MÉTHODOLOGIE

niMiÉu sicnoi.

DIDACnQDS.

L’idée même de la vertu implique qu’elle doit être acquise (qu’elle n’est point innée), et il n’y a pas besoin, pour s’en assurer, d’invoquer la connaissance anthropologique qui résulte de l’expérience. Car la puissance morale de l’homme ne serait pas de la vertu, s’il n’était appelé à montrer sa force de résolution dans sa lutte contre des penchants contraires si puissants. La vertu est 1e produit de la raison pure pratique, en tant que celle-ci , qui a conscience de sa supériorité, triomphe, au moyen de la liberté, de la puissance des penchants contraires.

De ce que la vertu n’est pas innée, il suit qu’elle peut et doit être enseignée ; l’enseignement de la vertu’ est donc une doctrine^. Mais, comme la doctrine qui enseigne comment on doit se conduire pour se conformer h l’idée de la vertu, ne donne pas seule la force nécessaire pour mettre les règles en pratique, les stoïciens pensaient que la vertu ne s'apprend pas au moyen d’un simple enseignement du devoir et de cer-

* Tugendlehre. — • Etne Doctrin.

taines exhortations (Trapatverw»;* ) , mais qu’il la faut cultiver et exercer en s’appliquant à combattre l’ennemi intérieur qui est nous ( ® ) ; car on ne

peut pas tout ce que l’on veut , quand on n’a pas d’abord essayé et exercé ses forces. En pareil cas, en effet, il faut prendre tout de suite et complètement sa résolution : autrement la conscience ^ {animus), en capitulant avec le vice pour s’en dégager peu à peu, ne serait pas tout à fait pure ou même serait vicieuse, et par conséquent ne produirait aucune vertu (la vertu rppQsa;)^ sur un seul principe).

La méthode de la doctrine* (car toute doctrine scientifique doit être méthodique, autrement elle serait désordonnée*) ne saurait être fragmentaire, mais elle doit être systématique, pour que la doctrine de la vertu ait le caractère d’une science. — Or elle peut être, ou bien acroamatique, lorsque ceux à qui l’on s’adresse sont simplement auditeurs, ou érotématique , lorsque le maître interroge ses élèves sur ce qu’il veut leur enseigner ; et cette dernière méthode à son tour est dialogîque ou catéchétique , suivant qu’il s’adresse à leur raison ou simplement à leur mémoire. Si, en effet, on veut tirer quelque chose de la raison d’un autre, on ne

> Il y K dann |e texte ' parUnetitth, maie Je n’eae euivre l'exemple de Kant, en donnant une forme française au mot qu’il germanise ainsi.

• I.e texte porte : ascelisch. l.e mot ascétique au moins est français , mai* l’adverbe qu’on pourrait Urer de ce mot ne l’est pas.

* Gesinnung. — ^ pit doctrinale Méthode. — * Tumultuarisch.

DIDACTIQUE

le pourra qu’au moyen du dialogue, c’est-à-dire de questions et de réponses que le maître et l’élève se feront réciproquement. Par ses questions le maître conduira l’esprit de son élève de façon à développer en lui, au moyen des cas qu’il lui propose , l’aptitude à certaines idées (il sera l’accoucheur de ses pensées) ; et l’élève, s’apercevant qu’il est capable de penser par lui-même, fournira à son maître, par les questions qu’il lui adressera à son tour (sur certaines propositions obscures ou douteuses encore pour lui), l’occasion d'apprendre, suivant le docendo discimus, comment il doit interroger.

C’est en effet une chose à exiger de la logique, bien qu’on ne l’ait pas encore suffisamment prise en considération, que l’indication des règles à suivre pour chercher convenablement % c’est-à-dire de règles ne s’appliquant pas seulement aux jugements déterminants, mais encore aux jugements préliminaires (judicia prœvia), qui conduisent aux pensées. Ce genre de règles peut même servir à diriger le mathématicien dans ses recherches; aussi bien les met -il souvent en pratique.

Le premier et le plus indispensable instrument doctrinal pour enseigner la vertu à un élève encore inculte, c’est un catéchisme moral. Ce catéchisme doit précéder le catéchisme religieux , et il ne faut pas le mêler comme une chose incidente® à l’enseignement

> Zweckmastig suchen,—*Àls Extuehiebtel.

