CHAPITRE XIII

Très humble remontrance aux inquisiteurs d'Espagne et de Portugal.

Une juive de dix-huit ans, brûlée à Lisbonne au de:nicr auto-da-fé, donna occasion à ce petit ouvrage; et je crois que c'est le plus inutile qui ait jamais été écrit. Quand il s'agit de prouver des choses si claires, on est sûr de ne pas convaincre.

L'auteur déclare que quoiqu'il soit juif, il respecte la religion chrétienne, et qu'il l'aime assez pour ôter aux princes qui ne seront pas chrétiens un prétexte plausible pour la persécuter.

<i Vous vous plaigneZ;, dit-il aux inquisiteurs, de ce que l'empereur du Japon fait brûler à petit feu tous les chrétiens qui sont dans ses Eials; mais il vous répDudra : Nous vous traitons, vous qui ne croyez pas comme nous, comme vous traitez vous-mêmes ceu\ qui ne croient pas comme vous ; vous ne pouvez vous plaindre que de

i. "Voyez le Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement de la Ct^mpa gnie des Indes, t. V, part, i, p. 192.

votre faiblesse, qui vous empêclie de nous t-xterminer, et qui fait que nous vous exterminons.

« Mais il faut avouer que vous êtes bien plus cruels que cet empereur. Vous nous faites mourir, nous qui ne croyons que ce que vous croyez, parce que nous ne croyons pas tout ce que vous croyez. Nous suivons une religion que vous savez vous-mêmes avoir été antrelois chérie de Dieu; nous pensons que Dieu l'aime encore, et vous pensez qu'il ne l'aime plus : et, parce que vous jugez ainsi, vous fa'tes passer par le fer et par le feu ceux qui sont dans cette erreur si pardonnable, de croire que Dieu aime encore ce qu'il a aimé i.

« Si vous êtes cruels à notre égard, vous l'êtes bien plus h l'égard de nos enfants; vous les faites brûler, parce qu'ils suivent les inspirations que leur ont données ceux que. la loi n:iturelle et les lois de tous les peuples leur apprennent k respecter comme des dieux.

« Vous vous privez de l'avantage que vous a donné sur les mahométans la manière dont leur religion s'est établie. Quand ils se vantent du nombre de leurs fidèles, vous leur dites que la force les leur a acquis, et qu'ils ont étendu leur religion par le fer : pourquoi donc établissez-vous la vôtre par le feu?

« Quand vous voulez nous faire venir à vous, nous vous objectois une source dont vous vous faites gloire de descendre. Vous nous répondez que votre religion est nouvelle, mais qu'elle est divine ; et vous le prouvez parce qu'elle s'est accrue par la persécution d'S païens et par le sang de vos martyrs ; mais aujourd'hui vous prenez le rôle des Dioclétiens, et vous nous faites prendre le vôtre.

« Nous vous conjurons, non pas par le Dieu puissant que nous servons vous et nous, mais par le Christ que vous nous dites avoir pris la condition humaine pour vous proposer des exemples que vous puissiez suivre; nous vous conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il était encore sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez pas l'être.

<t Mais, si vous ne voulez pas être chrétiens, soyez au moins des lionimes : traitez-nous comme vous feriez si, n'ayant que ces faibles lueurs de justice que la nature donne, vous n'aviez [loint une religion pour vous conduire et une révélation pour vous éclairer.

« Si le Ciel vous a assez aimés pour vous faire voir la vérité, il vous a fait une grande grâce : mais est-ce aux enfants qui ont eu l'héritage de leur père de haïr ceux qui ne l'ont pai eu?

1. C'est la source de l'aveuglement des juifs de ne pas sentir que l'économie de l'Évangile est dans l'ordie des d,;sseins de Dieu, et qu'ainsi elle est une suite da son immutabilité même.

« Que si vous avez cetty vérilé, ne nous la cachez pas par la manière dont vous nou^ la proposez. Le caractère de la véiùté, c'est son triomphe sur les cœurs et les esprits, et non pas cette impuissance qiie vous avouez, lorsque vous voulez la faire recevoir par des supplices.

i Si vous êtes raisonnables, vous ne devez pas nous faire mourir, parce que nous ne voulons pas vous tromper. Si votre Christ est le Fils de Dieu, nous espérons qu'il nous récompensera de n'avoir pas voulu profaner ses mystères; et nous croyons que le Dieu que nous servons vous et nous ne nous punira pas de ce que nous avons souffert la mort pour une religion qu'il nous a autrefois donnée, parce que nous croyons qu'il nous l'a encore donnée. '

« Vous vivez dans un siècle où la lumière naturelle est plus vive qu'elle n'a jamais été, où la philosophie a éclairé les esprits, où la > morale de votre Evangile a été plus connue, où les droits respectifs des hommes les uns sur les autres, l'empire qu'une conscience a sur une autre conscience, sont mieux établis. Si donc vous ne revenez pas de vos anciens préjugés, qui, si vous n'y prenez garde, sont vos passions, il faut avouer que vous êtes incorrigibles, incapaiiles de toute lumière et de toute instruction ; et une nation est bien malheureuse, qui donne de l'autorité à des hommes tels que vous.

