nécessité se communique aussi à la construction philosophique qui repose sur lui. Celle-ci , par conséquent, n’a pas besoin d’être confirmée par l’expérience , elle se suffit à elle-même. Elle peut aussi pénétrer au-delà du point où d’insurmontables limites retiennent enfermée l’expérience , par exemple , dans l’atelier intérieur de la vie organique , au foyer du mouvement universel.

Ce n’est pas seulement dans le monde de l’action qu’il existe un destin ; dans celui de la science aussi l’existence extérieure de l’univers et de la nature apparaît comme une absolue nécessité ; et si, selon l’expression d’un ancien , l’homme courageux aux prises avec l’adversité est un spectacle que la divinité ellemême contemple avec joie, la lutte de l’esprit qui fait effort pour contempler la nature dans son principe et dans l’essence éternelle de ses manifestations, n’est pas un spectacle moins sublime. De même que, dans la tragédie, le véritable dénoûment n’a pas lieu par le triomphe de la liberté sur le destin , ni par celui du destin sur la liberté , mais seulement lorsque celle-ci s’élève jusqu’à une parfaite harmonie avec celui-là ; de même, l’esprit ne peut sortir de ce combat contre la nature, et faire la paix avec elle, qu’autant qu’elle se manifeste comme lui étant tout-à-fait identique et comme étant aussi l’idéal.

Dans le poème allemand par excellence, l’auteur

a représenté cette lutte qui naît du désir insatiable de connaître les choses , et il y a ajouté ses inventions personnelles; il a ouvert ainsi une source éternellement fraîche et vive à l’enthousiasme. C’en était assez pour rajeunir la science, à cette époque, et répandre sur elle le souffle d’une vie nouvelle. Que celui qui veut pénétrer dans le sanctuaire de la nature se nourrisse de ces sons échappés d’un monde supérieur; qu’il suce, dans ses jeunes années, la force qui en émane comme en rayons condensés et qui remue le monde dans sa partie la plus intime.

DOUZIÈME IEÇON.

Sur l’élude de la Physique et de la Chimie.

Avant les phénomènes particuliers et les formes qui ne peuvent être connus que par l’expérience, se place nécessairement ce qui les constitue, savoir : la matière et la substance. L’expérience ne connaît celleci que comme corps , c’est-à-dire comme matière revêtue d’une forme changeante : elle ne conçoit même

la matière première , quand d’ailleurs elle remonte jusque-là, que comme un assemblage de petits corps d’une forme invariable et qui s’appellent pour cela atômes. Il lui manque , par conséquent , la connaissance de la première unité d’où tout sort et où tout retourne dans la nature.

Pour parvenir à l’essence de la matière, il faut écarter complètement de notre esprit l’image de chacune de ses formes particulières, par exemple de ce qu’on appelle les formes inorganiques ou organiques , puisqu’elle est en soi seulement le principe de ces différentes formes ; considérée absolument elle est l’acte de la contemplation de l’absolu par lui-même , en tant que celui-ci s’objective et se réalise en elle. Montrer d’un côté que telle est l’essence de la matière, de l’autre comment les êtres particuliers de la nature sortent de son sein avec les caractères qui les distinguent , telle est l’unique tâche de la philosophie.

J’ai suffisamment parlé du premier point dans ce qui précède ; je me borne donc ici au second. L’idée de chaque chose particulière est absolument une , et pour expliquer la variété infinie des individus de la même espece, la même idée suffit, sa fécondité infinie n’étant épuisée par aucune réalité. Puisque la première loi de l’existence absolue est d’être absolument indivisible, le caractère particulier des idées ne peut consister à exclure les autres idées; il consiste uniquemenlenceque, dans chacune, toutes les autres sont représentées, mais seulement selon sa forme

particulière. De ce système des idées , dans le monde intellectuel, doit être tiré le modèle qui doit servir à la connaissance du monde visible. Dans celui-ci les premières formes sont également des unités qui portent en soi toutes les autres formes comme particulières et lesengendrent d’elles-mêmes, qui, par conséquent , apparaissent elles-mêmes comme des universaux. La manière dont elles passent dans l’étendue et remplissent l’espace doit être déduite elle-même de la loi éternelle du développement de l’unité en pluralité, pluralité qui dans les idées est, comme on l’a vu, identique avec son opposé, mais dans le monde visible devient , comme lui , divisible et multiple. Le type premier et le plus général à l’aide duquel on peut concevoir la formation de l’univers visible est nécessairement celui-ci : De même que les unités sensibles procèdent, comme idées, de l’absolu leur centre, de même, dans le monde réel, elles sont sorties d’un point central commun ou plutôt de centres communs (chacune d’elle étant à son tour créatrice et pouvant devenir centre), à la fois dépendantes et indépendantes comme leurs modèles.

Après la construction de la matière , la connaissance de la structure de l’univers et de ses lois est donc le premier et le principal objet de la physique. Ce que la physique mathématique , depuis le moment où ses lois ont été formulées par le divin génie de Keppler, a fait pour cette connaissance , se réduit ,

comme on sait , à avoir cherché une construction entièrement empirique, sous le rapport des principes. On peut admettre, comme règle générale, que ce qui, dans une prétendue construction, n’a pas le caractère d’une loi purement universelle , ne peut avoir aucun fondement scientifique, ni aucune vérité. Le principe d’où est déduit le mouvement centrifuge des corps , n’est nullement une loi nécessaire , mais un fait simplement empirique. La force d’attraction de Newton , bien qu’elle puisse faire exception aux yeux d’une méthode qui s’arrête au point de vue de la réflexion , n’est d’aucune valeur pour la raison , qui ne connaît que des rapports absolus, et elle ne peutentrer, par conséquent , dans une construction philosophique. Les principes sur lesquels s’appuient les lois de Reppler se laissent concevoir sans aucun accessoire empirique, uniquement d’après la science des idées, d’après les deux unités qui , en soi, forment une seule unité, et en vertu desquelles chaque essence, en même temps , qu’elle est en elle-même absolue , est aussi dans l’absolu , et réciproquement.

L’astronomie physique, ou la science des propriétés et des rapports particuliers des astres , s’appuie , quant à ses principes les plus importants, sur des conceptions universelles; et, en ce qui concerne le système des planètes en particulier, sur l’harmonie qui existe entre celles-ci et les productions de la terre.

L’organisme général du monde ressemble à l’idée dont il est l’image , en ce qu’il est , comme celle-ci ,

DOUZIÈME LKÇOV.

fécond, et engendre, de lui-même, toutes les formes de l’univers. La matière , quoiqu’en apparence elle soit le corps de l’univers, se différencie à son tour en âme et corps. Le corps de la matière, ce sont les choses individuelles , les corps chez lesquels l’unité est entièrement perdue dans la multiplicité et dans l'étendue, et qui apparaissent, pour cela même, comme inorganiques.

L’exposition purement descriptive des formes inorganiques est devenue une branche spéciale de la science, et ce n’est pas sans un sentiment vrai qu’elle s’abstient de pénétrer jusqu’aux caractères intérieurs, ou qui constituent leur essence et leur qualité. Depuis que les différences spécifiques de la matière ont été saisies, même au point de vue de la quantité, et que la possibilité est donnée de les représenter comme les métamorphoses d’une seule et même substance , par de simple changements de forme, la voie est ouverte aussi à une construction historique de la série des corps , à laquelle les idées de Steffens ont déjà donné un commencement remarquable d’exécution.

