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292 l'éducation moralb.

que d'autre part tout ce qui arrive, étant ratîonnely est en soi-même un bien.

Loin donc que, comme le voudrait Pascal, l'homme puisse aller tout d'un coup vers Dieu, les stoïciens croient qu'il doit d'abord rentrer en soi pour y contempler et y lionorerla divinité qui y habite : èv aaaTôçépetç 6éov (II, viii). C'est seulement après ce retour sur soi que Thomme pourra lever ses regards vers le grand Dieu. Sinon, plaçant le mal dans les choses extérieures, à chaque douleur, h chaque opinion fâcheuse qui se présenterait, il accusersdt Dieu. « Comment observer alors ce que je lui dois ? Car, si l'on me fait du tort, et si je suis malneureux, cVst qu'il ne s'occupe pas de moi. Et qu'ai-je affaire de lui, s'il nepeut pas me secourir? n (Épictète, Entreliens, I, xxiii.) Pour Épictète, en un mot, la connaissance de rhomme et de ses devoirs précède la connaissance de Dieu et de ses attributs : la morale soutient la religion. Selon le philosophe stoïcien, la morale pourrait à Ta rigueur se passer de la religion; la religion ne peut se passer de la morale : il faut d'abord être philosophe avant d'être pieux : seul l'homme de bien, dit Marc-Aurèle, est le prêtre et le ministre de la Divinité.

On le voit, Pascal, comme M. de Saci va le lui dire, tourne en son sens et accommode trop à sa pensée les auteurs qu'il commente.

Lorsque d'Épictète Pascal passe à Montaigne, il semble qu'il se retrouve bien plus à l'aise. Le stoïcisme, en effet, cause une certaine gêne à Pascal : cet esprit « si élevé de lui-même », comme Tappelle Fontaine, devait craindre plus qu'aucun autre de se laisser aller à la c< superbe » stoïque. Aussi coule-t-il légèrement sur Épictète, de peur sans doute, comme il dirait, « d'y enfoncer en appuyant. » Mais une fois arrivé à Montaigne, comme il insiste! Tout ce qui était gracieusement mêlé et brouillé dans son auteur prend du relief sous sa main ; tout devient distinct et saillant. C'est d'abord ce doute de Montaigne, dont Montaigne lui-même voudrait bien faire seulement une « forme naïve », un trait passager de ses « conditions et humeurs x>, mais qui, dans Pascal, éclate et nous apparaît comme si universel et si général qu'il s'emporte soi-même, c'està-dire s'il doute : -— « Sur ce principe, dit Pascal,

roulent tous ses discours et tous ses Essais, » et c'est la <c seule chose » qu'il prétende bien établir. C'est dans ce but qu'il détruit a insensiblement » tout ce qui passe pour le plus certain parmi les hommes et qu'il va se moquant de toutes les assurances. Où veut-il donc en venir avec son pyrrhonisme? — Pascal ne s'attarde guère à le suivre dans les circuits de sa pensée « ondoyante et diverse »; il ne le suit pas même un instant : à vrai dire il le mène ; il le mène où il veut qu'il aille, à travers ce chemin si détourné, mais selon lui si sûr, qui part de l'incertitude absolue pour aboutir à 4a foi entière.

Aussi, à peine Pascal Ta-t-il établi et s'est-il établi avec lui dans cette « assiette toute flottante et chancelante » du doute, que, par une antithèse violente où se résume tout son système, il nous le montre combattant avec une « fermeté invincible » et foudroyant Timpiété. Plus la certitude de la raison a été ébranlée, plus la certitude de la foi va être raffermie. C'est alors que Pascal s'enthousiasme : avec Montaigne il a entreprend » ces hommes « dépouillés volontairement de toute révélation »; il les u interroge », il les « presse » . Est-ce que l'âme, sans parler de connaître autre chose, se connaît elle-même en son essence? Non. Se connaît-elle dans son principe et dans sa fin? Non. Et sa propre pensée, la connaît-elle assez pour savoir si elle n'erre ni ne se trompe? Et les objets de sa pensée? Temps, espace, mouvement, autant de mystères pour elle. Elle ignore le bien, elle ignore le vrai. Enfin, l'idée la plus fondamentale de toutes et qui se retrouve sous toutes les autres, l'idée d'être, peut-elle même la concevoir et la définir ? Non. On ne peut rien définir sans cette idée, et on ne peut définir cette idée. De quelque côté qu'il se tourne, l'esprit humain se retrouve donc en face de son propre néant. De cette impuissance de la pensée naît l'incertitude de toutes les sciences, objets de la pensée : géométrie, physique, médecine, histoire, politique, morale, jurisprudence et « le reste t). Enfin, à quoi ressemble cette universelle incertitude, si ce n'esta celle d'un rêve perpétuel? Nous ne pensons donc pas, nous rêvons. Et pourquoi ce rêve serait-il le propre de l'homme? pourquoi ne nous serait-il