« Voulez-vous que nous vous disions naïvement notre pensée ? Vous nous regardez plutôt co.-ume vos ennemis que comme les ennemis de votre religion : car si vous aimiez votre religion, voUb ne la laisseriez pas corrompre par une ignorance grossière.

<( Il faut que nous vous avertissions d'une chose ; c'est que, si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous vivons lus peuples d'Europe étaient polices, on vous citera pour prouver qu'ils étaient barbares ; et l'idée que l'on aura de vous scia telle qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vcs contemporains. »

1 (p. 95). « Par leurs fantaisies. » C'est là l'Idée maîtresse de lEsprit lies lois. Ce ne sont pas les caprices des législateurs ni les fantaisies des peuples qui ont fait ici ou là des lois différentes. Ce sont des causes générales qui ont lié certaines lois à certaines conditions politiques ou sociales. La principale de ces causes, suivant Montesquieu, c'est la fornie dos gouvernements; mais ce n'est pas la seule.

2 (p. 96). « On ne trouvera pas ces traits saillants. » Montesquieu se fait tort à lui-même; ou plutôt par une modestie calculée, il va au-devant d'une objection qu'on pourra lui faire. Car ce qu'on lui a ])r.-cisément reproché, c'est qu'il a dans son livre trop de traits saillants et à effet. La marquise du Deffand disait de ce livre : « C'est de l'esprit sur les lois. »

3 (p. 97). Ludiùrin ventis, le jouet des vents.

4 (p. 97).Bii- patriss cecidere ma nus : Deux fois mes mains paternelles tombèrent.

5 (p. 100). Par cela seul qu'une chose existe, elle a des propriétés, c'est-à-dire une nature : les autres choses qui l'environnent ont aussi des propriétés et une nature. Lorsque ces choses se rencontrent, il résulte de leurs propriétés réciproques certains rapports nécessaires, toujours les mômes : c'est ce que Montesquieu appelle des lois. Ainsi les astres ayant une certaine masse et étant à une certaine distance, c'est une loi qu'ils s'attirent en raison directe de leurs masses, et en raison inverse du carré des distances.

Destutt de Tracy, dans son Commentaire de VEsprit des lois, dit: a Des lois ne sont pas des rapports; et des rapports ne sont pas des lois. » Helvétius disait aussi que les lois ne sont pas des

rapports, mais « les résultats des rapports». Voyez plus haut dans notre Introduction (p. 12) la réponse à ces objections.

6 (p. 100}. « Quelle plus grande absurdité... etc. » Montesquieu cite ce passage en réponse aux attaques de certaines feuilles jansénistes qui l'accusaient de spinozisnie, c'est-à-dire de fatalisme, pour avoir dit que les lois sont des rapports nécessaires (Voir la Défense rie l'Esprit des lois). j

Bossuet a dit dans le même sens que Montesquieu : « On ne saurait comprendre dans ce tout qui n'entend pas, cette partie qui entend, l'intelligence ne pouvant naître d'une cliose brute et insensée. (Connaissaiice de Dieu et de soi-même, cli. iv.)

7 (p. 101). « ... parce qu'elles ont des rapports avec sa sagesse et avec sa puissance. » On voit que par rapports nécessaires Montesquieu n'entend pas pai-ler des lois i-nhérentcs à la madère, mais des lois instituées par Dieu, et qui sont nécessaires parce qu'il les a établies. Plus loin, il ne parle plus que des lois invariables et de rapports coiistaniment établis. A l'origine, ces lois ont été l'œuvre de sa sagesse, et d'une volonté libre : mais à nos yeux et par rapport à nous, elles sont nécessaires. Il est nécessaire, par ex^^mple, qu'une pierre abandonnée à elle-même tombe à la surface de la terre.

8 (p. 101). Pour que le monde subsiste, il faut qu'il y ait des lois, c'est-à-dire des rapports fixes entre les parties ; le Créateur qui a établi ces lois no peut gouverner sans elles : ce n'est pas l'arlitraire; mais ce n'est pas davaiiiage la fatalité des athées ; c'est ce que Leibnitz appelait la nécessité île convenance, la Jiécessité morale, ce sont des lois d'ordre, d'harmonie, non de nécessité aveugle.

9 (p. 101). « Chaque diversité est une uniformité ; chaque changement est constance, » c'est-à-dire : quoique dans chaque cas particulier, la masse et la vitesse puissent être différentes, c'est cependant toujours la même loi qui s'accomplit : les lois du mouvement sont universelles et invariables. Dans un sens plus précis encore, on peut dire que, ([uels que soient les changements, il y a une quantité constante, toujours la môme : c'est ce que les Cartésiens appelaient quantité de mouvement et Leibnitz la quantité de force vive, et enliu de nos jours la quantité d'éne/ gie.