La géologie, qui devrait offrir un caractère semblable , en ce qui concerne la terre tout entière , devrait donc aussi embrasser toutes ses productions , et montrer leur genèse dans la continuité de leur développement historique. Puisque le côté réel de la science ne peut toujours être qu’historique (car , hors de la science, il n’est rien qui, immédiatement et originairement , se rapporte à la vérité, si ce n’est

I 88 DOUZIÈME LEÇOX.

l’histoire), la géologie , dans ses plus riches et ses plus hautes découvertes, comme histoire de la nature elle-même, vis-à-vis de laquelle la terre n’est qu’un moyen et un point de départ, la géologie serait la véritable intégration et la représentation purement objective de la science de la nature. "Vis-à-vis d’elle , la physique expérimentale n’est qu’une transition ; elle est le but , celle-ci le moyen.

De même que les existences corporelles sont le corps de la matière, la lumière est l’âme qui les pénètre. Par son rapport à la différence , et comme son idée immédiate, l’idéal lui-même est fini. II apparaît dans sa subordination à l’étendue, comme un idéal qui , à la vérité , décrit l’espace , mais ne le remplit pas. Ainsi , dans le monde visible , il est bien à la vérité l’idéal , mais non l’idéal entier de la manifestation divine (puisque, dans l’existence corporelle , il laisse un de ses côtés en dehors de lui ) ; il est l’idéal simplement relatif.

La connaissance de la lumière est semblable à celle de la matière ; il y a plus , elle se confond avec elle, puisque toutes deux ne peuvent être véritablement comprises que dans leur opposition réciproque, comme le côté subjectif et le côté objectif. Depuis que cet esprit de la nature s’est retiré de la physique, la vie pour elle a disparu de toutes ses parties , de même qu’il n’existe aussi pour elle aucune transition possible de la nature en général au règne organique. L’optique de Newton est une grande preuve de la

possibilité dftin échafl'audage d’erreurs qui repose dans toutes ses parties sur l’expérience et l’expérimentation. Comme si ce n’était pas toujours une théorie déjà existante, et dont on a plus ou moins conscience, qui détermine impérieusement le sens et l’ordre des recherches, en supposant qu’un instinct plus rare et plus heureux, ou une classification générale trouvée par une construction philosophique, n’ait pas assigné d’avance l’ordre naturel ! Et cependant l’expérience , qui peut bien apprendre des particularités mais , ne peut jamais donner une vue d’ensemble, n’en est pas moins considérée comme le principe infaillible de la connaissance de la nature.

Le germe de la terre n’a pu être développé que par la lumière ; car la matière doit devenir forme et sc particulariser, afin que la lumière puisse apparaître comme essence et existence générale.

La forme générale de la particularisation des corps est celle par laquelle ils sont semblables à euxmêmes, et sont dans une dépendance réciproque. C’est d’après le rapport à cette forme générale ( qui est celle du passage de l’unité à la différence), que l’on doit chercher à comprendre toutes les qualités spécifiques de la matière.

Pour tous les êtres, le fait de sortir de l’identité est en même temps immédiatement leur retour à l’unité, qui est leur côté idéal , celui par lequel ils paraissent animés.

Exposer la formule générale des manifestations vi-

1 «)0 DOUZIÈME LF.ÇOX.

vantes (les corps, est, après les questions indiquées précédemment , le principal, l’unique objet de la physique, môme en tant qu’on la conçoit dans ses limites ordinaires , et séparée de la science de la nature organique.

Ces manifestations, comme développements d’activité essentiellement inhérents aux corps, ontétéappelées, en général, dynamiques, en tant que la formule qui résume leurs diverses formes déterminées, s’appelle Processus dynamique.

Il est nécessaire que ces formes soient renfermées dans un certain cercle et suivent un type général. Seulement, quand on possède ce type, on ne peut être certain ni de saisir un lien nécessaire, ni de considérer comme différentes des manifestations qui sont essentiellement unes. La physique expérimentale ordinaire se trouve, sous le rapport de la multiplicité et de l’unité de ces formes, dans la plus grande incertitude ; de sorte que chaque nouvel ordre de phénomènes est pour elle un motif d’adopter un principe nouveau, différent de tous les autres, et que la même forme est déduite, tantôt d’un principe, tantôt d’un autre.

Si nous soumettons à la règle d’appréciation que nous avons établie , les théories reçues et la manière d’expliquer ces phénomènes en général , dans aucune d’elles on ne peut rien saisir qui ressemble à une loi nécessaire et générale , mais seulement quelque

chose de purement accidentel. Car, qu’il existe des fluides impondérables tels que ceux que l’on admet pour cet usage, c’est ce qui n’est nullement prouvé; que ces fluides, en outre, soient de telle nature que leurs éléments homogènes se repoussent et leurs éléments hétérogènes s’attirent, comme dans l’explication des phénomènes magnétiques et électriques, c’est ce qui est encore complètement hypothétique. Si l’on vient à réunir l’ensemble de ces éléments hypothétiques, voici l’image que l’on doit se former de leur disposition. D’abord, dans les pores delà matière la plus grossière est logé l’air, dans les pores de l’air le calorique, dans ceux du calorique le fluide électrique qui renferme, à son tour, dans les siens le fluide magnétique, sans compter que celui-ci, dans ses propres interstices , contient l’éther. Ces divers fluides, emboîtés les uns dans les autres, ne se confondent pas, et ils apparaissent selon le bon plaisir du physicien , chacun dans son espèce , sans se mêler avec les autres; puis ils se retrouvent également, sans aucune confusion , chacun à sa place.

Ainsi, ce mode d’explication, outre qu’il n’a aucune consistance scientifique, ne peut pas même se supporter au point de vue de l’empirisme.

La construction philosophique de la matière par Kant donna lieu d’abord à une conception plus élevée, si on la compare à la considération matérielle des phénomènes; mais , dans tout ce qu’elle y substitua de positif, elle retourna elle-même à un point de vue infé-

rieur. Les deux forces d'attraction et de répulsion , telles que Kant les désigne, sont de simples facteurs abstraits, des concepts de l’entendement trouvés par l’analyse, qui ne donnent aucune idée de la vie et de l’essence de la matière. Ajoutez à cela que, selon la môme conception , il est impossible de comprendre la diversité des formes de la matière , d’après le rapport de ces forces, que Kant ne concevait que comme un simple rapport arithmétique. Ses successeurs et les physiciens qui cherchèrent à appliquer sa doctrine , se bornèrent, en ce qui concerne la conception dynamique, au point de vue purement négatif. Ainsi , par rapport à la lumière, ils croyaient avoir exprimé une baute idée, lorsqu’ils la désignaientsimplementcommc immatérielle, explication qui, du reste, laissait subsister toutes les hypothèses mécaniques , celle d’Euler par exemple.

L’erreur commune à toutes ses opinions, et qui en fait le fond, c’est la conception de la matière comme pure réalité. Avant que l’on pût comprendre les formes dans lesquelles s’exprime la vie intérieure de la matière, il fallait que l’on eût exposé scientifiquement l’acte général de la manifestation divine , d’où toutes choses sont sorties et la matière en particulier.

