Voir notre Esquisse dhme morale

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tenir avec force un objet dans son poing fermé et que, profitant de cette tension préalable des muscles, on lui suggère l'impuissance à rouvrir sa main, elle se trouvera souvent en fait impuissante. M. Bernheim, ayant rencontré un sujet qui se croyait capable de faire une certaine résistance à ses ordres, même à l'état d'hypnotisme, lui commanda de tourner ses deux bras 1 un autour de l'autre en lui affirmant qu'il ne pourrait s'arrêter; il ne le put pas en effet, et continua le mouvement giratoire de ses bras, semblable à celui des ailes d'un moulin.

Nous avions, dans notre Esquisse d'une morale, cité un cas de suspension brusque produite par le sentiment de devoir mêlé à la sympathie et à la reconnaissance : « Un homme, avec la ferme intention de se noyer, se jette dans la Seine, près du pont d'Arcole; pour le sauver, un ouvrier saute dans une barque, manœuvre maladroitement; la barque, heurtée contre un pilier du pont, chavire, et le sauveteur disparaît sous l'eau au moment où l'autre remonte à la surface. Ce dernier, abandonnant aussitôt son projet de suicide, nage vers son sauveteur et le ramène sain et sauf sur la berge » . Un fait très analogue s'est passé plus tard entre deux chiens, un terre-neuve et un mâtin, qui tombèrent ensemble à la mer juste au moment où ils se livraient un furieux combat sur la jetée de Douaghadee. L'instinct du sauveteur s'éveilla aussitôt chez le terre-neuve : oubliant vite sa colère, il ramena au rivage son adversaire, qui, médiocre nageur, eût sans doute été noyé.

Rappelons que certains instincts chez les animaux possèdent le même pouvoir de suspendre l'action commencée. Le chieii d'arrêt se sent, pour ainsi dire, cloué à sa place comme par un ordre mystérieux, au moment où tous ses autres instincts le portent à s'élancer en avant. Romanes nous parle d'un chien qui n'a jamais volé qu'une fois dans sa vie : — « Un jour qu'il avait grand'faim, il saisit une côtelette sur la table et l'emporta sous un canapé. J'avais été témoin de ce fait, mais je fis semblant de n'avoir rien vu et le coupable resta plusieurs minutes sous le canapé, partagé entre le désir d'assouvir sa faim et le sentiment du devoir ; ce dernier finit par triompher, et le chien vint déposer à mes pieds la côtelette qu'il avait dérobée. Cela fail, il retourna se cacher sous le canapé, d'où aucun appel ne put le faire sortir. En vain je

lui passai doucement la main sur la tête ; cette caresse n'eut pour effet que de lui faire détourner le visage d'un air de contrition vraiment comique. Ce qui donne une valeur toute particulière à cet exemple, c'est que le chien en question n'avait jamais été battu, de sorte que ce ne peut être la crainte du cliâtiment corporel qui l'a fait agir. Je suis donc forcé de voir dans ces actions des exemples d'un développement de la conscience aussi élevé que peut le donner la logique du sentiment sans le secours de la logique des signes, c'est-à-dire à un degré presque aussi élevé que celui que nous trouvons chez les sauvages inférieurs, les petits enfants et un grand nombre d'idiots ou de sourds-muets sans éducation ».

L'instinct social, par la force de la sélection naturelle, en vient à imprégner si bien Têtre tout entier jusque dans ses membres que, si on coupe une fourmi par le milieu du corps, la tête et le corselet, qui peuvent marcher encore, continuent de défendre la fourmilière et de porter les nymphes dans leur asile. C'est là un degré d'impulsion spontanée que n'a pas atteint la moralité humaine : il faudrait que chaque fragment de nous-même vécût et mourût pour autrui, que notre vie fût mêlée jusque dans ses sources profondes à la vie sociale tout entière.

L'action impulsive d'une habitude héréditaire ou acquise revêt un caractère de plus en plus remarquable larsqu'elle prend la forme non plus d'une impulsion ou d'une répression subite, mais d'une pression intérieure ou tension constante. Il y a alors obsession. L'obsession est la conscience de l'effort avec lequel une impulsion entre dans le champ de la conscience, s'y maintient en tâchant de se subordonner les autres tendances qu'elle y rencontre, et cherche à se prolonger dans l'action.