10 (p. 101). Voltaire critiquaul ce passage dit dans son Commentaire de l'Esprit des lois : « Je ne rechercherai pas si Dieu a ses lois... ni s'il y avait des rapports de justice avant qu'il existât des hommes: ce qui est l'ancienne querelle des réoux et des nominaux. » C'est en effet celte querelle; mais cela même prouve que celte querella

n'était pas frivole. Il s'agit de savoir s'il y a une justice éternelle et absolue, ou si elle n'est que le résultat des circonstances.

11 (p. 102). Ce n'est pas seulement parce que les êtr^s intelligents sontbornés, qu'ils ne suivent pas constamment leurs lois : c'est encor ; parce qu'ils ont la liberté. Les choses matérielles sont aussi bornées, et cependant elles suivent servilement les lois qui leur sont imposées. C'esC pourquoi Montesquieu ajoute, que « d'un autre côté les êtres intelligents a<jissent par eux-mêmes, » c'est-à-dire qu'ils sont libres: et c'est là en effet la vraie raison de leurs égarements; et en même temps il est aus^i vrai de dire que s'ils n'étaient pas bornés par leur nature, leur libeité ne s'égarerait pas. Les deux raisons sont donc nécessaires à la fois pour expliquer les égarements des créatures; et c'est ce que dit Montesquieu.

12 (p. 102). <' On ne sait si les bêtes sont gouvernées par les lois générales du mouvement on par une motion particulière. » Cette proposition est obscure paice qu'elle est exprimée d'une manière trop concise. Elle signifie : on ne sait pas si les animaux sont des nutumates, comme le pensait Descartes; ou s'ils sont doués de mouvements spontanés. Dans le premier cas, en effet, les automates sont régis uniquement par les lois de la mécanique, c'est-à-dire par les lois générales du mouvement ; dans le second cas, ils ont un principe intérieur du niouv(^ment.

13 (p. 102). « Les bêtes ont des lois naturelles.....; elles n'ont pas de lois positives. »

Les animaux ont des lois naturelles. Il ne faut pas confondre ces lois naturelles qui sont toutes physiques, et qui ne sont que les lois de l'organisation et de l'instinct, avec ce qu'on appelle en morale la loi naturelle, qui est la loi de justice innée chez tons les hommes.

Les lois positives sont des lois écrites, nées de la volonté et de la convention des hommes. Les animaux n'ont pas de telles lois parce qu'ils n'ont ni la liberté ni la parole. Comment pourraieni-ils s'entendre les uns avec les autres, et fixer les résultats de leurs conventions, sans avoir de signes?

14 (p. 103). « Avant toutes ces lois sont cilles de la nature. » C'est ici surtout qu'il faut distinguer les lois de la miture,

comme l'entend Moni< squieu, de la loi naturelle, telle que Ciccron la décrit dans un célèbre passage, et que Voltaire la chante dans le poème qui porte ce titre. Montesquieu ne parle ici que des lois d'instinct qui résultent de l'organisation même de l'homme, et noi de la loi morale, c'est-.Vdire d'une loi de raison qui commande à la volonté, sans la coniramdre, par le principe du devoir. Montesquieu

se place ici au point de vue de ce qu'on appelait au xvine siècle Véfat de nature, c"est-à-dirc l'état primiiif de l'homme avant l'établissement des sociétés. Ce sont surtout les philosophes Hobbes et Rouhseau qui ont insisté sur ce point de vue.

Montesquieu reconnaît quatre lois naturelles, qu'il expose sans beaucoup d'ordre; 1" la loi qui porte vers le Créateur; 2° la loi qni porte vers la sexe; 3° le besoin de se nourrir; 4° le besoin de société.

l.S (p. 104). Hobbes, philosophe angiais du wii^ siècle, auteur du Leviathan, ouvrage singulier oîi sous ce nom qui désigne dans l'Écriture sainte une bête monstrueuse, il désigne lui même le corps politique, l'État ou le prince, auquel il donne tous les pouvoirs et par conséquent le pouvoir absolu en politique et en religion. (Voir sur la politique de Hobbes notre Histoire de la science politique, t. II. liv. IV, ch. i).

16 (p. 104). « Hobbes demande... » Hobbes avait dit que l'état naturel de l'homme est la guerre et que la loi pi imiiive a été /a grz^e^re de tous contre tovs, et pour le prouver, il disait que les hommes vont armés. Montesquieu, comme on le voit, soutient le contraire. Il est certain que même chez les animaux il y a quelquefois des guerres de troupe à troupe, de tribu à tribu (par exemple, chez les fourmis); mais en général, la guerre n'a lieu qu'entre espèces différentes. On ne voit pas que les chevaux, les élé( hants, qui vivent en troupe, connaissent la guerre ; cela donnerait à penser qu'en effet dans l'homme la guerre n'a pas été tout à fait primitive; elle peut représenter un état ultéiieur. J.-J. Rousseau croit aussi comme Montesquieu que le premier sentiment des hommes n'a pas été la guerre, mais la pitié. {Discows sur l'inégalité.)