L’existence de chaque être individuel dans l’identité, comme étant l’âme universelle, et sa tendance à se réunir avec elle, lorsqu’il est posé en dehors de l’unité , ont déjà été données dans ce qui précède ,

DOUZIÈME I.F.ÇOX. 1 93

comme le principe universel des manifestations vivantes. Les formes particulières ne sont nullement accidenlellesdans la matière; ce sont des formes originelles, innées et nécessaires. Car, de môme que l’unité de l’idée, dans l’espace, se développe en trois dimensions , la vie et l’activité s’expriment aussi selon le même type et par trois formes qui , par conséquent , sont aussi inhérentes à l’essence de la matière que les trois dimensions. Par cette construction , il n’est pas seulement certain qu’il n’existe que trois formes du mouvement vivant des corps , mais par là est trouvée, pour toutes leurs déterminations particulières, la loi générale d’après laquelle elles peuvent être considérées comme nécessaires.

Je me bornerai ici, d’abord, au processus chimique, puisque la science des phénomènes sous lesquels il se manifeste est devenue une branche spéciale de la connaissance de la nature.

Le rapport de la physique à la chimie s’est réduit, dans ces derniers temps, à une subordination presque complète de la première à la seconde. La clef, pour l’explication de tous les phénomènes de la nature et môme des phénomènes de l’ordre le plus élevé, du magnétisme, de l’électricité, etc., devait être donnée par la chimie; aussi, à mesure que toute explication des phénomènes de la nature était attribuée à celte science, elle perdait elle-même le moyen de comprendre ses propres phénomènes. La chimie moderne avait conservé encore quelque chose de la jeu-

194 DOUZIÈME UEÇOM.

nesse de la science, de cette époque où le sentiment de l’unité intérieure de toute choses était plus profondément empreint dans l’esprit de l’homme. Elle en avait retenu quelques expressions figurées, comme affinité, etc.; mais, loin de représenter une idée profonde , ces termes ne furent bientôt plus propres qu’à servir d’asile à l’ignorance. Le nec plus ultra , la limite dernière de toute connaissance, fut, de plus en plus , ce qui se laissait apprécier en poids et en volume; et ces esprits innés de la nature, ces puissances qui l’animent , qui produisent les qualités impérissables, furent eux-mêmes des éléments matériels , qui pouvaient être recueillis et enfermés dans un bocal.

Je ne nie pas que la chimie moderne ne nous ait enrichi d’un grand nombre de faits , quoiqu’il reste toujours à désirer que ce nouveau monde soit découvert une seconde fois , intégralement, par un organe plus élevé. Il est ridicule de s’imaginer avoir trouvé une théorie dans l’exposition de ces faits, qui ne sont liés entre eux que par des mots insignifiants : matière, attraction, etc., tandis qu’on n’a pas la moindre idée de ce que c’est que qualité, synthèse, analyse, etc.

Il peut être avantageux de traiter la chimie indépendamment de la physique. Mais alors elle doit être considérée simplement comme art de faire des expériences, sans qu’elle ait aucune prétention au titre de science. La construction des phénomènes chimiques n’appartient pas à une science particulière.

mais à la science générale et universelle de la nature, où ces phénomènes ne sont pas envisagés en dehors de l’ordre total des choses, et comme soumis à des lois à part, mais comme des manifestations particulières de la vie universelle de la nature.

L’exposition du processus dynamique , qui a lieu dans le système général du monde, et en ce qui concerne la terre considéré dans son ensemble , est, dans le sens le plus large, la météorologie; et, à ce titre, c’est une partie de l’astronomie physique, puisque, d’un autre côté, les changements généraux de la terre ne peuvent être parfaitement compris que dans leur rapport avec la structure générale de l’univers.

Quant à la mécanique, dont une grande partie a été introduite dans la physiqne , elle appartient à ce qu’on appelle les mathématiques appliquées. Mais le type générale de ses lois, qui , exprimées d’une manière purement extérieure, sont en quelque sorte les formes mortes du processus dynamique, lui est assigné par la physique.

Le domaine de celle-ci, dans sa circonscription ordinaire, se borne à la sphère de l’opposition générale de la lumière et de la matière, ou de la pesanteur. La science absolue de la nature comprend, dans un seul et même tout, non seulement ces manifestations inférieures de l’unité divisée dans son sein , mais aussi celles du monde plus élevé, du monde organique, dans les productions duquel apparaît le développement entier de l’absolu sous ses deux faces à la fois.

Sur l'étude de la Médecine et de la science de la nature organique en général.

De môme que l’organisme , suivant la manière de voir la plus ancienne , n’est autre chose que la nature en petit et sa plus parfaite image , de môme aussi la science de l’organisme doit rassembler et concentrer comme en un foyer tous les rayons de la connaissance générale de la nature. A presque toutes les

T11KIZIKME I.EÇOX.

époques, la connaissance de la physique générale fut considérée, au moins, comme une introduction nécessaire au sanctuaire de la vie organique. Mais quel modèle scientifique la science de la nature pouvaitelle emprunter à la physique qui elle-môme, dépourvue de l’idée générale de la nature, ne pouvait que la charger du fardeau de ses hypothèses, et la défigurer, comme cela est suffisamment arrivé, en général , depuis que les limites par lesquelles on croyait séparées la nature inerte et la nature vivante ont été, plus ou moins, renversées?

L’enthousiasme du siècle pour la chimie a faitéga lement chercher dans celle-ci le principe de la connaissance de tous les phénomènes organiques et considérer la vie elle-môme comme le résultat d'une transformation chimique. Les explications des premières manifestations de la nature vivante par des affinités ou par la cristallisation, des mouvements organiques, et même de ce qu’on appelle les impressions des sens par des changements et des déplacements dans la composition des corps, peuvent être excellentes ; seulement , ceux qui les donnent ont à expliquer auparavant ce que sont ces affinités et ces changements de composition eux-mêmes , question à laquelle ils se garderont bien, sans doute, de répondre.

On n’a rien fait quand on a transporté les résultats d’une partie de la science de la nature dans une autre. Chacune est absolue en soi ; aucune ne peut se déduire d’une autre, et toutes ne peuvent être vérita-

blement unes qu’aulant que, dans chacune le particulier sera saisi d’après le général et en vertu d’une harmonie absolue.

