DEVOIRS EXTÉRIEURS DE VERTU

IHTRODDCTIOI».

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DE DEVOIE EX GÉXÈEAL

II y a des qualités morales telles que, quand on ne les possède pas, il ne peut y avoir de devoir qui oblige de les acquérir. Ce sont le gentiment moral, la conscience , l'amour du prochain , et le respect de soi-même. On n’est point obligé de posséder ces qualités, car ce sont des conditions subjectives qui disposent l’homme & l’idée du devoir, et non des conditions objectives, servant de fondement à la moralité. Elles sont toutes des prédispositions (prœdispositiones) esthétiques, mais naturelles, à être affecté par des idées de devoir ; et ces prédispositions, on ne peut considérer comme un devoir de les posséder, mais chaque homme les possède, et, grâce à elles, est capable d’être obligé. — La conscience que nous en avons n’est point d’origine empirique ; elle ne peut être que la conséquence de la loi morale, ou l’effet qu’elle produit sur l'esprit.

Du sentiment moi-al.

Ce sentiment est la capacité de recevoir du plaisir ou de la peine de la seule conscience de l’accord ou du désaccord de notre action avec la loi du devoir. — Toute détermination de la volonté va de la représeu*

• Arsthetische Vorlegrilfc der Fmpfiingliehkeil des GemûlUs (îirPlUchtb'Sriire aberhttupl.

l:OCTRINK DE U VERTC.

tation d’une action possible, et à laquelle le sentiment du plaisir ou de la peine fait attacher un intérêt, à l’action elle-même; mais l’état enhélique (l’affection du sens intime) est ou un sentiment patliologiqtæ , ou un sentiment worol . — Le premier précède la représentation de la loi; le second n’en peut être que la conséquence.

Or ce ne peut être un devoir de posséder ou d’acquérir le sentiment moral , car la conscience de l’obligation suppose toujours ce sentinoent : on ne saurait autrement avoir conscience de la contrainte qu’implique l’idée du devoir. Tout homme (en tant qu’être moral) le porte donc originairement en lui-même ; et la seule obligation qu’il puisse avoir à cet égard, c’est de le cultiver, et même de le fortifier par l’admiration qu’inspire son impénétrable origine. Or c’est ce qu’on ne manquera pas de faire, en le dégageant de tout attrait pathologique , pour le considérer dans toute sa pureté, tel que l’excite au plus haut degré la seule idée de la raison.

C’est improprement que l’on désigne ce sentiment sous le nom de netis moral; car par le mot sens on entend ordinairement une faculté théorétique de perception , qui se rapporte à un objet, tandis que le sentiment moral (en tant que plaisir ou peine en général) est quelque chose de purement subjectif, qui ne donne aucune connaissance. — Il n’y a point d’homme dépourvu de tout sentiment moral; car, si quelqu’un en était entièrement privé, il n’existerait pas moralement; et si, pour appliquer à la morale le langage de la médecine, la force vitale qui e.st en elle n’avait plus

IHTRODUCTiOff.

la vertu d'exciter ce sentiment, alors rhunianilé sc résoudrait ( comme par des lois chimiques) en pure animalité, et se confondrait sans retour avec ta masse des autres êtres physiques. — Mais , quoique l’on se serve souvent de celte expression, nous n’avons pas plus pour le bien et le mal ( moral ) de sens particulier, que nous n’en avons pour la vérité; nous avons la capadté d’être mus dans notre libre arbitre par la raison pure pratique', ou par la loi qu’elle prescrit, et c’est cela que nous appelons le sentiment moral.

De ta conscience.