Il y a deux grands principes d'obsession mentale : V habitude (ou l'instinct, qui est une habitude héréditaire) et la SUC] gestion (consciente dans l'imitation volontaire et l'obéissance, inconsciente dans les phénomènes d'hypnotisme). L'obsession, c'est-à-dire l'impulsion persistant au milieu des obstacles intérieurs, est un élément important qui entrera plus tard dans le phénomène très complexe de l'obligation. Ce qui distingue profondément l'une de l'autre, c'est que l'obsession peut n'avoir rien de rationnel, nous pousser à des actes qui répugnent à la fois à toute notre logique et à tous nos sentiments. L'obsession peut

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être parfaitement irrationnelle, comme chez les maniaques et les fous. Remarquons toutefois que^ partout où elle se produit, elle cherche à devenir rationnelle, à s'expliquer pour elle-même, à s'introduire subrepticement dans le grand courant des idées, qui traverse continuellement l'esprit. C'est ainsi que les fous ont toujours en réserve des explications plus ou moins plausibles de leurs actions les plus extraordinaires, même de leurs gestes désordonnés, comme ce fou qui expliquait l'agitation nerveuse de ses l3ras en affirmant qu'il tissait les rayons du soleil pour se faire un vêtement de lumière. C'est surtout les cas de suggestion chez les hypnotiques qui nous fournissent les exemples les plus frappants de la fécondité de l'intelligence quand il s'agit de justifier rationnellement un acte où la raison de l'individu n'est pour rien. On connaît l'exemple de cette somnambule à qui il avait été commandé pendant son sommeil de venir chez le magnétiseur tel jour, à telle heure : le jour dit, elle arrive par un temps abominable d'orage, et cependant, comme elle ne se rappelle plus de qui lui vient l'impératif auquel elle a obéi inconsciemment, elle trouve toute une série de raisons plausibles pour expliquer sa venue. On peut dire qu'il n'y a rien de suggestif pour l'intelligence comme un instinct qui n'a pas en elle son origine : se manifestant sous forme d'idée fixe, il ne tarde pas à constituer un centre intellectuel autour duquel viennent graviter et se grouper, avec les rapports les plus inattendus, toutes les idées de l'esprit.

On nomme à mademoiselle X. en état somnambulique, une personne qu'elle hait profondément; cela la met dans une grande colère et elle dit qu'elle ne lui pardonnera jamais. On la soumet à l'action de l'aimant, et quelques instants après son visage exprime la compassion; l'action de l'aimant, en modifiant le fonctionnement du système nerveux, a modifié le cours des émotions concomitantes, et les émotions nouvelles se formulent aussitôt en cette théorie morale : « pauvre malheureux, s'écrie-t-elle, il ne m'a fait du mal que parce qu'il m'aimait trop, je ne puis réellement le haïr ^ » L'impressionnabilité à la suggestion n'est autre chose, comme le remarque le docteur Bernheim, qu'une aptitude à transformer l'idée reçue en acte. Plusieurs expérimentateurs font mention d'un état d'angoisse

L Revue philosophique, février 1887, Blanchi et Sommer.

clans lequel tomberaient les sujets hypnotisés lorsque arrive pour eux l'heure d'accomplir une suggestion. Deux causes peuvent expliquer cette angoisse. La première, c'est la recherche même de l'objet suggéré ; ils savent qu'ils ont quelque chose à faire, mais quoi? Il leur faut faire effort pour tirer du fond de l'inconscient la formule de l'obligation qu'ils sentent en eux. La seconde cause, c'est que, même alors que l'obligation est nettement formulée, ils se trouvent en présence d'une action qui ne leur est pas habituelle ou qui contrarie les idées établies, qui présente enfin quelque chose de singulier ; et les suggestions ont toujours ce caractère, puisque c'est à leur bizarrerie même que l'expérimentateur reconnaît sa puissance.

De ce qui précède, nous pouvons conclure que toute formule d'action obsédante, conséquemment occupant à elle seule la conscience, tend à devenir, sous ce rapport, une formule d'action obligatoire ; toute obsession cherche à s'achever dans la conscience en obligation ; le mécanisme brut des impulsions tend à s'organiser en un ordre mental et, jusqu'à un certain point, moral.

IL — POUVOIR DE LA CONSCIENCE ET DES IDEES- FORCES, l'agent MORAL.