Maintenant, que la médecine doive être la science générale de la nature organique, réunir ses parties éparses comme les rameaux du même tronc , et que , pour lui donner à la fois cette élendue et cette unité intérieure, ainsi que le rang de véritable science, les premiers principes sur lesquels elle repose doivent être non pas empiriques ou hypothétiques , mais certains en eux-mêmes et philosophiques , c’est ce qui , à la vérité , a été senti et reconnu depuis quelque temps plus généralement que pour les autres parties de la science de la nature. Mais , encore ici , la tâche de la philosophie s’est bornée à systématiser les faits d’une manière tout extérieure et artificielle , et à donner à la médecine, dont le caractère scientifique a été, de tout temps, révoqué en doute par les poètes et les philosophes , un meilleur renom. Quand la doctrine de Brown ne se distinguerait que comme étant pure d’explications empiriques et d’hypothèses, que parce qu’elle reconnaît et développe le grand principe de la différence simplement quantitative de tous les phénomènes , et se recommande par la rigueur avec laquelle elle poursuit ce principe dans ses conséquences, sans accueillir rien de ce qui lui est étranger, sans s’écarter de la route tracée par la science, son auteur serait déjà, par cela seul, jusqu’ici, un penseur unique dans rhistoire de la médecine, et le créa-

*200 TItKIZIÈMK LEÇON.

leur d’un nouveau monde dans ce domaine de la science. Il est vrai qu’il s’arrête à l’idée d'excitabilité , et qu’il n’en a môme aucune connaissance scientifique; mais il rejette en même temps toute explication empirique , et il avertit de ne pas s’abandonner à la recherche incertaine des causes, ce qui a toujours perdu la philosophie. Il est certain qu’il n’a pas nié par là qu’il existât une sphère plus élevée de la science, dans laquelle cette idée de l’excitabilité ellemême pût rentrer, comme devant en être déduite et se construire d’après une plus haute idée, de la même manière qu’il faisait sortir do son principe les formes secondaires des maladies.

L’excitabilité est une simple conception de l’entendement logique. Elle explique, il est vrai, comment est déterminé l’être organique individuel , mais elle ne fait pas connaître l’essence de l’organisme; car l’idéal absolu , qui apparaît en lui à la fois objectif et subjectif, comme corps et comme âme, est en soi en dehors de toute détermination. Mais l’être individuel, le corps organique, qu’il se construit comme son temple, peut être déterminé , et il l’est nécessairement par les choses extérieures. Maintenant, comme l’absolu veille sur l’unité de la forme et de l’essence dans l’organisme, parce que c’est dans cette unité seule que celui-ci est son symbole, chaque détermination du dehors par laquelle la forme est changée, le détermine à la rétablir , et , par conséquent , à agir. Ce p 'est donc toujours qu’indircctement, c’est-à-dire par

des changements dans les conditions extérieures de la vie , mais jamais en soi-même, qu’il peut être déterminé.

Ce qui fait que l’organisme est l’expression de l’acte par lequel l’èlre absolu se manifeste à luimême , c’est que la matière qui, au degré le plus bas de l’existence , apparaît opposée à la lumière, est en lui unie avec elle , et n’est plus qu’un simple accident de l’essence de l’organisme, et, par conséquent , est entièrement la forme. C’est une conséquence de ce qu’étant réunis ils ne peuvent plus se comporter quo comme attributs d’un seul et même principe. Dans l’acte éternel de la transformation de la subjectivité en objectivité, l’objectivité ou la matière ne peut être qu’un accident, auquel la subjectivité s’oppose comme l’essence ou la substance , mais qui , dans l’opposition môme, dépouille le caractère absolu et apparaît comme idéal simplement relatif (dans la lumière). C’est l’organisme, par conséquent, qui représenté la substance et l’accident comme parfaitement identiques, confondus, et comme dans l’acte absolu de la manifestation divine.

Ce principe, d’après lequel la matière revêt une forme, ne détermine pas seulement la connaissance de l’essence, mais aussi celle des fonctions particulières de l’organisme , dont le type doit être le môme «lue le type général de ses mouvements vitaux , seulement en tant que les formes, comme on dit, sont identiques avec la matière et se confondent entière-

$02 TREIZIÉME LEÇO>.

menl avec elle. Si on considère les tentatives de l’empirisme pour expliquer ces fonctions, aussi bien en général, que dans leurs caractères particuliers, on ne trouve pas dans une seule la trace d’une idée qui ait pour but de les ramener à une loi générale et nécessaire. L’hypothèse des fluides impondérables dans la nature , auxquels on ajoute, pour expliquer la conformation des organes, certaines conditions tout aussi hypothétiques : d’attraction , de juxta-position, de décomposition, est le dernier asile misérable de l’ignorance. Et, toutefois, avec ces hypothèses , on n’est parvenu à aucune explication qui fit comprendre le mouvement organique: la contraction, par exemple, môme au point de vue purement mécanique. On est retombé bien vite, il est vrai, dans les analogies entre ces phénomènes et ceux de l’électricité ; mais comme on connaissait ceux-ci , non dans leur généralité, mais seulement comme faits particuliers,et qu’on n’avait aucune idée des puissances dans la nature, les phénomènes organiques , au lieu d’être placés au même niveau que les phénomènes physiques, sinon à un degré plus élevé, en furent plutôt déduits et conçus comme simples effets produits par eux. En môme temps, l’électricité étant reconnue comme principe d’activité, pour expliquer le caractère particulier de l’actraction , il fallait encore recourir à de nouvelles hypothèses.

Les formes du mouvement qui, dans la nature inorganique sont déjà exprimées par le magnétisme,

TREIZIÈME IEÇON. 203

1 électricité et le processus chimique, sont des lois générales qui, môme dans ce dernier, n’apparaissent qu’avec un caractère simplement particulier. Dans le magnétisme, etc., elles sc présentent toujours comme simples accidents distincts de la substance de la matière. Sous l’aspect le plus élevé où elles s’oflrent dans l’organisme, elles sont encore des formes, mais qui, en même temps, sont l’essence de la matière elle-même.

Pour les corps inorganiques, dont l’idée se borne à celle de l’existence immédiate, la lumière d’où ils procèdent peut se concevoir comme leur étant extérieure ; dans l’organisme qui ne peut se concevoir qu’en rapport avec d’autres êtres, la lumière réside dans l’objet même. Aussi, la matière qui , tout à l’heure était considérée comme substance , n’est plus posée ici que comme accident.

Maintenant, — ou le principe idéal n’est uni à la matière que selon la première dimension , et dans ce cas, la matière n’est aussi pénétrée par la forme et unie à elle que suivant la première dimension , celle de Y être en soi-même ; l’être organique renferme alors seulement la possibilité infinie de soi-même , comme individu où comme espèce; — ou la lumière s’est aussi mariée à la pesanteur selon l’autre dimension , et alors la matière est, en même temps, à ce degré qui est celui de Y être en d’autres choses , posée comme accident; et l’être organique renferme la possibilité infinie d’autres choses en dehors de lui. Dans le pre-

mier cas, qui est celui de la reproduction , la possibilité et la réalité étaient toutes deux bornées à l’individu et par là môme identiques. Dans le second, qui est celui du mouvement spontané , l’individu sort de son propre cercle pour se mettre en rapport avec d’autres êtres. La possibilité et la réalité ne peuvent donc ici se rencontrer dans une seule et même existence, parce que les objets extérieurs doivent être posés expressément comme tels, comme placés en dehors de l’individu. Mais si les deux rapport précédents sont combinés dans un plus élevé , si la possibilité infinie d’autres choses se rencontre en même temps comme réalité dans le même objet, dès lors est donnée la plus haute fonction de l’organisme; la matière est, sous l’un et l’autre rapport, et complètement, accident de l’essence ou de l’idéal; celui-ci, actif de sa nature, mais déployant ici son activité en rapport avec une chose finie , agit et produit sensiblement, tout en conservant son caractère idéal, ce qui constitue la perception.