DOCTBINK UK LA VKRTt'.

de la religion, mais l’enseigner séparément comme un tout indépendant; car ce n’est qu’au moyen de principes purement moraux qu’on peut passer de la doctrine de la vertu à la religion, puisque autrement les enseignements de celle-ci manqueraient de pureté. — Aussi les plus dignes et les plus grands théologiens se sont-ils fait scrupule de composer un catéchisme renfermant les statuts de la doctrine religieuse* et en même temps de s’en rendre garants, tandis qu’on devait croire que c’était là la moindre chose que l’on pût justement attendre du grand trésor de leur savoir.

Au contraire un catéchisme purement moral, contenant l’esquisse des devoirs de vertu, ne donne lieu à aucun scrupule ni à aucune difficulté de ce genre; car (quant au fond) il peut être tiré de la raison commune à tous les hommes, et (quant à la forme) il doit se confonner aux règles didactiques du premier enseignement. Le principe formel de ce genre d’instruction ne permet pas d’appliquer à cette fin la méthode socratique ou diatogique parce que l’élève ne sait pas encore comment il doit interroger ; c’est donc le maître seul qui interrogera. Mais la réponse qu’il tire méthodiquement de la raison de son élève , doit être exprimée en des termes précis , qu’il ne soit pas facile de changer , et qui puissent être aisément confiés à sa mémoire : c’est par là que la méthode caléchétique se distingue, soit de la méthode acroamatxque (où le maître parle seul), soit de la méthode

* Fur die ttatutarùche Religionslehre.

’ Die socratisch-dialogùche lehrart.

DIUACTIQUK.

dialoÿique (où le maître et l’élève se font réciproquement des demandes et des réponses).

Le moyen (technique) expérimental que le maître doit appliquer à la culture de la vertu, c’est de donner lui-même le bon exemple (1) aux autres ( d’avoir une conduite exemplaire); car l’imitation est pour l’homme encore inculte le premier mobile qui détermine sa volonté à admettre les maximes qu’il s’approprie dans la suite. — L’habitude consiste à établir en soi un penchant persévérant, non pas au moyen de quelque maxime, mais en lui donnant souvent satisfaction : c’est un mécanisme de la sensibilité et non un principe de l’intelligence; aussi en pareil cas est-il beaucoup plus difficile de désapprendre ensuite que d'apprendre d’abord. — Mais pour ce qui est de la force de M exemple (soit du bien, soit du mal) qui s’offre au penchant à l’imitation, ce que les autres nous donnent ne saurait fonder aucune maxime de vertu. La vertu, en effet , consiste uniquement dans l’autonomie subjective de la raison pratique de chaque homme, et par

(1) Le mot allemand Beitpiel, que l’on emploie ordinairement comme synonyme d'Exempel, n’a pas le même sens. Prendre un Exempel, et indiquer un Btispiel pour l’inteiiigence d’une expression sont deux idées fort différentes. VExempel est un cas particulier d’une règle pratique, en tant que cette règle représente une action comme praticable ou impraticable. Au contraire un Beispiel n’est que le particulier {concretum) représenté comme contenu dans le général conçu par l’esprit ( abstrac tum)-, et l’exhibition purement théorétique d’un certain concept. ( Note de Kant.)

OOUTRINB OK Lt VKRTU.

conséquent ce n’est pas la conduite des autres hommes, mais la loi qui doit nous servir de mobile. Le maître ne dira donc pas à un élève vicieux : prends exemple sur ce bon petit garçon fsi rangé, si studieux) ! car cela ne servirait qu’à lui faire détester son camarade, relativement auquel il se trouverait ainsi placé dans un jour défavorable. Le bon exemple (la conduite exemplaire) ne doit pas servir de modèle, mais seulement de preuve pour montrer que ce qui est conforme au devoir est praticable ; ce n’est pas en comparant un homme avec un autre (considéré tel qu’il est), mais avec l’idée de ce qu’il doit être (de l’humanité), c’està-dire avec la loi, que le maître trouvera une règle d’éducation qui ne trompe jamais.

HEIURQUB.

fRAGHENT d’dN CATËCBISIIE MORAL.

Le maître demande à la raison de son élève ce qu’il veut lui enseigner, et si par hasard celui-ci ne sait pas répondre aux questions qui lui sont faites, il lui suggère la réponse (en dirigeant sa raison).

r.e maitre. Quel est ton plus grand et même ton seul désir dans la vie?

L'élève garde le silence).

Le maitre. Que tu réussisses en tout et toujours selon tes désirs et ta volonté.— Comment nomme-t-on un pareil état?