La force de l'idée explique à la fois les deux termes du problème moral : la volonté et l'objet du vouloir. La volonté est essentiellement la puissance de se représenter à la fois avant l'action tous les motifs contraires d'agir ou de ne pas agir, en puisant dans cette complexité de motifs non l'irrésolution, mais la résolution parfaitement consciente d'elle-même : la force impulsive des motifs apparaît alors comme proportionnelle à leur rationalité, et la volonté est ainsi le germe de la moralité même. Chez l'être bien organisé il se crée, suivant une expression heureuse de M. Ribot, une série d'états de conscience correctifs^ à caractère déprimant, qui s'associent d'une manière indissoluble à l'état de conscience dont les conséquences seraient nuisibles : c'est ainsi qu'au désir de toucher, éveillé chez l'enfant par l'éclat de la flamme, s'associe par l'habitude la peur de la brûlure, état dépressif qui vient annihiler l'impulsion du désir. Les moines boud-

dhiques ou chrétiens répétaient que, si un beau corps excitait en eux quelque désir malsain, il leur suffisait pour se guérir de se le représenter à l'état de cadavre, tel qu'il sera demain : voilà un exemple de Tétat de conscience dépressif associé à l'état impulsif. Un être est capable d'éducation et de moralité dans la proportion oii il est capable de volonté, où fonctionnent chez lui, en se compliquant à l'infini, ces associations qui amènent presque à la fois dans la conscience la vision de tous les effets possibles d'un acte. Si, avec M. Ribot, on définit la volonté la réaction du caractère individuel tout entier dans un cas donné, on arrivera à cette conclusion : un acte n'est vraiment volontaire que si, avec la tendance la plus forte qui l'a produite, coexistent des tendances plus faibles et plus sourdes qui, en d'autres circonstances, eussent pu produire un acte contraire. La pleine volonté, c'est-à-dire le déploiement total des énergies intérieures, suppose qu'à la représentation de l'acte même qu'on va accomplir s'associe la représentation affaiblie de l'acte contraire. Et ainsi, nous arrivons à cette conclusion : il n'y a pas d'acte pleinement volontaire ou, ce qui revient au même, pleinement conscient, qui ne soit accompagné du sentiment de la victoire de certaines tendances intérieures sur d'autres, conséquemment d'une lutte possible entité ces tendances, conséquemment enfin d'une lutte possible contre ces tendances.

La liberté consiste surtout dans la délibération. Le choix n'est libre qu'à condition d'avoir été délibéré ; le vrai principe de la liberté doit donc être cherché plus haut que la décision, dans cette période d'examen qui la précède et où s'exerce la pleine intelligence. Or, la délibération, loin d'être incompatible avec le déterminisme, ne pourrait pas se comprendre sans lui ; car une action délibérée est celle dont on peut entièrement rendre raison et qui se trouve ainsi entièrement déterminée. Il n'y a donc pas de liberté en dehors de la déhbération, et d'autre part la délibération consiste simplement dans la détermination du motif le meilleur par voie scientifique. Etre libre, c'est avoir délibéré ; avoir délibéré, c'est s'être soumis, avoir été déterminé par des motifs rationnels ou paraissant, tels. Il semble donc que la délibération est le point où se confondent la liberté et le déterminisme. Pourquoi délibérons-nous? pour être libres. Comment délibérons-nous ? Suivant une balance de motifs et de mobiles

dont le mécanisme est nécessaire. Mais pourquoi voulons-nous être libres ? Je réponds : parce que nous avons reconnu par l'expérience que la liberté est une chose pratiquement avantageuse pour nous et pour autrui. La liberté, comme toute puissance accumulée, vaut par ses conséquences possibles.