De même que la nature, en général, n’est autre chose que la contemplation de Dieu par lui-même et la manifestation de son activité, de même cet éternel développement de la force créatrice se fait reconnaître et est visible dans les êtres vivants. Il est à peine nécessaire de prouver que , dans ce domaine élevé de la nature organique , où l’esprit qui lui est inné se dégage de ses liens, toutes les explications qui s’appuient sur les idées qu’on se forme commit'

nément de la matière, aussi bien que toutes les hypothèses par lesquelles on fait comprendre , d’une manière encore très-étroite, les phénomènes inférieurs, sont parfaitement insuffisantes. Aussi, les explications de l’empirisme dans ce domaine ont peu à peu complètement disparu ; les unes se sont retranchées derrière les conceptions du dualisme , les autres ont cherché un asile dans la théologie.

Après la connaissance des fonctions organiques dans la généralité et la nécessité de leurs formes, celle de la loi qui détermine leur rapport mutuel , aussi bien dans l’individu que dans le monde entier des êtres organisés, est la première et la plus importante.

L’individu, en ce qui concerne ce rapport, est renfermé dans une certaine limite, qu’il ne peut franchir sans rendre son existence impossible comme être physique , et par là il est sujet à la maladie. La construction de cet état est une partie nécessaire de la science générale de la nature organique, et elle ne peut être séparée de ce qu’on a appelé la physiologie. Dans sa plus grande généralité, elle peut parfaitement se déduire de la plus haute opposition de la possibilité et de la réalité dans l’organisme , et de la destruction de leur équilibre. Mais les formes particulières et les phénomènes de la maladie ne peuvent se connaître que d’après le rapport interverti des trois formes fondamentales de l’acti-

TllF.IZlfcUK I.KCOX.

vile organique. L’organisme présente un double rapport : Je puis nommer le premier le rapport naturel, parce que, comme étant un rapport purement quantitatif des facteurs intérieurs de la vie, il est, en môme temps , un rapport à la nature et aux choses extérieures. L’autre, qui est un rapport des deux facteurs , sous le point de vue des dimensions, et indique la perfection dans laquelle l’organisme est l’image de l’univers, l’expression de l’absolu, je l’appelle le rapport divin. Brown n’a songé qu’au premier , comme étant le principal pour l’art médical; mais il n’a pas pour cela exclu positivement l’autre , dont les lois seules révèlent au médecin le principe des formes, le premier et le principal siège de la maladie, le guident dans le choix des moyens , et l’éclairent sur ce que l’absence d’esprit philosophique a appelé le spécifique dans l’action des derniers , aussi bien que sur les symptômes de la maladie. Que , d’après ce point de vue , la science des moyens médicaux ne soit nullement une science à part, mais seulement un élément de la science générale de la nature organique, c’est ce qui s’entend de soi-même.

Je devrais me borner à répéter ce qui a été dit tant de fois par des esprits éminents, si je voulais prouver que la science de la médecine, dans ce sens, nonseulement suppose, en général, un esprit philosophique développé, mais encore les principes de la philosophie. Et si, pour persuader cette vérité à des hommes intelligents , d’autres raisons étaient néces-

saires que celles qui sont données généralement , ce seraient les considérations suivantes : D’abord, en ce qui regarde cet objet, l’expérimentation, la seule espèce de construction possible pour l’empirisme, est en soi impossible ; ensuite toute prétendue expérience médicale est de sa nature équivoque , et avec elle on ne peut jamais décider sur la valeur d’une doctrine , parce que, dans chaque cas, reste la possibilité qu’elle soit faussement appliquée; enfin, dans cette partie de la science plus qu’en aucune autre, l’expérience n’est possible que par la théorie, comme le prouve suffisamment la révolution opérée par la théorie de l’excitabilité, qui a changé complètement le sens de toutes les expériences antérieures.

On peut invoquer, comme surcroît de preuves , les ouvrages et les productions de ceux qui , sans la moindre idée , ou sans aucune science des premiers principes, ont été poussés par la force des temps à vouloir soutenir, dans leurs écrits ou leur enseignement , la nouvelle doctrine , quoiqu’ils ne la comprissent pas, et qui se sont rendus ridicules aux yeux de leurs élèves eux-mémes, parce qu’ils cherchaient, par là, à concilier l’inconciliable et le contradictoire, parce qu’ils traitaient les idées de la science comme un objet historique, et que, quand ils croyaient dé montrer, ils ne faisaient que raconter. On pouvait leur appliquer ce que Galien disait de la plupart des médecins de son temps : « Inexpérimentés , ignorants , et en même temps si hardis et si prompts à prouver ,

quand ils ne savaient môme pas ce que c’est qu’une preuve. » — Comment peut-on s’amuser à discuter davantage avec des esprits aussi dépourvus d’idées, et perdre son temps à entendre de pareilles misères ?

Les mômes lois qui déterminent les métamorphoses de la maladie déterminent, aussi, les transformations générales et constantes que la nature opère dans la production des diverses espèces. Car celles-ci s’appuient uniquement sur la répétition constante d’un seul et même type fondamental, avec des rapports qui changent incessamment ; et il est manifeste que la médecine s’absorbera complètement dans la science générale de la nature , quand elle construira les espèces de maladies de ces organismes idéaux , avec la môme précision que l’histoire naturelle proprement dite construit les diverses espèces d’organismes réels. A ce point , les deux sciences doivent nécessairement manifester leur correspondance mutuelle.

Mais, qui peut guider la construction historique de l’organisme , lorsqu’elle suit l’esprit créateur à travers ses labyrinthe, si ce n’est la forme du développement extérieur? puisque, en vertu de la loi éternelle de la manifestation divine , l’extérieur , dans toute la nature, est l’expression et le symbole de l’intérieur et offre la môme régularité, la même exactitude dans ses changements.

Les monuments d’une véritable histoire de la nature, dans ses créations organiques, sont donc les formes visibles , les développements de la vie , depuis

TREIZIÉME I.EÇON. 2l)9

la plante jusqu’au sommet du règne animal , formes dont on a désigné , jusqu’ici, la connaissance, dans un sens étroit, sous le nom d’anatomie comparée. Il est, en effet , hors de doute que , dans celte branche de la science, la comparaison ne soit le premier principe qui sert de guide ; mais ce ne doit pas être la comparaison avec un premier type empirique quelconque , au moins avec l’organisation humaine, qui, comme la plus parfaite, se trouve sur une des deux limites de l’organisation. Lorsque l’anatomie se bornait, en général, à l’étude du corps humain , elle avait, il est vrai , dans l’usage qu’elle se proposait , l’art de guérir, un principe très-clair; mais il n’était , sous aucun rapport, avantageux à la science, non-seulement parce que l’organisation humaine était tellement difficile à pénétrer , que, pour donner à l’anatomie le degré de perfection qu’elle a aujourd’hui , il fallait la comparer avec d’autres organisations, mais encore , parce que, se plaçant ainsi à la plus haute puissance, sans passer par les degrés inférieurs , cette méthode fausse le coup-d’œil qui doit embrasser l’ensemble , et empêche de s’élever aux vues simples et générales. L’impossibilité, dans une science aussi compliquée et perdue dans les faits de détail, de rendre, le moins du monde, raison des principes, depuis qu’on s’était fermé tout accès à ceux-ci , amena la séparation de l’anatomie et de la physiologie, qui devaient se correspondre comme l’extérieur et l’intérieur, et ce procédé, tout mécanique, qui domine dans la plupart

des livres d’enseignement et dans les Académies.