17 (p. 105). Gravina, jurisconsulte italien (1004-1718).

18 (p. 105). Cette doctrine qui fonde le pouvoir politique sur le pouvoir paternel a été souvent soutenue. Mais elle a trouvé surtout son théoricien en Angleterre, au xviie siècle, dans le chevalier Filmer, auteur du Putriarca (Londres, 1680). D'après cet auteur, le pouvoir politique aurait son origine dans Adam. Le premier liomme a été le premier souverain. Le pouvoir a dû se transmettre ensuite de génération en génération et s'est partagé entre les différents rois de la terre, qui doivent être considérés comme les successeurs d'Adam et d'Eve. Celte doctrine a été réfutée par Sidney (Algernon) dans ses Discours sur le gouvernement, et par Locke, dans son Essaisnr le gouvernement civil. S. -i. Rousseau y fait allusion dans le Contrat social (\.J, ch. ii) : «Je n'ai rien dit du roi Adam ni de l'empereur Noé. J'espère qu'on me

saura gré de cette modérulion. Car descendant directement de l'un de ces princes et peut-être de la branche aînée, que sais-je si par la vérification des titres je ne me trouverais pas le légitime roi du geni c humain ? »

19 (p. 106). « Le gouv(!rnpment le plus conforme à la nature est c^^ni qui se rapporte le mieux h la disnosition du peuple pour lequel il est établi, y

On ne saurait trop méditer cet axiome de la science politique, K savoir qu'il n'y a pas un type de gouvernement absolu, mais des formes de gouvernement relatives à l'état social du peuple auquel elles s'ar>pliquent. Mais cet axiome s'applique aussi bien à la monarchie qu'à la république ; et lorsqu'un peuple a mis la démocratie dans ses lois, il est dans la nature des choses qu'il la mette aussi dans son gouvernement. Au reste, J.-J. Rousseau adopte les mêmes principes que Montesquieu : « Quand on demande quel est le meilleur gouvernement, on fait une question insoluble comme i.idéterminée; ou, si l'on veut, elle a autant de solutions possibles qu'il y a de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples. » {Contrnt social, 1, II, c. ix.)

20 (p. 100). « La loi en gériéral est la raison humaine... » En effet les lois ont pour objet de substituer le règne de la raison au règne de la force brutale. Elles cherchent à prévoir d'avance tous les cas de conflit qui peuvent se présenter entrp les hommes, et à les régler conformément à la justice et à l'intérêt de tous. Toutes les lois particulières doivent donc être les conséquences de ce principe générai, que c'est la paix et non la guerre qui doit régner entre les hommes.

21 (p. 107). On voit ce que Montesquieu entend par Yesprit des lois. C'est l'étude des lois dans leurs rapports avec toutes les circonstances qui les modifient. Telles sont, par exemple : le gouvernement, le climat, le genre de vie (laboureurs, chasseurs ou pasteurs); la liberté politique, la religion, le commerce, les manières, etc. Montesquieu a surtout con-idéré la nature et le principe des gouvernements : « C'est de là, dit-il, que l'on verra couler les lois comme de leur source. » Mais peut-être trouverait- on qu'il a ici interverti les termes et que le gouvernement est au moins autant la conséquence des lois civiles que le principe. C'est l'état social du peuple, sa situaiion physique, géographique, ses m.œurs, sa religion qui sont la cause de ses lois; et la résultante de toutes ces circonstances est la forme du gouvernement. Montesquieu n'en doit pas moins être considéré, selon Aug. Comte {Cours de philosojMe positive, t. IV^

i*l^ leçon) comme le vrai fondateur de la philosophie sociale pour avoir dit « que les phénomènes politiques sont a-ussi bien soumis à des lois naturelles que les autres phénomènes quelconques ».

22 (p. 107). « Il y a trois espèces de gouvernement... » On a vu plus iiaut, dans notre Introduction (p. 21), la critique de cette opinion. La théorie d'Aristote sur ce point, qui est la théorie classique, nous paraît plus logique que celle de Montesquieu. Elle consiste à diviser d'abord les gouvernements d'après le nombre des gouvernants ; de là, trois espèces fondamentales, et ensuite ces espèces en deux, selon que l'on considère la forme régulière ou la force abusive de chacune d'elles. Puisque le gouvernement est l'autorité suprême des États, et que cette autorité suprême doit être entre les mains d'un seul ou de plusieurs, ou de la multitwie, il s'ensuit qu,e lorsqu'un seul, plusieurs, ou la multitude usent de l'autorité en vue de l'intérêt général, la constitution est bonne; et que si l'on gouverne dans l'intérêt exclusif des gouvernants, la constitution est viciée. On donne le nom de royauté au gouvernement d'un seul, d'aristocratie à celui de plusieurs, de républiiiue à celui de tous, quand ces gouvernements ont pour but le bien géaéral. Quand les formes en sont viciées, ces trois gouvernements deviennent la tyrannie, l'oligarchie et la démagogie (III, v).