I L'élève (garde le silence).

Le maitre. On le nomme le bonheur (c’est-à-dire une prospérité constante, une vie de satisfaction, un parfait contentement de son état). Or, si tu avais entre les mains tout le bonheur (possible dans le monde) , le garderais-tu tout entier pour toi, ou en ferais-tu part aussi à tes semblables?

L'élève. Je leur en ferais part ; je rendrais aussi les autres heureux et contents.

DIDACTIQUE

Le maitre. Cela prouve déjà que tu as un assee bon cœur; montre maintenant que tu as aussi un bon jugement. — Donnerais-tu bien au paresseux de moelleux coussins, sur lesquels il pût passer sa vie dans une douce oisiveté ? à l’ivrogne, du vin en abondance et tout ce qui peut occasionner l'ivresse? au fourbe, une ligure et des manières prévenantes, pour qu'il trompât plus aisément les autres? à l’homme violent, de l'audace et un bon poignet, pour qu’il pût terrasser qui bon lui semblerait? Car ce sont là autant de moyens que désire chacun d’eux pour être heureux à sa manière.

L'élève. Non , certes.

Le madré. Tu vois donc bien que, si tu tenais tout le bonheur entre tes mains, et que tu fusses en outre animé de la meilleure volonté , tu ne le livrerais pas encore sans réflexion à chacun selon ses désirs, mais que tu commencerais par te demander jusqu’à quel point il en est digne. — Mais, pour ce qui te regarde, hésiterais-tu à te procurer d'abord tout ce que tu croirais propre à faire ton bonheur?

L'élève. Oui.

Le maitre. Ne te viendrait-il pas aussi à l’esprit de te demander si tu es bien toi-mâroe digne du bonheur ?

L'élève. Sans doute.

Le maitre Eh bien , ce qui en toi tend au bonheur, c’est le penchant ; mais ce qui soumet ce penchant à cette condition, que tu sois d’abord digne du bonheur, c’est ta raison; et la faculté que tu as de restreindre et de vaincre ton penchant par ta raison , c’est la liberté de ta volonté. Veux-tu savoir maintenant comment tu dois t’y prendre pour participer au bonheur et en même temps n’en être pas indigne, c’est dans ta raison seule qu’il faut chercher une règle et une instruction à cet égard; ce qui signifie que tu n’as pas besoin de tirer cette règle de conduite do l’expérience ou de l’éducation que tu reçois des autres, mais que ta propre raison t’enseigne et t’ordonne exactement ce que tu as à faire. Par exemple, si tu te trouves dans le cas de te procurer ou de procurer à un de tes amis un grand avantage à l’aide d’un adroit mensonge, sans d’ailleurs faire tort à personne, que dit ta raison à ce sujet?

L'élève. Que je ne dois pas mentir, quelque grand avan-

tage qui en puisse résulter pour moi ou pour mon ami. Mentir est avilissant et rend l'homme indigne d’être heureux. Il y a là une nécessité absolue que m’impose un ordre (ou une défense) de la raison , et devant laquelle tous mes penchants doivent se taire.

Le maitre. Comment nomme-t-on cette nécessité immédiatement imposée à l’homme par la raison, d’agir conformément à la loi de la raison même ?

L'élève. On la nomme devoir.

Le maitre. Ainsi , l’observation de notre devoir est la condition générale qui seule nous permet d’être dignes du bonheur ; être digne du bonheur et faire son devoir, c’est tout un. Mais, si nous avons conscience d’une volonté bonne et active, qui nous rend à nos propres yeux dignes d’être heureux ( ou du moins ne nous en rend pas indignes), pouvons -nous y fonder l’espoir certain de participer à ce bonheur?

L'élève. Non 1 cela ne suffit pas ; car il n’est pas toujours en notre pouvoir de nous procurer le bonheur, et le cours de la nature ne se règle pas de lui même sur le mérite, mais le bonheur de la vie (notre bien-être en général) dépend de circonstances qui sont loin d’être toutes au pouvoir de l’homme. Notre bonheur n’est donc toujours qu’un désir, qui ne peut devenir une espérance si une autre puissance n’intervient pas.

Le maitre. La raison n’a-t-elle pas pour elle bien des motifs d’admettre comme réelle une puissance qui distribue le bonheur suivant le mérite et le démérite des hommes, qui commande à toute la nature et gouverne le monde avec une sagesse suprême, en un mot, de croire en Dieu?