Remarquons que, dans certaines conditions, la fatalité, l'esclavag-e le plus grossier, ne peuvent pas ne pas prendre l'apparence de la liberté. Un chien tenu en laisse par son maître, mais dont le maître désirerait précisément aller partout où veut aller le chien et aussi vite que lui, se cron-ait parfaitement libre. Un poisson enfermé dans un bocal de verre, mais qui serait perpétuellement attiré au centre du bocal par quelque friandise ou toute autre raison, ne se ferait nullement l'idée qu^il est sous verre. Comment donc ne nous croirions-nous pas libres, nous qui sommes dans une position infiniment supérieure à celle du chien ou du poisson? En effet, personne ne nous tient en laisse ou en prison ; notre esclavage ne consiste qu'à faire précisément tout ce qui nous semble préférable : nous n'obéissons qu'à nos préférences, ce qui est vraiment la plus agréable des choses. Ajoutons que personne ne peut jamais prévoir d'une manière absolue ce que nous préférerons demain : ce qui s'explique très bien par la variation perpétuelle de nos motifs. Chacun d'eux, étant une pensée, est un véritable être vivant qui naît, grandit, décline en quelques instants ; tout cela s'agite en nous. Nous croyons alors notre liberté absolue, indéterminée, à cause de l'infinité des motifs qui nous déterminent. Et nous sommes satisfaits dans les limites où nous nous trouvons. Quand Christophe Colomb débarqua en Amérique, il crut avoir trouvé un continent : ce n'était qu'une île, mais les indigènes n'avaient jamais éprouvé le désir de la parcourir tout entière : ils la croyaient donc sans fin. Cette infinité des motifs empêche entre eux tout équilibre fixe et interdit toute prévision du dehors; quant à nous, pour faire cesser cette lutte des motifs, il ne nous faut qu'un simple désir; bien plus, il nous suffit de la pensée même de ce désir. Une action conçue comme possible suffit par cela seul à nous donner la puissance de la réaliser. Nous ne pouvons donc jamais concevoir une action comme impossible, puisque la simple conception de cette action la rend possible; nous sommes donc nécessairement libres à nos propres yeux. Nous pouvons toujours vouloir ce qui nous apparaît comme plus désirable que le

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reste, précisément parce que cela nous apparaît tel ; et de cette façon jamais nous ne sentirons de chaînes. Ainsi se produit l'illusion du libre arbitre. Mais c'est là une liberté mférieure. Certains désirs, certaines passions, même quand nous les suivons de bon gré, nous font trop voir qu'il nous serait difficile de faire autrement : tels l'amour, la colère. On s^abandonne à ces passions-là, on se sent devant des maîtres. Quand on descend une pente raide en courant, et qu'on veut la descendre, on ne peut pas dire qu'on aille où on ne veut pas aller, et cependant on se sent entraîné, maîtrisé par une force supérieure. Ainsi agit la passion. G^est pour cela qu'une liberté plus complète apparaît comme la délivrance des passions violentes et grossières. iVu-dessus de la liberté du désir, la liberté de l'action. Le raisonnement seul peut s'arrêter à temps, ignore l'habitude, la force acquise. C'est pour cela que liberté et raison ne font qu'un.

Si maintenant nous remarquons, avec M. Ribot, que le propre de l'acte .volontaire, c'est de ne pas être la simple transformation d'un état de conscience détaché, de supposer au contraire la participation de tout ce groupe d'états conscients ou subconscients qui constituent l'individu à un moment donné, nous en conclurons que l'idée même d'un tel acte, d'un acte auquel notre être tout entier participe, — est l'idée qui hantera la conscience avec le plus de force, puisqu'elle est mêlée pour ainsi dire à la conscience tout entière. L'idée d'un acte volontaire est donc, par sa définition même, l'idée-force qui possède le plus de puissance pratique dans notre conscience * .

Toute idée étant la représentation d'une possibilité d'action ou de sensation (la sensation même peut se résoudre d'ailleurs dans une action), il s'ensuit que le groupe d'états conscients ou subconscients qui constitue le moi n'est autre chose que l'équilibre mouvant de représentatiom d'action^ auxquelles correspond une force impulsive, proportionnelle en moyenne à la force de la représentation même. Notre moi n'est qu'une approximation, une sorte de suggestion permanente; il n'existe pas, il se fait, et il ne sera jamais achevé. Nous ne réussirons jamais à ramener à une unité complète, à subordonner à une pensée ou volonté centrale tous les systèmes d'idées et de tendances

i. Voir A. Fouillée, la Liberté et le déterminisme, 2^ édition.