{)as commun avec l'animal? La raison humaine, « si cruelement gourmandée» et venue à ce point de douter si elle est raisonnable, se voit donc de degré en degré retomber

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jusqu'au rang des animaux : c'est avec les bêtes que Pascal et Montaigne la mettent « par grâce » en parallèle, « menaçant, si elle gronde, de la mettre au-dessous de tout. »

En entendant Pascal, M. de Saci « se croyait vivre dans « un nouveau pays et entendre une nouvelle langue. 11 « plaignait ce pnilosophe qui se piquait et se déchirait de « toutes parts des épines qu'il se formait ».

Pendant que M. de Saci parle à son tour et laisse errer au hasard ses longues périodes à travers les textes chéris de saint Augustin, Pascal semble Técouter avec une respectueuse impatience. A peine M. de Saci a-t-il fini, qu^ « il ne peut se retenir ». Comme si, continuant intérieurement sa pensée propre, il n'avait point cessé d'assister au dedans de lui-même à cette grande et victorieuse lutte qu'il nous faisait contempler tout h l'heure, il éclate en paroles de triomphe : «Je vous avcuo, monsieur, q::3 je ne puis voir sans joie dans cet auteur la superbe raison si invinciblement froissée par ses propres armes, et cette révolte si sanglante de l'homme contre l'homme...; j'aurais aimé de tout mon cœur le ministre d'une si grande vengeance. »

On peut déjà juger par ces paroles de quelle hauteur Pascal domine IVlontaigne. L'homme, chez l'un, se relève et triomphe en sa défaite même ; chez l'autre, il « s'abat ». Pascal, en effet, va nous montrer bientôt comment Montaigne, par degrés, descend des doutes de l'intelligence au relâchement de la volonté. C'est là le côté dangereux du scepticisme. Pascal l'a bien senti, et comme il nous le fait sentir! Avec lui nous sommes allés d'Épictète à Montaigne ; de Montaigne, nous glissons peu à peu vers Épicure. Déjà nous avons rejeté bien loin « cette verlu stoïque..., avec une mine sévère..., le front ridé et eu sueur..., dans une posture pénible et tendue ». Au lieu de cela, nous voici en présence de la vertu comme l'entend Montaigne : « familière, enjouée, folâtre, » qui n'a sans doute de la vertu que le nom, mais qui n'a pas non plus l'aspect trop évident du vice. Pour nous la mieux faire goûter, le style de Pascal se remplit en quelque sorte de cette mollesse qu'il veut peindre; il nous attire vers cette « oisiveté tranquille », au sein de laquelle aime à se coucher Montaigne, la tète appuyée sur ces « deux doux oreillers : l'ignorance et l'incuriosité ». C'est une

vraie tentation à laquelle Pascal semble vouloir nous faire céder, comme il y a parfois peut-être failli céder luimême.

Mais, à ce moment, Pascal ramène devant nous le stoïcisme que nous avions presque oublié, et, mettant en présence Épictète et Montaigne, les fait lutter Tun contre l'autre. Nous avons vu tout à Theure les contradictions où vient s'épuiser la raison humaine; nous allons maintenant connaître la contradiction dans laquelle, abandonné à ses seules forces, le cœur humain se briserait.