23 (p. 108]. « Voilà ce que j'appelle la nature de chaque gouvernement. » Montesquieu distingue deux choses dans les gouvernements: leur 7iature et \eav principe. Il donne plus loin l'explication de cette distinction : « Il y a cette diffi^rence entre^'la nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le fait être et sou principe ce qui le .ait agir. L'une est sa structure particulière ; et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir » (III, c. i). Montesquieu ajoute en note : « Gytic distinction est très importante, et j'en tirerai bien des conséquences; elle est la clef d'une infinité do lois. » Voir dans notre Introduction (p. 24) le développement de cette distinction.

24 (p. 108). J.-J. Rousseau dit également dans le Contrat social (III, m) : a Le souverain peut en premier lieu soumettre le dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la grande partie du peuple, en sorte qu'il y ait plus de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donnera à cette forme de gouvernement le nom de démocratie. »

25 (p. 108). J.-J. Rousseau dit également que dans la démocratie « les citoyens sont souverains d'un côté et sujets de l'autre ». {Contrat social, 111. i).

J!)6 DE L'ESPHlï DES LOIS.

20 (p. 108}. « La volonté du souverain est le souverain lui-même. » J.-J. Rousseau a développé cette idée dans le Contrat social. Pour lui la souveraineté est dans lu volonté gêné) aie.

27 (p. 109). « Le peuple est admirable. » C'était aussi l'opinion de Machiavel : « Que l'on compare, dit-il, un prince et un peuple dans le choix des magistrats. C'est une chose sur laquelle le peuple ne se trompe jamais; ou s'il se trompe, c'est bien moins souvent que ne l'ei'ait un petit nombre d'hommes ou un seul. L'exemple de Rome est admirable. Pendant plusieurs centaines d'années, il n'y eut peut-être pas quatre choix dont on eut à se repentir. » Machiavel prévoit l'objcciion que l'on peut tirer de l'exemple des républiques anarchiques et corrompues; mais il dit avec raison qu'il faut comparer les république»* corrompues aux princes corrompus, et les princes sages aux républiques sages. Dans ces limites « vous verrez toujours moins d'erreurs dans le peuple que dans le prince ». (Discours sur Tite- Live, I, ch. lviii.)

28 (p. 110,. « Servius Tullius suivit, dans la composition de ces classes, l'espiit de l'aristocratie. » On s'occupe beaucoup de Servius Tullius au xviii' siècle. J.-J. Rousseau lui consacre un chapitre dans le Contrai social, et il emprunte cette observation à Montesquieu: « Des 193 centuries, dit-il, qui formaient les six classes de tout le peuple romain, la première classe en comprenait quatre-vingt-dixhuit : la voix ne se comptant que par centuries, cette seule première classe l'emportait en nombre de voix sur toutes les autres. » (IV,iv). Sur les réformes de Servius Tullius, voir l'Histoire romaine de Mommsen et celle de Duruy.

29 (p. 111). " Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie. » Il n'est nullement vrai que le sufTrage par le sort soit de la nature de la démocratie. La démocratie doit être éclairée et non aveugle. Le choix du peuple a pour objet de faire arriver les hommes de talent, e'c non d'établir au hasard une égalité brutale. Déjà, dans l'antiquité, le choix par le sort était l'objet de la critique des esprits éclairés : « Quelle folie, disait Socrate, qu"une fève décide du choix des chefs de la république, tandis qu'on ne tire au sort ni un architecte, ni un joueur de fliàte. » (Xénophon, Mémorables, I, ii). Platon critique également le choix par le sort dans le Dialogue des Lois (1. VI). — Voir les Recherches sur le tirage au sort, par Fustel de Coulanges (Nouvelle revue historiette des droits, 1870).

30 (p. 112). « Les sufl'rages doivent être publics. » C'est encore une erreur de Montesquieu, de croire que le snfîrage public est de l'essence de la démocratie. Au contraire, dans les temps modernes, plus les ins-

titillions sont devenues démocratiques, plus le suffrage secret a pris de prépondci'ance. Si tous les hommes étaient des héros, sans doute il serait rationnel qu'ils déclarassent hautement leurs choix ; mais comme dans le fait le plus grand nombre est dans la dépendance du plus petit nombre, la publicité détruirait toute liberté des suffrages. Au moins en esi-il ainsi pour les votes dans les élections. Quant aux votes des représentants dans le Parlement, il n'en est pas de même. Par cela seul qu'ils sont des représentants, il importe, sauf exception, que leurs résolutions soient connues de ceux qui les nomment. Aussi le voie secret a-t-il très rarement lieu dans nos assemblées législatives.