L’anatomiste qui veut traiter sa science, en même temps , en naturaliste et dans un esprit d’universalité , devrait, avant tout, reconnaître qu’il a besoin de se détacher du point de vue ordinaire , de s’élever audessus de lui , pour exprimer, avec vérité, les formes réelles , même d’une manière purement historique. Qu’il saisisse le caractère symbolique de toutes ces formes, et qu’il reconnaisse que, môme dans le particulier, toujours une forme générale est exprimée, comme dans l’extérieur un type intérieur. Qu’il ne se demande pas : A quoi sert tel ou tel organe? mais, comment il s’est formé, et qu’il montre simplement la nécessité de sa formation. Plus les points de vue d’où il déduit la genèse des formes sont généraux, moins ils sont relatifs aux cas particuliers, mieux il comprendra l’inexprimable naïveté de la nature dans l’infinie variété de ses créations. Puisqu’il veut admirer la sagesse et la raison divines dans le monde, qu’il tâche de faire, le moins possible, admirer sa propre ignorance et son défaut d’intelligence.

Que l’idée d’une unité et d’une affinité intimes entre toutes les organisations, de leur dérivation d’un même type fondamental , dont le côté extérieur seul est variable, et dont le côté interne est invariable , soit toujours présente à son esprit , et qu’il regarde comme sa seule véritable tâche de démontrer ce principe. Qu’il s’efforce , avant tout , de découvrir la loi selon laquelle s’opère celte transformation ; il reconnaîtra

TRÈIZIÊMK LEÇON. ‘21 1

que, puisque le type primitif reste toujours le même en soi , ce par quoi il est exprimé ne peut aussi changer que dans la forme; qu’ainsi, une égale somme de réalité est dépensée dans toutes les organisations, et seulement employée diversement ; que le retrait d’une forme étant compensé par le développement d’une autre, et la prépondérance de celle-ci par le refoulement de celle-là, il s’établit ainsi un équilibre, 11 esquissera, à l’aide de la raison et de l’expérience, un tableau général de toutes les dimensions intérieures et extérieures , dans lesquelles peut se déployer la forme productive de la nature. Par là , il obtiendra, pour l’imagination , un prototype de toutes les organisations , invariable dans ses limites les plus extérieures , et , cependant , capable de se mouvoir dans ce cercle avec la plus grande liberté.

La construction historique de la nature organique, si elle était parfaite en soi ferait du côté réel et objectif de la science générale de la nature l’expression parfaite des idées que celle-ci renferme dans son sein , et par là elle se confondrait véritablement avec lui.

0DATORZ1ÊVE LEÇON.

Sur la science de l'Art dans son rapport avec les études académiques:

La science de l’art peut d’abord signiüer sa construction historique. Dans ce sens, elle exige, comme condition extérieure nécessaire , la considération immédiate des monuments de l’art. Comme cette étude, au moins en ce qui touche aux ouvrages de la poésie, est possiblo dans sa généralité, la science de

l’art, telle que nous venons de l’indiquer, figure aussi, sous le nom de philologie, parmi les matières de l’enseignement académique.

Néanmoins, rien n’est plus rare que de voir enseignée, dans les Universités , la philologie dans le sens que nous avons déterminé plus haut; ce qui, du reste, n’est pas surprenant, puisqu’elle est aussi bien un art que la poésie, et qu’on ne naît pas moins philologue que poète.

Il faut donc encore bien moins chercher dans les Universités l’idée d’une construction historique des œuvres appartenant aux arts du dessin, puisqu’ils se dérobent à un examen immédiat, et que là où, comme par honneur pour ceux-ci , avec le secours d’une riche bibliothèque , on essaye de donner un pareil enseignement, il se borne naturellement à la connaissance purement érudite de l’histoire de l’art.

Les Universités ne sont pas des écoles de beauxarts; encore moins, par conséquent, la science de l’art peut elle y être enseignée sous le point de vue pratique ou technique.

Reste donc la science purement spéculative, qui aurait pour but non de transmettre des connaissances empiriques, mais de développer les idées qui, dans l’art, s’adressent à l’intuition rationelle. Mais ceci suppose la nécessité d’une construction philosophique de l’art, contre laquelle s’élèvent, du côté de la philosophie , comme du côté de l’art lui-même , des doutes assez graves.

Avant tout, comment le philosophe, dont la pensée doit être uniquement dirigée vers la vérité invisible , inaccessible aux regards des sens et que l’esprit seul peut atteindre, voudra-t-il s’occuper de la science de l’art? Celui-ci n’a-t-il pas pour unique objet de façonner de belles apparences? Quand il ne se borne pas à montrer des images trompeuses de la vérité, il ne parle toujours qu’aux sens. Telle est, du moins, l’idée que se forment de l’art la plupart des hommes. Ils le regardent comme un agrément , un délassement, un repos de l’esprit fatigué des travaux sérieux, comme une émotion agréable, qui a, sur toutes les autres, l’avantage de nous arriver par un milieu délicat, mais avec cet inconvénient grave, aux yeux du philosophe , d’avoir sa source dans un penchant de la nature sensible , et qui plus est, de conserver souvent l’empreinte funeste des mœurs d’une civilisation corrompue? D’après cette manière de voir, la philosophie ne peut se distinguer de l’art et de la molle sensibilité où il se plaît , qu’en le condamnant formellement. —

Tel n’est pas l’art dont je parle, cet art saint, qui, selon le langage des anciens, est un organe des dieux, un révélateur des mystères divins, une manifestation des idées, de la beauté immortelle dont le rayon non profané illumine seulement les cœurs où elle habite , beauté dont la forme est aussi bien cachée et inaccessible aux regards des sens que l’invisible vérilé. Bien de ce que l’opinion vulgaire

2 lf> QUATORZIÈME LEÇON.

appelle arl ne peut occuper le philosophe. L’art est pour lui une manifestation de l’absolu, immédiatement émanée de son essence ; et ce n’est qu’en tant qu’il peut être représenté et compris comme tel , qu’il a pour lui de la réalité.

Mais le divin Platon, dans sa République, n’a-t-il pas condamné lui-même les arts d’imitation, banni les poètes de sa cité idéale comme des membres non seulement inutiles mais dangereux ? Peut-il y avoir une autorité qui prouve, d’une manière plus péremptoire, l’incompatibilité de la poésie et de la philosophie, que ce jugement du roi des philosophes? —

Il est essentiel de reconnaître le point de vue particulier d’où Platon porte ce jugement sur les poètes. Car si jamais philosophe a observé la distinction des points de vue, c’est celui-ci. Et, sans cette distinction, ici, comme partout, mais ici en particulier, il serait impossible de comprendre son génie capable d’embrasser une multitude de rapports et de concilier les contradictions de ses œuvres sur le même objet. Il faut, avant tout, se résoudre à concevoir la haute philosophie et celle de Platon , en particulier , comme formant une opposition tranchée dans la culture grecque, non seulement avec les représentations sensibles de la religion , mais, encore avec les formes positives et réelles de la constitution politique. Or, maintenant, dans un Etat purement idéal et en même temps moral comme la République de Platon, pouvaitil être question de la poésie d’une autre manière , et

les limites qu’il lui impose n’étaienl-elles pas nécessaires ? La réponse à cette question nous entraînerait trop loin. — Cette opposition de toutes les formes publiques contre la philosophie devait nécessairement développer une opposition semblable de celle-ci contre elle; ce dont Platon n’est ni le premier ni le seul exemple. Depuis Pythagore jusqu’à lui , et en remontant plus haut encore, la philosophie se reconnaît elle-même comme une plante exotique sur le sol grec, sentiment qui se trahit déjà par le penchant qui conduisait dans la patrie des idées, en Orient, ceux qui avaient été initiés aux hautes doctrines, soit par la sagesse des philosophes antérieurs, soit par les mystères.