Selon Pascal, il y a une opposition absolue entre notre pouvoir et notre devoir. C'est Tidée du devoir, invincible à tout pyrrhonisme, qui sans cesse nous élève et relie rhomme à Dieu. Tant que nous ne considérons que notre devoir et notre fin, nous ne voyons que notre grandeur. Mais ce n'est pas assez de connaître ce que nous devons faire, il faut connaître ce que nous pouvons faire. Or, tandis que notre devoir nous ajppelle en haut, notre impuissance nous retient en bas. De là deux mouvements contraires qui, tour à tour, soulèvent et répriment le cœur humain. Quand nous ne regardons que nos devoirs et notre fin, la présomption nous saisit : c'est dans cette présomption qu' « Epictète se perd » ; lorsque d'autre part, nous repliant sur nous-mêmes, nous prenons pleine conscience de l'impuissance inhérente à notre nature, alors, avec Montaigne, « nous nous abattons dans la lâcheté. » Mais ni cette présomption ne peut longtemps se soutenir, ni cette lâcheté ne peut longtemps nous suffire. En voyant notre faiblesse, nous sommes contraints de mettre bas l'orgueil; en sentant notre grandeur, nous sommes portés à rejeter notre lâcheté : de là une lutte intestine, qui se produit cette fois non plus seulement dans l'intelligence, mais dans le cœur, et qui est sans fin, parce que l'impuissance de l'homme est sans remède.

Ainsi Pascal, croyant qu'il existe une contradiction entre le devoir infini et le pouvoir limité de l'homme, croit, en les lui faisant connaître à la fois tous les deux, les détruire tous les deux; de telle sorte que l'homme, apprenant des moralistes ce qu'il doit faire, et des sceptiques ce qu'il ne peut faire, verrait « se briser et s'anéantir » l'un par l'autre les deux grands systèmes qu'avait conçus sa pensée, et, dans une éternelle alternative, demeurerait

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suspendu entre a le comble de la superbe » et « rextrême de la lâcheté » .

A ce moment donc, où il ne semble plus rester dans Tesprit humain a qu'une guerre et qu une destruction générale » , où a les vérités aussi bien que les faussetés » paraissent être « ruinées )^ les unes par les autres, c'est alors que Pascal nous fait entrevoir, dans l'obscurcissement de toutes les lumières humaines, la vérité surnaturelle. Après que, en se plaçant au point de vue de la nature, il a détruit Tune par l'autre les thèses contradictoires des moralistes et des sceptiques, il va, en se plaçant au point de vue de la grâce, chercher à les concilier par un « art tout divin ». Selon Pascal, Épictète a raison quand il montre à l'homme ses devoirs, sa fin, sa grandeur : celte grandeur, c'est celle dont il est déchu ; mais l'homme ne peut seul la reconquérir; et ici Montaigne a raison à son tour. La fin de l'homme lui est donc à la fois montrée et cachée : une puissance invincible l'y porte et l'en éloigne tout ensemble. Il faut que les obstacles, maintenus par Dieu même et que l'homme ne peut surmonter, s'écartent par une grâce divine. Ainsi, selon Pascal, la vérité surnaturelle, « unissant tout ce qui est de vrai » dans les systèmes moralistes et sceptiques, « et chassant tout ce qui c( est de faux, en fait une sagesse véritablement céleste, « où s'accordent ces opposés, qui étaient incompatibles c< dans ces doctrines humaines » .

Ij Entretien avec de Saci peut être considéré comme un des plus grands efforts qu'on ait jamais tentés pour résumer dans son développement et en même temps pour arrêter l'histoire de la pensée humaine. Tous les systèmes philosophiques, comme le remarque Pascal, se ramènent à ces deux doctrines morales : l'une qui affirme le devoir de l'homme et qui, de la conscience même du devoir, tire la certitude du pouvoir ; Tautre qui affirme l'impuissance de l'esprit humain et qui, de la connaissance de cette impuissance, tire l'incertitude du devoir; Tune qui affirme la moralité, l'autre qui affirme l'absence de moralité. Non seulement donc Épictète et Montaigne peuvent représenter dans son passé le travail de l'esprit humain, mais ils pourraient même, selon Pascal, le représenter dans son avenir; il semble que toutes les voies possibles dans lesquelles puisse s'engager la pensée métaphysique, conver-

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gent nécessairement vers ces deux systèmes. Or, s'il est vrai que ces systèmes se brisent et s'anéantissent l'un l'autre, l'espoir même de la pensée humaine est avec eux anéanti : elle est forcée de s arrêter; et s'arrêter, pour la pensée, n'est-ce pas cesser d'être?