L'élève. Oui ; car nous voyons dans les œuvres de la nature , que nous pouvons juger, une sagesse si vaste et si profonde, que nous ne pouvons nous l’expliquer autrement que par l’art merveilleusement grand d’un créateur, de qui nous avons aussi raison d’attendre, dans l’ordre moral, qui fait le plus bel ornement du monde, un gouvernement non moins sage; ce qui fait que, si nous ne nous rendons pas nous-mêmes indignes du bonheur, en manquant à notre devoir, nous pouvons espérer aussi d’y participer.

DIDACTIQUE

Dans cette espèce de catéchisme ‘ , qui doit embrasser tous ies artlcies de ia vertu et du vice, ii faut bien se garder d’oublier que l’ordre exprimé par le devoir ne se fonde pas sur les avantages ou les inconvénients qui peuvent résulter de son observation ou de sa violation pour l’homme qu’il oblige, ou même pour les autres, mais uniquement sur le pur principe moral, et qu’on ne doit faire mention de ces avantages ou de ces inconvénients que d’une manière accessoire, comme de choses qui n’ont en soi rien de nécessaire, mais qui peuvent servir de véhicules ou d’ingrédients à l’usage de ceux qui ont le palais naturellement faible. C’est ce qu’il y a de honteux dans le vice, et non ce qu’il peut y avoir de préjudiciable * ( pour l’agent lui-même) qu’il faut mettre partout en relief. En effet, si l’on n’élève pas pardessus tout la dignité de la vertu dans les actions, l’idée du devoir disparait elle-même et se résout en prescriptions purement pragmatiques; car alors l’homme perd la conscience de sa propre noblesse, et elle devient comme une marchandise qu’il vendra au prix que lui en offrent ses trompeuses inclinations.

Mais, si l’on peut expliquer tout cela d'une manière savante et rigoureuse par la propre raison de l'homme, en tenant compte des différences d'âge , de sexe et d’état , il reste encore quelque chose qui doit former comme la conclusion : c’est de savoir ce qui détermine l’âme intérieurement, et place l’homme dans une telle position qu’il ne peut plus se considérer lui -même sans ressentir la plus grande admiration pour les dispositions primitives qui résident en lui, et sans en recevoir une impression qui ne s’efface jamais. —En effet, si, pour clore son éducation, on énumère encore une fols sommairement (on récapitule) ses devoirs dans leur ordre, et si, à propos de chacun d’eux, on lui fait remarquer que tous les maux, toutes les afflictions et toutes les douleurs de la vie , même le danger de la mort , peuvent fondre sur lui, par cela même qu’il demeurera fidèle à son

* Catechese.

• Die ScHjEXDUCiiKEtT, nicht die Schædlichkeit. 11 y a ici nne sorte de jen de mots qu’il est impossible de rendre en français.

devoir, mais ne sauraient lui enlever la conscletice d’être au-dessus de tous ces maux et d'en être le maître; aussitôt se présente à lui cette question : qu’est-ce en moi que cette puissance qui ose se mesurer avec toutes les fbrccs de la nature, soit en moi-même, soit au dehors, et qui est capable de les vaincre, lorsqu’elles luttent contre mes principes moraux? Lorsque cette question, dont la solution dépasse tout à fait la portée de la raison spéculative, et qui pourtant se pose d’elle -même, lorsque cette question s’élève dans le cœur, l'incompréhensibilité même qu’on trouve ici dans la connaissance de soi-même doit donner à l'ême une élévation qui i’excite d’autant plus à remplir saintement son devoir, qu’elle est plus sollicitée à y manquer.

Dans cet enseignement moral catéchétique, il serait trèsutile, pour la culture morale qu’on a en vue, de poser, il propos de l’analyse de chaque espèce de devoirs, quelques questions casuistiques, et de mettre ainsi à l’essai l’intelligence des enfants réunis, en demandant à chacun comment il pense résoudre la question proposée. En effet , outre que c’est là une espèce de culture de la raison parfaitement appropriée à la capacité des esprits qui ne sont pas encore formés (car la raison montre beaucoup plus de facilité dans la solution des questions qui concernent le devoir que dans celle des questions spéculatives), et qu’il n’y a pas en général de meilleur moyen d’exercer l’esprit de la jeunesse ; il est dans la nature de l’homme d’aimer ce qu’il a étudié d’une manière scientifique (ce dont la science ne lui est pas étrangère), et ainsi, par des exercices de ce genre, l’élève sera insensiblement conduit à prendre de Vintérêt à la moralité.