De même la conscience * n’est pas quelque chose nue l’on puisse acquérir, et il n’y a pas devoir qui prescrive de se la procurer ; mais tout homme, comme être moral, la porte originairement en lui. Dire qu'on est obligé d’avoir de la conscience reviendrait à dire qu’on a le devoir de reconnaître des devoirs. En effet la conscience est la raison pratique représentant & l’homme son devoir, dans tous les cas où s’applique la loi morale , afin de l’absoudre ou de le condamner. Elle n’a donc point de relation à un objet, mais seulement au sujet (en qui elle excite le sentiment moral par son action ) ; par conséquent elle est un fait inévitable, non une obligation et un devoir. Quand donc on dit que tel homme na pas de conscience , on veut dire

• Empfanglichkeit der freien Wiltkùhr für die Bewegung dcrtelben durcb praktitche reine Verntinfl. — • Dot Gevcieten,

il) l)tH.THI>E UE LA VEKTI .

qu’il ne lient aucun compte de aes arrêta. Car, s'il n’en avait réellement pas, il ne s’imputerait aucune action conforme au devoir, ou ne s’en reprocherait aucune comme y étant contraire , et par conséquent il ne saurait songer au devoir d’avoir une conscience.

Je laisse ici de coté les diverses divisions de la conscience, et me borne à remarquer, ce qui découle de ce qui précède, qu’une conscience erronée est un nonsens. En effet, quand il s’agit de juger objectivement si une chose est ou n’est pas un devoir, je puis bien parfois me tromper ; mais , au point de vue subjectif, quand il s’agit simplement de savoir si j’ai rapproché cette chose de ma raison pratique (qui prononce ici), pour en porter un jugement, je ne puis me tromper, puisque, sans cette comparaison, je n’aurais point porté de jugement pratique, auquel cas il n’y aurait ni erreur ni vérité. Le manque de conscience* n’est point l’absence même de la conscience , mais un penchant à ne tenir aucun compte de ses jugements. Quelqu’un juge-t-il qu'il a agi suivant sa conscience, on ne peut rien lui demander de plus, en ce qui concerne l’innocence ou la culpabilité. Il dépend de lui seulement d’éclairer son intcUujcncc sur ce qui est ou n’est pas de son devoir; mais, quand il en vient ou en est venu à l’action , la conscience parle involontairement et inévitablement. On ne pourrait donc pas même faire un devoir d’agir suivant sa conscience, car autrement il faudrait une seconde conscience, pour avoir conscience des actes de la première.

' Ccvitscnlotigkeil.

INTRODICTIOS.

Il n’y a ici d’autre devoir que de cultiver la' conscience, de donner son attention à la voix de ce juge Intérieur, et d’employer tous les moyens (ce qui par conséquent n’est qu’un devoir indirect) pour la bien entendre.

De Camaur des hommes.

L'amour est une affaire de senUment, non de volonté : je ne puis aimer, parce que je le veux, et encore moins parce que je le,</oû (je ne puis être forcé à l’amour); un devoir cC aimer est donc un non-sens. Mais la bienveillance ' [nnior benevolenliœ) peut être soumise comme fait à la loi du devoir. A la vérité on donne souvent aussi (quoique très -improprement) le nom d'amour h. la bienveillance désintéressée qu’on peut montrer à l'égard des hommes ; et même là où il ne s’agit pas seulement du bonheur d’autrui, mais du libre et entier sacrifice de toutes ses fins à celles d’un autre être (même d'un être supérieur à l’humanité), on parle d’un amour qui est en même temps un devoir pour nous. Mais tout devoir implique une contrainte, quoique ce puisse être une contrainte exercée sur soimême au nom d’une loi. Or ce que l’on fait par contrainte, on ne le fait pas par amour.

C’est un devoir de faire du bien aux autres hommes dans la mesure de son pouvoir, qu’on les aime ou qu’on ne les aime pas, et ce devoir ne perdrait rien de son

■ WohtwoUeii.

DOÙiHINE DK la VKmi.

importance, alors même qu’on aurait fait celte triste remarque, que notre espèce, vue de près, n’est malheureusement pas faite pour inspirer beaucoup d’amour, — La misanthropie au contraire est toujours haïssable, alors même que, sans aller jusqu’à l’hostilité ouverte, elle se contente de fuir les hommes*. Car la bienveillance reste toujours un devoir, même à l’égard du misanthrope, qu'on ne saurait aimer sans doute, mais auquel on peut toujours faire du bien.