Mais, tout d'anord, Pascal a-t-il, comme il le croit, comme il l'espère, « anéanti » Montaigne? Après l'avoir élevé si haut et tant fortifié, a-t-il réussi à l'abattre? Ou plutôt, sans le vouloir, quand il voulait travailler pour le christianisme, n'est-ce pas pour Montaigne qu'il a travaillé?

Dans cette perte et cette destruction des systèmes, qui est-ce qui gagne? Montaigne. Pascal veut contrebalancer Tun par l'autre Épictète et Montaigne, le dogmatisme et le scepticisme; mais, par cet équilibre artificiel qu'il établit entre les doctrines, il ne s aperçoit pas qu'il revient encore au scepticisme, que son système n est qu'un perfectionnement du système même de Montaigne, et qu'il tiendrait tout entier, sans en déranger le perpétuel équilibre, dans cette balance où Montaigne, en répétant son « Que sais-je?» pesait les contradictoires. Pascal, en nous pei* gnant le « çénie tout libre » de son auteur favori, ne nous a-t-il pas dit lui-même : a II lui est entièrement égal de m remporter ou non dans la dispute, ayant toujours par « l'un ou l'autre exemple un moyen de faire voir la faiblesse « des opinions ; étant porté avec tant d'avantage dans ce Ci doute universel, qu'il s'y fortifie également par son « triomphe et par sa défaite. » Ainsi il sera « entièrement égal » à Montaigne qu'on lui oppose un autre système quel qu'il soit. Pascal veut produire dans l'esprit humain la suspension, dans le cœur humain la lutte et la guerre ; n'est-ce pas là aussi l'objet même du pyrrhonisme? Pascal et Montaigne sont donc d'accord; Pascal ne peut plus échapper à Montaigne ; il est impuissant à sortir du pyrrhomsme. « On deviendra bien vite Pyrrhonien, et peutêtre trop » , a-t-il dit dans les Pensées. Ici se vérifie cette parole. Si réellement, dans V Entretien avec de Saci, Pascal avait réussi à opposer et à contrebalancer complètement Épictète et Montaigne, c'est ce dernier qui, par cela même, aurait eu l'avantage, et le scepticisme, sur lequel Pascal comptait pour secouer en quelque sorte Tesprit humain, l'aurait à jamais engourdi.

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Mais, en fait, Épictèle n'est nullement détruit par Montaigne; et c'est sur les principes mêmes d'Epiclète, demeurés intacts, que Pascal va s'appuyer à son insu pour élever son christianisme au-dessus du scepticisme.

En cITet, après avoir affirmé l'équivalence logique des deux systèmes, il s'eiïorce de prouver leur insuffisance morale, il les juge moralement. D'une part, il condamne la présomption- des stoïciens; de l'autre, la lâcheté de Montaigne : c'est en se plaçant ainsi au point de vue moral qu'il arrive à dominer ces deux systèmes, selon lui logiquement égaux. — Mais Pascal a-t-il le droit de parler de moralité, alors qu'il vient d'établir avec Montaigne que « nul ne peut savoir ce que c'est que bien, mal, justice, péché*? » Ne fait-il donc pas appel, sans le vouloir, à cette morale « humaine » sur laquelle était fondé le système stoïque d'Epictète et qu'il avait voulu détruire parle doute de Montaigne? Ainsi, pour juger de haut les systèmes qu'il vient de poser l'un en face de l'autre, Pascal se voit forcé d'emprunter à l'un de ces systèmes l'idée essentielle qu'il renfermait, l'idée de la moralité. Pascal n'avait abandonné Epictèle que pour retomber dans Montaigne ; il n'échappe à Montaigne que pour revenir à Épictète. Au moment où il vient d'affirmer l'impuissance absolue de l'homme, il se voit forcé de reconnaître implicitement dans l'homme l'existence du plus grand des pouvoirs, celui déjuger par lui-même le bien et le mal. L'homme de Pascal, comme celui d'Epictète, sent qu'il possède en soi, avec la conscience de sa dignité intérieure, la règle morale d'après laquelle il peut apprécier les doctrines et les pensées comme les actions.