31 (p. 112). «C'est une loi fondamentale de la démocratie que le peuple seul fasse des lois. »

C'est encore là une opinion très contestable. Montesquieu n'a parlé de la démocratie qu'au point de vue des républiques de l'antiquité, primitivement resserrées dans une seule ville, et qui, en s'étendant, ne faisaient que des sujets, sans augmenter le nombre des souverains. Or, le régime de la démocratie ancienne était celui du gouvernement direct, c'est-à-dire du gouvernement immédiat du peuple, qui était chargé en corps de la puisi-ance législative, et même souvent, au moins en partie, de la puissance executive et judiciaire. Montesquieu ne connaît pas le régime représentatif qui s'applique aujourd'hui dans la démocratie aussi bien que dans la monarchie. Il est même probable que lorsque Montesquieu a écrit ses premiers livres, il ne connaissait pas encore le gouvernement anglais, par conséquent, ni le principe de la représentation, ni celui de la séparation des pouvoirs. Enfin, quand il connut la théorie des deux chambres, il crut que cette théorie n'était applicable qu'au gouvernement loixte composé de monarchie d'aristocratie et de démocratie, comme était alors le gouvernement anglais. Depuis, on a reconnu que le panage du pouvoir législatif en deux assemblées n'avait rien de contraire au principe de la démocratie, et par conséquent qu'il n'est pas juste que « le peuple seul fasse des lois, » si ce n'est en tant que souverain ; mais il peut transmettre son pouvoir législatif à, la fois h la Chambre populaire et au Sénat, comme cela a lieu dans la Constitution de 1875.

32 (p. 113). « Ce sera une chose heureuse dans l'aristocratie si par quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple de son anéantissement. »

C'est une vue très juste de Montesquieu, que, quelle que soit la forme du gouvernement, il faut essayer de faire une part à l'élc-

ment social qui est plus ou moins exclu par cette forme. C'est ainsi que la royauté, en France, faisait une part si large au tiers état dans la distribution des hautes fonctions que Saint-Simon a pu dire de Louis XIV, que son règne avait été un règne de vile bourgeoisie. C'est ainsi que l'aristocratie anglaise a toujours été largement ouverte aux membres de la bourgeoisie. Aristote disait dans le môme sens : « Bien des institutions en apparence démocratiques sont précisément celles qui ruinent la démocratie; bien des institutions en apparence oligarchiques détruisent l'oligarchie. Dans les démocraties, les démagogues, par leurs attaques continuelles contre les riches, divisent toujours la cité en deux camps, tandis qu'ils devraiei.t ne paraître préoccupés que de l'intérêt des riches ; de même dans les oligarchies, le gouvernement ne devrait paraître avoir en vue que l'intérêt du peuple. » [Politique, 1. VIII, c. vu.)

.3.3 (p. 114). "Telle était Rome avec ses dictateurs. » J.-J. Rousseau pense également que la « dictature » est quelquefois néces>aire dans un pays libre. « L'inflexibilité des lois, dit-il, qui les empêche de se plier aux événements peut, en certains cas, les rendre pernicieuses et causer par elles la perte de l'État dans une crise. L'ordre et la lenteur des formes demandent un espace de temps que les circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille cas auxquels le législateur n'a point pourvu. [Contrat social, IV, vi). Il ne faut point abuser de ces principes ; mais il est certain qu'il y a des cas extrêmes où la concentration du pouvoir est nécessaire; mais dans ce cas, comme dit Montesquieu, il faut compenser « la grandeur de la puissance par la brièielé de la durée»'. Dans nos constitutions modernes, on ne prévoit pas la nécessité d'une dictature : ce serait en quelque sorte l'encourager et la provoquer d'avance. C'est toujours sous le coup des circonstances que le pouvoir légal se réserve de décréter telle ou telle suspension des formalités légales.

34 (p. 1 15). « Plus une aristocratie approchera de la démocratie, plus elle sera parfaite, » C'est ce qui a fait la grandeur de l'aristocratie anglaise, qui, en s'élargissant sans cesse dans le sens populaire, a su conserver la confiance et le respect du peuple.