qui luttent en nous pour l'existence. Toute vie est une déformation, une déséquilibration, poursuivant, il est vrai, une forme nouvelle et un nouvel équilibre. Les malades chez lesquels la personnalité se dédouble, devient même triple, nous offrent, avec un grossissement, le phénomène qui se passe constamment en nous-mêmes : la coexistence de plusieurs centres d'attraction dans notre conscience, de plusieurs courants qui nous traversent et dont chacun, s'il n'était limité par un autre courant, nous submergerait et nous emporterait. Notre moi n'est qu'une ligne de partage entre ces courants divers de pensée et d'action qui nous traversent. Au fond de chacun de nous il y a plusieurs moi dont l'équilibre mouvant constitue ce que nous croyons être notre vrai moi^ et qui n'est en somme que notre moi imsaé^ la figure dessinée par la moyenne de nos actions et pensées antécédentes, l'ombre que nous laissons derrière nous dans la vie. Ce moi-là n'est le nôtre que selon la mesure où notre passé détermine notre avenir; et rien de plus variable que cette détermination de l'avenir d'un être par son passé. Notre corps, il est vrai, nous sert de point de repère, c'est la base de notre personnalité. Mais le corps n'est lui-même pour nous qu'un système de perceptions, conséquemment de sensations, qui, à un point de vue plus profond, se réduisent à un système de tendances favorisées ou contrariées : notre corps est constitué par une coordination d'appétits de toute sorte dans un équilibre instable ; il n'est que le rythme suivant lequel ces appétits se balancent. Sans la loi de l'habitude et de l'économie de la force, par laquelle un être tend toujours à se répéter lui-même, à projeter en avant sa propre image, à reproduire son passé dans son avenir, nous perdrions notre moi à chacun de nos mouvements, nous serions sans cesse à la recherche de nous-même. Notre moi est donc une idée^ et une u idéeforce » qui maintient notre identité sans cesse menacée de disparaître dans les phénomènes particuliers et présents ; c'est un groupement régulier de possibles conscients ou subconscients. Ce que nous désignons sous le nom d'état de repos, ce sont les moments où ces possibles se font équilibre. L'action est la rupture de cet équilibre, et comme toute rupture d'équilibre exige un effort, il faut toujours que le possible qui l'emporte triomphe d'une certaine résistance pour mettre la machine en mouvement : nous sentons cette résistance, et c'est pourquoi le début

de toute action volontaire a toujours quelque chose de pénible. En même temps, tout effort volontaire est un germe d'énergie morale, une éducation, un commencement de constitution morale dans le sujet, abstraction faite de l'objet auquel il s'applique.

Pour bien se représenter l'énergie morale en ce qu'elle a de plus élémentaire, il faut se reporter à l'homme primitif, incapable de tout travail, de toute tension de la volonté qui n'est pas la détente mécanique produite par un besoin momentané, incapable enfin de toute attention de l'intelligence. Pour un tel homme, l'action qui n'est pas commandée sur l'heure même par un besoin, l'action qui implique une certaine part de réflexion, de calcul, une suite dans les idées, devient en quelque sorte méritoire. Tout acte qui a commencé par être une pensée ou un sentiment au lieu d'être la simple réponse à une sensation brute, tout ce qui s'élève au-dessus du simple acte réflexe, prend déjà par ce fait un caractère moral. Le Turc, avec son inertie orientale, aura déjà, aux yeux du moraliste, quelque mérite à réparer sa maison qui tombe en ruines, à combler une ornière devant sa porte, à presser sa marche grave pour secourir quelqu'un ou même dans une considération de simple intérêt. A plus forte raison l'homme primitif aura-t-il déployé une énergie morale rudimentaire en construisant sa première hutte, en fabriquant son premier outil. Dès que commence l'action préméditée, organisée, voulue dans ses parties successives, se montre déjà quelque élément d'art et de moralité, d'éducation personnelle. C'est que, avec la volonté poursuivant un but, naît aussitôt le sentiment de la peine, de la résistance à vaincre, et que le premier acte de moralité fut la peine supportée avec intention, la réalisation active et pénible d'une idée quelconque, si naïve et élémentaire qu'elle fût. La fonction la plus profonde et la plus simple en même temps de la vie morale, c'est de réaliser ainsi une idée ou un sentiment par un effort réfléchi.