Haïr le vice dans l’homme n’est ni un devoir ni une chose contraire au devoir; c’est simplement un sentiment d’aversion qu’il inspire, sans que la volonté y exerce ou en reçoive quelque influence. La bienfaisance au contraire est un devoir. Celui qui la pratique souvent et dont les bienfait sont un heureux résultat, peut finir par aimer réellement ceux auxquels il a fait du bien. Quand on dit qu’il faut aimer son prochain comme soi-même, cela ne signifie pas qu’il faut l’aimer d’abord et, au moyen de cet amour, lui faire ensuite du bien, mais qu’il faut lui faire du bien, et que cette bienfaisance déterminera en nous l’amour des hommes (ou nous fera une habitude du penchant à la bienfaisance en général).

Autrement l’amour du plaisir * {amor complacentiœ) serait seul directement prescrit. Or avoir pour devoir cet amour (comme un plaisir immédiatement lié à la représentation de l’existence d’un objet), c’est-à-dire être contraint à ce plaisir, c’est chose contradictoire.

• Stparalùtielie mitanihropte. — ' Dit Liebe det WoMgefaUent.

ISTKOI'ttTiON.

Du respect.

Le respect ’ (reverenlia) est aussi quelque chose de purement subjectif : c’est un sentiment d’une espèce particulière ; ce n’est pas un jugement porté sur un objet qu’il serait de notre devoir de réaliser ou de seconder. Considéré comme devoir, il ne pourrait être représenté que par le respect que nous aurions pour lui. En faire un devoir, reviendrait donc à faire un devoir du devoir même. C’est pourquoi, quand on dit que l’estime de soi * est un devoir pour l’homme, on parle improprement ; il vaudrait mieux dire que la loi qui réside en lui arrache inévitablement son respect pour son propre être, et .que ce sentiment (d’une espèce particulière) est le fondement de certains devoirs, c’est-à-dire de certaines actions qui s’accordent avec le devoir envers soi-même. Mais on ne peut pas dire que le respect de soi-même soit un devoii- pour lui ; car on ne saurait en général concevoir un devoir, sans avoir déjà en soi-même ^u respect pour la loi.

PIIKC1PE8 GÉStBAUI DK U atTAPaTSIQDE DES IIÜKURE QVI DOIVENT ÊTES

«mvu DANS l’Stddb d’one docteihe pure de la veétu. ^

1“ Il ne peut y avoir pour un devoir qu’un seul principe d’obligation; et, quand on en apporte deux ou plusieurs preuves, c’est un signe certain, ou bien

' Achung.— • Sellitlichaliiiny.

DOtiTRiîïB DK LA VBRTL.

qu’on n’en a pas encore de preuve suffisante, ou bien que l’on prend pour un seul et même devoir plusieurs devoirs différents.

En effet, toutes les preuves morales, en tant que preuves philosophiques, ne peuvent se faire qu’au moyen d’une connaissance rationnelle fondée sur des concepts \ et non, comme celles que fournissent les mathématiques, par la construction des concepts. Ces dernières admettent plusieurs preuves pour une seule et même proposition,’ parce que dans V intuition à priori il peut y avoir plusieurs manières de déterminer les propriétés d’un objet, qui toutes reviennent au même principe. — Si par exemple,. pour établir le devoir de la véracité, on allègue comme preuve d’abord le préjudice que le mensonge occasionne aux autres hommes, et ensuite aussi V indignité dont se frappe le menteur et l’atteinte qu’il porte au respect de lui-même, la première preuve porte sur un devoir de bienveillance, non sur un devoir de véracité, et par conséquent ce que l’on établit par là, ce n’est pas le devoir qu’il s’agit de prouver, mais un autre. — Que si, en alléguant plusieurs preuves en faveur d’une seule et même proposition, on se flatte de compenser par le

nombre des raisons le manque de poids de chacune

d’elles en particulier, c’est là un expédient tout à fait indigne d’un philosophe, et qui dénote une absence coihplète de loyauté et de bonne foi — en effet on a b'QB.\} jnxta-pôser diverses l’àisons msüffisântes, les Unes ne dohneront pas aux autres ce qui leur manque en

* Auî Iktjriffcn, — * SiclUswürdigkdl.