35 (p. 116). « Les pouvoirs intermédiaires constituent la nature du gouvernement monarchique. » C'est là une des grandes vues de Montesquieu. Là où la royauté ne s'associe pas certains pouvoirs déterminés, qui concourent avec elle au gouvernement, elle dégénère en despotisme. Ces pouvoirs intermédiaires étaient par exemple dans l'ancienne monarchie les Parlements, la Noblesse elle Glerijé,

les Corps des villes ; ces pouvoirs étaient subordonnés au pouvoir royal, mais servaifint dans une cenaiiie mesure à" le contenir. A mesure que la royauté a abaissé ces pouvoirs, elle est devenue un gouvernement arbitraire qui s'affaiblissait lui-même en affaiblissant ses auxiliaires naturels. 11 n'y eut plus alors qu'à choisir entre « l'état despotique el 1 état populaire»; et l'état despotique éiant devenu impossible par l'impuissance même du pouvoir, c'est ainsi que la socié c française a passé de la monarcliie à la démocratie. On voit que la Révolution française n'a été que la conséquence logique de cette révolution continue que les rois ont opérée en France du XV* au xvm* siècle, en détruisant tous les pouvoirs intermédiaires.

36 (p. 116). « Point de monarque, point de noblesse ; Point de noblesse, pointde monarque. » A proposde cette m:iximede la monarchie, Voltaire, dans son Conuyientaire, fait la remarrpie suivante : « Cette maxime fait souvenir de rinfoi-iuiié Charles !'='■ qui disait : point d'évôques, point de monarque. Notre grand Heiu-i IV aurait pu dire à la faction des Seize : Point de noblesse, point de monarque. >> Puis il ajoute : « J'aurais désiré que l'auteur nous eût appris clairement pourquoi la noblesse est l'essence du gouvernement monarchique. » Mais Montesquieu ne dit pas qu'elle est l'essence de ce gouvernement, mais seulement qu'elle entre dans cette essence, et il nous semble qu'il l'explique, en disant ([ue sans noblesse il y a despotisme et non monarchie. La noblesse est un de ces « canaux moyens par où coule la puissance ». Sans ce secours, et d'autres encore (clergé, villes, parlements), il n'y a plus que « la volonté momentanée et capricieuse d'un seul ».

37 (p. 116). «Abolissez dans ujoe monarchie les prérogatives des seigneurs, du clergé et des villes, vous aurez du un État despotique, ou bien un État populaire. »

Cette maxime est justifiée par l'histoire de la monarchie française. La royauté ayant successivement détruit le pouvoir féodal des grands seigneurs, les libertés des communes et l'autorité du Parlement, est devenue monarchie absolue, et elle-même, succombant à son tour par ses excès, n'a laissé de place qu'à l'État populaire.

38 (p. in).« Comme la mer » A l'occasion de cette phrase. Voltaire nous dit : « Voilà donc, poétiquement parlant, l'Océan qui est monarque ou despote. Ce n'est pas là le style d'un législateur. Mais assurément ce n'est ni de l'herbe ni du gravier qui cause le reflux de la mer, c'est la loi de la gravitation ; et je ne sais si la comparaison des laimes du peuple avec du gravier est bien juste. »

39 (p. 117). « Les Anglais ont ôté toutes les puissances intenné-

(liaires... » Voltaire fait encore ici observer avec raison que la pensée n'est pas juste : « Les Anglais, dit-il, ont rendu plus légal le pouvoir des seigneurs spirituels et temporels et augmenté celui des communes. » Ce n'était pas \h détruire les pouvoirs intermédiaires. Ce n'e>t pas ainsi que Montesquieu lui-même juge la Constitution anglaise au 1. XI de V Esprit des lois. C'est pourquoi je conjecture qu'il ne connaissait pas encore bien cette Constitution lorsqu'il a écrit ces premiers livres.

40 (p. 1 17). «Il faut encore un dépôt de lois. » Ce corps politique qui devait être « le dépôt des lois, qui annonce les lois quand elles sont faites et les rappellfi quand on les oublie », nVst autre que le Par» lement. On voit que Montesquieu était partisan des doctrines parlementaires qui avaient essayé de s'établir à l'époque de la Frondp, Machiavel déjà, aux .xv<î etxvi= siècles, avait montré le caractère origil'al du gouvernement français qui était alors une monarchie tempcloe par les Parlements : « La France, disait-il, tient le premier ratg parmi les pays bien gouvernés. Une des institutions qu'on y remarque est, sans contredit. ce;le du Parlement dont l'objet est de veiller à la sûreté du gouvernement et à la liberté du sujet. L' s auteurs de cette institution, connaissant d'un côté l'insolence > t l'ambition des nobles, de l'autre les excès du peuple, ont cherché à contenir les uns et les autres. » [Le Prince, ch. xix.)

41 (p. 1 18). Voltaire reproche encore à Montesquieu d'avoir établi trop de dilTérence entre la monarchie et le despotisme : « Ce son», dit-il, deu\ frères qui ont tant de ressemblance qu'on les prend souvent l'un pour l'autre. Avouons que ce furent de tout temps deux gros chats à qui le» rats essayèrent de pendre une sonnette au cou. w II est certain que le despotisme n'est pas une forme de gouvernement, mais un abus de gouvernement. A ce titre, il est l'abus de toutes les formes en général ; car il peut y avoir une tyrannie démocratique et une tyrannie aristocratique, comme un despotisme monarchique. Ce que Montesquieu appelle le despotisme, c'est la forme des monarchies d'Oiient; mais il y a peut-être plutôt là une différence de civilisation qu'une différence essentielle.