Si toute action réfléchie exige un certain effort pour rompre l'équilibre intérieur, une certaine tension de la volonté, et si elle offre par cela même un caractère moral, il n'en est plus ainsi lorsque nous agissons en vertu d'un besoin immédiat, et d'autant moins que ce besoin est phis défini, plus présent et plus pressant, par exemple la soif ou la faim. L'équilibre intérieur s'est trouvé

déjà rompu par la souffrance, par un malaise auquel l'action ne fait que porter remède : agir n'est plus alors le résultat d'une tension intérieure et réfléchie, mais plutôt celui d'une détente spontanée ; l'action éclate d'ellemême, comme éclatent le rire ou les larmes. De là vient que, dans ces cas, nous ag-issons sans le sentiment de l'effort. Au contraire, le sentiment de l'effort nécessaire pour commencer l'action s'accroît en raison du caractère mal défini et indistinct du besoin qui commande Faction. C'est ainsi que, dans les premiers temps du sevrage, il faut souvent un véritable effort et une première éducation à l'enfant pour commencer à manger les aliments qu'on lui offre. Il éprouve un besoin très réel, mais qui n'est pas encore associé d'une manière définie à tel ou tel mets, précisé par les sensations -du goût : ce besoin reste comme une souffrance indéterminée dont l'enfant est porté à attendre passivement la cessation ; il crie et ne sait pas qu'il a faim, parfois même se révolte contre l'effort de la mastication et de la déglutition. C'est seulement par une série d'expériences, d'adaptations et d'associations, c'est par une éducation plus ou moins lente que toute souffrance physique chez l'être vivant, s'attachant aussitôt à la représentation de son remède, devient le ressort immédiat de telle action déterminée. Toute douleur en vient alors à n'être que la traduction en langage sensible d'une possibilité et d'une nécessité d'action : la faim est la possibilité et la nécessité de manger; la soif, la possibilité et la nécessité de boire ; l'animal, dès qu'il a ressenti le besoin, se met en quête du remède. La rupture d'équilibre dans l'énergie intérieure commence avec la sensation même, et le sentiment du besoin d'agir supprime celui de l'effort pour agir.

Aussi le désir ne peut-il se confondre avec le devoir. Il y a deux sortes de désirs, désir de jouir et désir d'agir. Le premier aboutit à la représentation nette d'un objet extérieur par rapport auquel l'agent moral se trouve dans un état de passivité ; l'autre aboutit à la représentation d'un état de tension intérieure, d'une action ou d'un groupe d'actions dépendant du sujet moral. Quoique, au fond, il y ait toujours une part de passivité en nous, cette part augmente quand nous sommes en proie à un désir quelconque; elle diminue, au contraire, quand nous nous sentons poussés en avant par la conscience d'un devoir, c^est-à-dire par une idée active, de nature supérieure,

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qui s'ouvre un chemin au milieu des résistances internes ou externes. La jouissance même du devoir est esthétiquement bien différente de toutes les autres ; ce qui la distingue pour un observateur impartial, c'est son caractère sérieux, qui peut certainement la mettre, pour beaucoup de gens, hors de la portée de la vie moyenne. Tel grand morceau de musique classique, par exemple, ne produira aucun attrait sur les hommes d'un goût musical peu développé : la moralité, pourrait-on dire, est la musique sérieuse de l'existence; il faut une certaine éducation pour arriver à en faire exclusivement ses délices, pour préférer le rythme sublime du beau moral aux petits airs de danse que nous pouvons entendre sur notre chemin.

Toutes les fois qu'une tendance intérieure se trouve réveillée et révélée à elle-même par la présence d'un objet extérieur, elle semble perdre en force de tension interne tout ce qu'elle gagne en force de représentation extérieure et de sollicitation. Le bien moral lui-même semble changer de nature lorsque nous nous représentons ce qu'il y a d'agréable à bien faire : il semble que nous soyons alors moins obligés que sollicités à bien agir. C'est dans la lenteur et l'effort avec lesquels se rompt l'équilibre intérieur que nous prenons vraiment conscience de l'obligation.

Il y a entre le désir d'agir et le désir de jouir la même différence qu'entre la tendance qui pousse le véritable artiste k produire une œuvre personnelle et le désir que peut éprouver un amateur d'aller entendre l'œuvre d'autrui. Le désir d'agir est un des éléments du devoir, et le devoir exclut généralement, au contraire, le désir de jouir. On a dit que la volonté morale est le pouvoir d'agir selon la ligne de la plus forte résistance. Cela est vrai, pourvu qu'on ajoute que la puissance qui se déploie ainsi est encore supérieure à la résistance même. En d'autres termes, le sujet moral est constitué par une volonté capable d'agir avec effort pour réaliser un idéal. Aussi, dans l'état normal, le sentiment de l'obligation doit être proportionnel à la capacité que possède un homme de faire un effort intérieur, ou, si l'on veut, de suivre une idée-force, car vouloir ou penser avec une certaine suite dans les idées reviennent au même. Le sentiment d'obligation diminue au contraire en raison directe de l'affaiblissement de la volonté : les caractères faibles, incapables