INTRODUCTION

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certitude, ou môme en probabilité. Il faut que ces raisons, formant une série unique de principes et de conséquences, s'élèvent jusqu’à la raison suffisante : elles ne peuvent prouver qu’à cette condition. — Et pourtant c’est là le procédé ordinaire de l’art oratoire.

2° On ne doit point chercher la diflérence de la vertu et du vice dans le degré suivant lequel on pratique certaines maximes, mais seulement dans la qualité spécifique de ces maximes (dans leur rapport avec la loi) ; en d’autres termes, ce fameux principe (d’Aristote) que la vertu consiste dans un juste milieu entre deux vices opposés, est faux (1). Proposera-t-on, par exemple, une bonne économie domestique comme le milieu à suivre entre deux vices, la prodigalité cl l’avarice : si on la considère comme une vertu, on ne peut lui assigner pour origine ni ramoindrissement successif du premier de ces deux vices (arrivant à l’épargne), ni l’augmentation des dépenses restreintes par le second, comme si, partant de points opposés.

(1) Les fonnulcs ordinaires et en (]uclqnc sorte claisiques en morale : tncdio tutiisimur ihis; omne nimtiim ter/tliir in t illum; est modus in rebut, etc.; medium tetmtre b«ati; ttrdtt est mednim liliorum et ulrin^ue reduclum, ces formules expriment une sagesse insipide, qui n'a point de principes déterminés; car ce milieu A tenir entre deus extrêmes, qui péut me l'indiquer? L’avaries (comme vice) ne se distinguo pas do l’économie (comme vertu), en ce qu’elle pousse celle-ci trop loin, mais elle a un tout autre principe une tout aiiire maxime), qui est de placer la lin de l’économie domestique, non dans la jinii’jsance de son bien , mais uniquement dans la simple possession , A l'exelusion de toute jouissance. De même lu vice do la prodiijalild lic consiste pas dans une jouissance démesniée du son bien , mais dans cettu fausse maxime, qui n’admet d’autre fln que l’usage d’une chose, raus songer A sa conservation.

tKM;TIU>E llK I.A VKKTi;.

ces deux vices finissaient par se rencontrer au sein d’une bonne économie. Au contraire, chacun d’eux a sa propre maxime, qui est nécessairement en contradiction avec celle de l’autre.

Par la même raison, on ne peut considérer en -général aucun vice comme une pratique excessive de certaines actions (e. g. prodigalilas est kxcbssus in consiimendis opibus), ou au contraire' comme une pratique trop bornée de ces actions (c. g. avarilia est DEFEcrus, etc.). Car, comme on ne détermine point ainsi le degré, et que c’est de là pourtant qu’on fait dépendre la question de savoir si la conduite est ou non conforme au devoir, on ne saurait définir aucun vice parce moyen.

3° Les devoirs d’éthique ne doivent pas être estimés d’après le pouvoir qui appartient à l’homme de satisfaire à la loi, mais au contraire cette puissance morale doit être estimée d’après la loi, qui commande catégoriquement ; ils ne dépendent point par conséquent de la connaissance empirique que nous avons des hommes, tels qu’ils sont, mais de la connaissance rationnelle qui nous les fait concevoir tels qu’ils doivent être pour être conformes à l’idée de l’humanité.

Les trois maximes que nous venons d’indiquer comme devant présider à l’exposition scientifique d’une doctrine de la vertu, sont opposées à ces vieux apophthegmes :