Mais il est extrêmement Important, dans l’éducation, de ne point mêler (amalgamer) le catéchisme moral avec le catéchisme religieux, et plus encore de ne le point faire succéder à ce dernier; il faut toujours commencer par le premier, en ayant soin de lui donner toute la clarté et toute l’étendue désirables. Autrement, la religion no sera plus que pure hypocrisie : on ne se soumettra au devoir que par crainte, et la moralité, n’étant pas dans le cœur, sera mensongère.

HUXIÉME SECTIOIf.

ABCÉTIQQE.

Lea règles de la pratique de la vertu {exercitiorum virtuiis) se rapportent à. ces deux dispositions de l’àme : le courage et la sérénité {animus sirenuus et Inlaris) dans l’accoaiplissement de ses devoirs. Car la vertu a des obstacles à combattre, qu’elle ne peut vaincre qu’en rassemblant ses forces, et en même temps il lui faut sacrifier bien des joies de la vie, dont la perte peut bien parfois rendre l’âme morose et sombre. Or ce que l’on ne fait pas avec plaisir, mais seulement comme une corvée % n’a aucune valeur intérieure pour celui qui remplit son devoir dans cet esprit, et ne saurait être aimé : loin de là il évite autant que possible l’occasion de pratiquer ce devoir.

La culture de la vertu, c’est-à-dire l'ascétique morale a pour principe, en tant qu’il s’agit d’un exercice ferme et courageux de la vertu, cette sentence des sioiciens : accoutume-toi à supporter les maux accidentels de la vie, et à t'abstenir des jouissances superflues {sustine et obstiné). C’est une espèce de diététique qui consiste à se conserver sain moralement. Mais la santé n’est qu’un bien-être négatif; elle ne peut être sentie elle-même. Il faut que quelque chose s’y ajoute, qui procure le sentiment de la jouissance de la vie , et qui pourtant soit purement moral. Or c’est le cœur tou-

Mb Frohndienst.

doctrine UE LA VERTC.

jours serein dont parle le vertueux Épicare. En effet, qui pourrait avoir plus de raisons de posséder une âme sereine et qui regardera mieux comme un devoir de se placer dans cet état de sérénité et de s’en faire une habitude, que celui qui n’a conscience d’aucune transgression volontaire de la loi morale et qui est certain de ne tomber dans aucune faute de ce genre (hic muras aheneus esta, etc . , Horat.)“! L’ascétisme monacal au contraire, qui, par suite d’une crainte superstitieuse ou d’une hypocrite horreur de soi-même, a pour effet de se mortifier et de torturer son corps, n’a rien de commun avec la vertu, mais c’est une sorte d’expiation fanatique, qui consiste à s’infliger à soi-même certains châtiments, et, au lieu de se repentir moralement (c’est-à-dire en prenant la résolution de s’amender), à croire qu’on rachète* ainsi ses fautes. Or uu châtiment qu’on choisit soi-même et qu’on s’inflige à soi-même est quelque chose de contradictoire (car le châtiment ne peut jamais être infligé que par un autre) ; et, loin de produire cette sincérité d’âme qui accompagne la vertu, il ne peut avoir lieu sans exciter une secrète haine contre les commandements de la vertu. — La gymnastique morale consiste donc uniquement dans cette lutte contre les penchants de notre nature, qui a pour but de nous en rendre les maîtres dans les cas menaçants pour la moralité qui peuvent se présenter, et par conséquent elle nous donne du courage et cette sérénité que l’on ne manque pas de trouver dans la conscience d’avoir recouvré sa liberté. Se repentir de

* Rütsm.

AdCBTIOL'I.

quelque chose (ce qui est inévitable, quand on se rappelle certaines fautes passées, qu’il est même de notre devoir de ne jamais oublier), et s’infliger une pénitence (par exemple le jeûne) , non pas dans un intérêt diététique, mais dans une intention pieuse, sont deux actes fort différents, quoiqu’on leur ait attribué à tous deux un caractère moral ; le dernier, qui a quelque chose de triste, de sombre et de sinistre, rend la vertu même odieuse et éloigne ses partisans. La discipline que l’homme exerce sur lui-même ne peut donc être méritoire et exemplaire que grâce à la sérénité qui l’accompagne.

DOCTRIKR DE LA VERTU

CONCLUSION