de cette tension et de cette fatigue que nécessite toute résistance à la première impulsion, sont aussi ceux qui éprouveront le moins de remords, ou chez lesquels le remords sera le moins susceptible de produire ses effets correctifs et éducateurs. En somme, pour se sentir obligé, il faut se sentir capable de soutenir une lutte intime : c'est le sentiment d'une force qui est aussi une pensée, d'une logique vivante et d'un ordre intérieur. Toute idée qui arrive au seuil de la conscience n'y pénètre et ne s'y maintient que par une sorte de contrainte exercée sur les autres idées. La conscience même est ainsi le résultat d'une lutte ; elle correspond, comme Font montré les physiologistes, à un mouvement qui se maintient et se propage à travers les obstacles. Toute conscience est un choix spontané, une sélection naturelle, et c'est précisément ce que sera aussi l'idée morale qui aura réussi à primer un jour toutes les autres. De l'action qui va s'accumulant par Thabitude et devient réflexe, sort une nouvelle puissance d'agir ; de la puissance sortent h la fois la conscience et la moralité, la pensée du pouvoir et du devoir : toute idée enveloppe un devoir en germe. Tout être pensant et voulant a déjà en lui, par le fait même qu'il pense et veut, un premier élément de moralité qui se fixera et s'organisera par l'évolution et par l'éducation : il constitue un sujet moral.

Il en résulte que, dans l'éducation, la base est le développement de la volonté, par cela même la constitution du sujet de la moralité. Nous sommes trop portés à juger objectivement les actions des enfants, à les mesurer sur nos règles, sur nos préceptes^ sur notre idéal propre. L'idéal enfantin ne peut pas, ne doit pas être si développé ; il faut donc considérer surtout la force de vouloir dont l'enfant fait preuve, l'empire sur soi, le pouvoir de résistance intérieure. Telle marque de volonté qui nous contrarie, nous choque, nous blesse, peut être en réalité la marque d^un progrès intérieur et subjectif. Il faut emmagasiner la force avant de savoir la déployer dans la direction convenable. La genèse de la moralité est avant tout la genèse du vouloir ; son éducation doit être le renforcement du vouloir : la volonté se meut elle-même en concevant sa propre puissance.

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ni. — POUVOIR ENGENDRANT DEVOIR.

Passons maintenant du sujet moral à l'objet. Selon nous, c'est le sujet même, ici, qui se crée en quelque sorte son objet, en ce sens que la conscience d'un pouvoir supérieur produit déjà par elle-même la conscience d'un devoir. Pour le montrer, plaçons-nous successivement, comme nous l'avons déjà mit dans notre Esquisse d'une morale, aux trois points de vue de la volonté, de Tintelligence et de la sensibilité.

1° Le devoir est la conscience d'une certaine ^J2«25sance interne, de nature supérieure à toutes les autres puissances. Sentir intérieurement ce qu'on est capable de faire de plus grand, c'est par là même prendre la première conscience de ce qu'on a le devoir de faire. Le devoir, au point de vue des faits, et abstraction faite des notions métaphysiques, est une surabondance de vie qui demande à s'exercer, à se donner; on l'a trop interprété jusqu'ici comme le sentiment d'une nécessité ou d'une contrainte ; nous croyons avoir montré, dans notre Esquisse d'une morale^ qu'il est avant tout le sentiment d'une puissance. « Toute force qui s'accumule crée une pression sur les obstacles placés devant elle ; tout pouvoir, considéré isolément, produit une sorte d'obligation qui lui est proportionnée : pouvoir agir, c'est devoir agir. Chez les êtres inférieurs, où la vie intellectuelle est entravée et étouffée, il y a peu de devoirs ; mais c'est qu'il y a peu de pouvoirs. L'homme civilisé a des devoirs innombrables : c'est qu'il a une activité très riche à dépenser de mille manières ^ » . Et non seulement le devoir, mais le vouloir même se résout en grande partie dans une possibilité consciente de soi. Si vouloir est pouvoir, c'est que le vouloir se ramène à la' croyance qu on peut, et que la croyance est un commencement d'action. Le vouloir même est ainsi une action commencée.

A ce point de vue, qui n'a rien de mystique, nous avons