Tandis que, dans toutes les autres sciences, l'esprit juge la valeur des divers systèmes d'après la manière dont ils reproduisent l'ordre extérieur des choses, il n'en est plus de même dans les sciences morales. Là, la vérité ne réside pas en dehors de nous, mais en nous. Nous ne pouvons pas apprécier les systèmes moraux d'après la fidélité avec laquelle ils nous rendent compte de la nature extérieure, mais d'après la fidélité plus ou moins grande avec laquelle ils nous rendent compte de nous à nous-mêmes;

1. Cf. Pensées, xxv, 116 : « Eritis sicul du, scientes bonum et malum. Tout le monde fait le dieu en jugeant : cela est bon ou mauvais. »

ils sont vrais selon qu'ils reproduisent plus ou moins bien le type de moralité essentielle que nous apercevons en nous ; leur vérité ne se reconnaît donc plus par Texpérience et la science physique, mais par la réflexion intérieure et la conscience morale ; c'est au sentiment de notre valeur morale et de notre dignité propre qu'il faut s'en référer pour fixer à chaque système sa valeur et sa dignité. A quoi ont donc abouti ces longs efforts d'apologétique chrétienne tentés par Pascal pour rabaisser l'homme et lui enlever le sentiment de sa puissance véritable et de sa véritable grandeur, puisque c'est en s'appuyant sur ce sentiment môme que Pascal évite enfin de tomber, comme il le dit, dans la « lâcheté »?

En définitive, il ne faut pas se rabaisser soi-même dans sa propre poiisée, de pour do se rabaisser aussi dans ses actions. Il faut s'estinier soi-même pour agir bien, et l'acte moral ne fait qu'exprimer ce respect de soi.

On peut, sur ce point, au scepticisme de Pascal et de Montaigne opposer encore le stoïcisme d'Épictète. — Chaque homme disait ce dernier, se fixe à soi-même son prix ; chacun ne vaut que ce qu'il croit et veut valoir. — Et Pascal lui-même, alors qu'il s'efforce d'abaisser et de « ruiner » la pensée humaine, ne la sent-il pas sans cesse en lui se relever et reprendre conscience de sa dignité ? C'est cette dignité humaine qu'il affirme souvent avec tant de force dans les Pensées. Il se demande quelque part pourquoi Dieu a donné, a commandé à l'homme la prière; et il répond avec profondeur : «Pour lui laisser la dignité de la causalité. » Mais si celui qui demande des biens par la prière possède déjà la dignité de la causalité, que sera-ce de celui qui, par la volonté morale, les tire de soi? et si causer ainsi soi-même ses propres biens, c'est l'essence de la prière, ce qui rapproche 1 homme de Dieu, ce qui l'élève à lui, ne pourra-t-on dire que la plus désintéressée et la plus sainte, la plus humaine et la plus divine des prières, c'est l'acte moral?

Selon Pascal, il est vrai, l'acte moral supposerait deux termes : — le devoir, le pouvoir, — et l'homme ne peut pas toujours ce qu'il doit. Pourtant, l'homme n'eût-il aucun pouvoir pour réaliser le bien objectivement, il serait toujours capable de le réaliser en sa volonté; lors même

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qu'il rencontrerait de toutes parts des obstacles insurmontables, il pourrait encore lutter contre ces obstacles, et si tout autre pouvoir lui était enlevé, il pourrait encore vouloir.

Dans le for intérieur s'unissent donc d'un lien indissoluble la croyance au devoir et la croyance du pouvoir. Ce qui fonde le devoir, en effet, c'est le sentiment de la liberté respectable et aimable que nous portons en nous ; or, ce qui constitue précisément cette liberté, c'est le pouvoir d'agir par soi-même, sans emprunter son mérite à rien d'e&térieur. Pascal conçoit trop la fin morale comme une sorte de but physique et extérieur à nous, qu'on serait capable de voir sans être capable de l'atteindre. (( On dirige sa vue en haut, dit-il dans ses Pensées, mais on s'appuie sur le sable, et la terre fondra, et on tombera en regardant le ciel. » Mais, pourrait-on répondre, le ciel dont veut ici parler Pascal, le ciel que nous portons eu notre âme, n'est -il pas tout différent de celui que nous apercevons sur nos têtes? Ne faut-il pas dire ici que voir, c est toucher et posséder ; que la vue du but moral rend possible et commence la marche vers ce but; que le point d'appui qu'on trouve dans la bonne volonté ne peut fondre; qu'on ne peut tomber en allant au bien, et qu'en ce sens, regarder le ciel, c'est déjà y monter?

Fiir