Mais quand même , laissant de côté cette opjiosition simplement historique , on en admettrait une véritablement philosophique, si l’on vient à comparer cet arrêt de Platon contre la poésie avec ce que dit ce philosophe , dans d’autres ouvrages , à la louange de la poésie enthousiaste, qu’est-ce autre chose qu’une polémique contre le réalisme poétique, un pressentiment de la direction que devait prendre plus tard le génie artistique et la poésie en particulier? Ce jugement, surtout, ne pourrait s’appliquera la poésie chrétienne, qui, en général, n’offre pas le caractère de l’infini d’une manière moins prononcée que la poésie antique celui du fini. Si nous sommes en état de marquer les limites de cette dernière avec plus de précision quo le philosophe qui ne connaissait pas cette opposition,

218 yUATOUZIÈME LEÇON.

si, par la même raison, nous pouvons nous élever à une idée plus compréhensive que la sienne , embrasser la poésie tout entière dans un système complet , si, par là encore, nous devons regarder comme les belles limites de cette poésie ce qu’il regardait comme les vices de la poésie de son temps , nous le devons à l’expérience des temps modernes , et nous voyons accompli ce que Platon regrettait de ne pas trouver autour de lui, ce qu’il prophétisait en quelque sorte.

La religion chrétienne , et , avec elle , le sens du inonde intellectuel , sens qui , dans l’ancienne poésie, ne pouvait trouver ni sa parfaite satisfaction, ni même des moyens d’expression, se sont créé une poésie propre et un art dans lequel ils la retrouvent ; par là, sont données les conditions d’une intelligence parfaite et complètement vraie de l’art, et de l’art antique lui-même.

Il résulte de là , évidemment , que la construction philosophique de l’art est un objet digne non-seulement du philosophe en général , mais en particulier du philosophe chrétien , qui doit considérer comme sa tâche propre de l’apprécier et de l’exposer dans son développement universel.

Mais , pour aborder l’autre côté de la question , le philosophe , à son tour, est-il capable de pénétrer l’essence de l’art et de l’exposer avec vérité ?

J’entends demander : — « Quel est celui qui peut parler dignement de ce principe divin qui inspire l'artiste, de ce souffle de l’espritqui vivifie ses œuvres,

QUATORZIÈME LEÇON. 2li>

si ce n’est celui-là même chez lequel brûle celte flamme divine? Peut-on chercher à soumettre à une construction philosophique ce qui est aussi incompréhensible dans son origine que merveilleux dans ses effets? Peut-on vouloir assujettir à des lois et déterminer exactement ce dont la nature est de ne reconnaître d’autre loi que soi-méme ? Ou bien encore, n’est il pas aussi impossible de comprendre le génie avec des idées abstraites que de le créer par des règles? Qui oserait vouloir s’élever par la pensée au-dessus de ce qu’il y a de plus manifestement libre et de plus absolu dans l’univers, étendre l’horizon de ses regards par delà les dernières limites, pour marquer de ce côté de nouvelles limites ?» —

Ainsi pourrait parler un certain enthousiasme qui n’aurait compris l’art que dans ses effets , et ne le connaîtrait pas véritablement en lui-même, ni la place qui appartient à la philosophie dans l’universalité des choses. En effet, quand on supposerait que l’art n’a audessus de lui rien qui le comprenne, cependant, la loi universelle des choses embrasse tout, domine tout, à tel point que rien ne peut-être connu dans l’univers qui n’ait son modèle ou son contraste dans un autre terme. La loi de l’opposition de l’idéal et du réel est tellement absolue , que, même dans les derniers confins de l’infini et du fini, là où les oppositions de l’existence visible s’effacent dans le sein de l’absolu le plus pur, le même rapport conserve ses droits et se reproduit à sa dernière puissance. Ce rapport est celui de la philosophie et de l’art.

La dernière identification du réel et de l’idéal , quoiqu’absolue et parfaite, est cependant encore à la philosophie comme le réel est à l’idéal. Dans celle-ci la dernière opposition du savoir disparait dans la pure identité. Et toutefois, vis-à-vis de l’art, la philosophie représente toujours seulement l’idéal; les deux termes se rencontrent ainsi au sommet le plus élevé de la pensée, et à cause du caractère absolu qui leur est commun , ils sont à la fois le modèle et l’image l’un de l’autre. Tel est le principe pour lequel aucune faculté de l’esprit ne peut pénétrer scientifiquement plus avant dans la nature intime de l’art que le sens philosophique. Il y a plus, le philosophe peut voir pl us clair dans l’essence de l’art que l’artiste lui-même. Car s’il est vrai que toujours le réel se réfléchit d’une manière plus élévée dans l’idéal , ce qui est réel dans l’artiste doit nécessairement trouver dans le philosophe un reflet idéal plus élevé. Dès lors, il est évident que non seulement dans la philosophie l’art peut être l’objet d’une science, mais encore qu’en dehors de la philosophie, et autrement que par la philosophie, rien de ce qui touche à l’art ne peut être connu d’une manière absolue.

Le même principe, qui se réfléchit subjectivement dans le philosophe, n’existant que d’une manière objective dans l’artiste, celui-ci ne peut en avoir une conscience réfléchie. Il peut, sans doute aussi, en avoir conscience par une plus haute réflexion, mais ce n’est pas en qualité d’artiste. Comme tel il est ins-

pire par celte idée et, par conséquent, il ne la possède pas lui-même. S’il parvient à la saisir sous un point de vue plus idéal , il s’élève par là, comme artiste, à une plus haute puissance; mais même, à ce degré, il se comporte toujours, comme artiste, objectivement. Le subjectif, en lui, retourne à l’objectif, de même que, dans le philosophe, l’objectif est toujours conçu subjectivement. Par là, quoique, entre la philosophie et l’art, le fond soit identique, la première conserve nécessairement son caractère de science, c’est-à-dire son caractère idéal, et l’art reste toujours et nécessairement l’art, c’est-à-dire conserve son caractère réel.

Le philosophe peut donc poursuivre l’art jusque dans sa source la plus cachée et dans le foyer où s’élaborent ses productions. L’art n’est incompréhensible que d’un point de vue purement objectif, ou de celui d’une philosophie qui ne s’élève pas dans l’idéal à la même hauteur que l’art dans le réel. Les règles que le génie peut rejeter sont de celles que prescrit une raison purement mécanique. Le génie est autonome. 11 ne se soustrait qu’à une législation étrangère, non à la sienne propre; car il n’est le génie qu’autant qu’il est la plus haute conformité aux lois; mais cette absolue législation , la philosophie la reconnaît en lui , elle qui non-seulement est autonome elle-même, mais tend vers le principe de toute autonomie. Aussi a-t-on vu , à toutes les époques , que les vrais artistes sont calmes , simples , grands et inva-

222 QUATORZIÈME LF.ÇOX.

riables dans leur manière comme la nature. Cet enthousiasme , qui ne voit en eux autre chose que le génie dégagé de toutes règles , a , lui-même , sa première origine dans la réflexion, qui ne connaît du génie que le côté négatif ; c’est un enthousiasme de seconde main , non celui qui anime l’artiste et qui , dans une liberté semblable à celle de Dieu, est en même temps la plus pure et la plus haute nécessité.

Mais, maintenant, si le philosophe est éminemment capable d’exposer ce qu’il y a d’incompréhensible dans l’art et de reconnaître en lui l’absolu, est-il en état de saisir et de déterminer, par des règles, ce qu’il offre de compréhensible? Je veux parler du côté technique de l’art. La philosophie doit-elle descendre à cette partie empirique de l’exécution, en faire connaître les moyens et les conditions ?

La philosophie, qui s’occupe exclusivement des idées , doit se borner , en ce qui concerne la partie empirique de l’art , à indiquer les lois générales de la représentation, et seulement sous la forme des idées; car les formes de l’art sont les formes des choses en soi, et telles qu’elles sont dans leurs modèles primitifs.

Ainsi donc , en tant que ces formes peuvent être conçues en soi d’une manière générale et d’un point de vue universel , leur exposition fait partie essentielle de la philosophie de l’art. Mais il ne faut pas demander à celle-ci des règles d’exécution et d’exercice artistique ; car, en général, la philosophie de l’art est

la représentation du monde absolu des idées sous la forme de l’art. La théorie seule s’occupe immédiatement du côté particulier , ou se propose un but déterminé , et c’est par là qu’une chose peut être réalisée d’une manière empirique. La philosophie , au contraire , est entièrement inconditionnelle et sans but en dehors d’elle-même. Si on voulait invoquer ce principe: que l’élément technique de l’art étant ce par quoi il présente l’apparence de la vérité, peut être du ressort de la philosophie , nous dirions que cette vérité est toujours simplement empirique. Celle que la philosophie doit reconnaître et montrer dans l’art est d’une nature plus élevée, elle est identique avec l’absolue beauté ; c’est la vérité des idées.

Les contradictions et les divisions dont la critique offre le spectacle, même sur les premières notions, à une époque qui veut ouvrir de nouveau , par la réflexion, les sources scellées de l’art, font doublement désirer que cette manière d’envisager l’art soit appliquée aussi aux formes par lesquelles il s’exprime, et cela scientifiquement, d’après les premiers principes. Car tant qu’il n’en sera pas ainsi , on verra dominer dans les jugements de la critique , comme dans ses exigences, avec les réflexions les plus communes et les plus banales, les idées les plus étroites , les plus exclusives et les plus bizarres.

La construction philosophique de l’art dans chacune de ses formes particulières, et jusque dans ses

détails, conduit naturellement à déterminer les formes que lui ont imposées les conditions du temps, et par conséquent à systématiser aussi son développement historique. La parfaite possibilité d’un tel système et son extension à l’histoire entière de l’art , n’est plus douteuse depuis que le dualisme universel, qui se manifeste dans l’opposition de l’art ancien et de l’art moderne , a été exposé , même dans le domaine de l’art , et qu’il a été soutenu de la manière la plus remarquable , en partie par l’organe de la poésie elle-même, en partie par la critique. Comme toute construction philosophique est, en général, une destruction des contraires, et que les oppositions qui, par rapport à l’art, naissent de la dépendance où il est du temps, sont, comme le temps lui-même, non essentielles, mais simplement extérieures, la construction historique doit consister dans la représentation de l’unité générale d’où les oppositions sont sorties , et s’élever, par là, au-dessus d’elles, à un point de vue plus compréhensif.

Une pareille construction philosophique de l’art n’a sans doute rien de commun avec ce qui, jusqu’à ce jour, a existé sous le nom d’Esthétique, de théorie des beaux-arts, de science du beau , ou de quelque autre que ce soit. Dans les principes les plus généraux du premier auteur de cette dénomination , il y avait au moins encore la trace de l’idée du beau , considérée comme l’archétype qui se manifeste dans le monde des images et des formes visibles. Depuis ce moment cette idée

s’est trouvée placée dans une dépendance toujours plus étroite du point de vue moral , ou de celui de l’utile. De même, dans les théories psychologiques, ses manifestations ont été expliquées comme accidentelles , à peu près comme des histoires de spectres ou d’autres apparitions, jusqu’à ce que le formalisme kantien , qui leur a succédé, fît naître , il est vrai , un point de vue nouveau et plus élevé, mais avec lui une foule de sciences de l’art , vides de l’art.

Les germes d’une véritable science de l’art, que d’excellents esprits ont semés depuis, n’ont pas encore été développés de manière à former un tout scientifique, comme ils le font cependant attendre. La philosophie de l’art est un but essentiel pour le philosophe , qui voit en elle l’essence intime de la science comme dans un miroir magique et symbolique. Elle a pour lui, comme science, une importance absolue, égale à celle de la philosophie de la nature, par exemple, comme construction des productions et des œuvres les plus remarquables ou comme tableau d’un monde aussi complet et aussi parfait que l'est celui de la nature. Par elle, celui qui observe la nature en philosophe apprend à reconnaître, représentés sous des images sensibles, les véritables types primitifs des formes, qu’il ne trouve que confusément exprimés dans la nature; il voit comment de ceuxci s’engendrent les choses sensibles.

Le lien intime qui unit l’art et la religion, l’impos-

sibilité absolue de donner au premier un inonde poétique autre que celui qui existe dans la religion et par la religion, l’impossibilité , d’un autre côté, de manifester véritablement aux regards des sens les vérités de celle-ci, autrement que par l’art, rendent déjà, sous ce rapport, la connaissance scientifique de ce dernier nécessaire à l’homme véritablement religieux.

Enfin, il n’est pas moins honteux à celui qui, directement ou indirectement , prend part aux affaires publiques , de n’avoir , en général , aucune intelligence de l’art, de n’en pas posséder une véritable connaissance; car, si rien n’honore plus les princes et ceux qui gouvernent , que de savoir apprécier les arts , d’exciter l’émulation par leurs encouragements, de môme, rien n’offre un aspect aussi triste et plus honteux que de voir ceux qui ont les moyens de les faire fleurir au plus haut degré, dissiper ces moyens dans le mauvais goût , la barbarie ou les prostituer à de basses flatteries. Si , d’ailleurs, on ne voyait pas que l’art en général est une partie nécessaire et intégrante d’une constitution politique fondée sur des idées éternelles, l’antiquité, au moins, devrait le rappeler , elle dont les fêtes publiques , les monuments destinés à immortaliser les grandes choses , les spectacles , aussi bien que toutes les actions de la vie publique, n’étaient que les branches diverses d’un même œuvre d’art , général , visible et vivant.

FIN