42 (p. 111),. Sur la distinction de la nature et du principe du gouvernement, voir notre Introduction (p. 15).

43 (p. 120). « Une faut pas beaucoup de probité. » Cette maxime est exprimée sous une forme qui paraît un peu éplgrammatique; et cependant elle est fondée. Il est évident que dans un pays libre, où le peuple fait la loi, où il est la source de toutes les magistratures, il est moins conteuu que sous le gouvernement d'an seul. Il faut donc qu'il

fasse de lui-même ce qu'il ferait par crainte ou par obéissance dans le gouvernement monarchique; en un mot, il faut qu'il remplace l'autorité des lois par celle de la vertu. C'est ce qui fait que le gouvernement républicain est le plus difficile de tous à faire réussir, mais aussi le plus noble de tous quuud il réussit.

44 (p. 120}. Sur ce principe que .< la vertu est le principe des démocraties », voir notre Introduction (p. 29). Cette doctrine est aussi celle d'Aristote; mais il l'applique à l'État en général : « Une conséquence, c'est que l'État le plus parfait est en même temps heureux et prospère. Or il est impossible d'être heureux quand on ne fait pas le bien, et le bien n'est jamais possible ni pour un homme ni pour un

État sans la vertu et la raison Concluons que la vie parfaite et

pour l'individu et pour l'État en général est celle qui joint à la venu assez de biens extérieurs pour pouvoir faire ce que la vertu rommande Si on estime l'individu surtout pour la vertu, on regardera l'État le plus vertueux comme le plus heureux... Il faut dune que le meilleur gouvernement soit celui dont la constitution est telle que chaque citoyen puisse être vertueux et vivre heureux. «

45 (p. 1211. « Les politiques grecs ne reconnaissaient d'autre force que celle de la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne ntus parlent que de manufactures, de richesses. »

Platon, dans le Gorgias, fait le même reproche aux politiques de son temps : « Ils ont agrandi l'État, dit-il, mais ils ne .s'aperçoivent pas que cet agrandissement est une enflure, une tumeur pleine de corruption; et c'est là tout ce qu'ont fait les anciens politiques pour avoir rempli la république de ports, d'arsenaux, de murailles, de tributs et d'autres bagatelles, sansy joindre la tempérance et la justice. » {Gorgias).

46 (p. 122). \oir égulemiMit dans Platon la vive peinturedes excès des gouvernements démocratiques. Il compare aussi les démagogues à des esclaves échappés : « Lorsqu'un État démocratique dévoré de la soif de la liberté trouve à sa tête de mauvais échansons, qui lui versent la liberté toute pure outre misure (H jusqu'à l'enivrer, alors si cc\\\ qui gouvernent ne sont pas tout à fait complaisants et ne donnent pas au peuple de la liberté tant qu'il en veut, celui-ci les accuse et

'es cliàiie comme des traîtres et des partisans de l'oligarchie

Le père s'accoutume à traiter son enfant comme son égal, à lo craindre môme... Le maître craint et ménage ses disciples ; ceu.vci se moquent de leur maître... Kn guerre, les jeunes gens veulent aller de pair avec les vieillards. Les vieillards de leur côté descendent aux manières des jeunes gens, et affectent le ton léger et bar

312 DE L'ESPlilT DES LOIS.

din... Les esclaves ne sont pas moins libres que ceux qui les ont achetés... Il n'est pas jusqu'aux arimaux qui ne soient là plus libres que partout ailleurs Les chevaux et les ânes eux-mêmes, accoutumés h, une allure fière et libre, s'en vont heurter ceux qu'ils rencontrent, si on ne leur cède le passage.

47 (p. 123). « La modération est donc l'âme de ces gouvernements. » Ln principe de la mod&ralion est vague et assez faiblement choisi pour caractériser l'aristocratie. D'une part la modération convient à tous les gouvernements. Suivant Platon il ne faut dans un État quelconque ni trop de pouvoir, ni trop de liberté : « Si au lieu de donner à une chose ce qui lui suffit, on va beaucoup au delà, par exemple si on donne à un vaisseau de trop grandes voiles, au corps trop de nourriture, à l'âme trop d'autorité, tout se perd : le corps devient malade par excès d'embonpoint; lame tombe dans l'injustice, fille de la licence. Que veux-je dire parla? Qu'il n'est pas d'âme humaine (jui soit capable de soutenir le poids du souverain pouvoir. » Platon rapporte également ce proverbe que, « souvent la moitié est plus ([ue le tout ». El cela est vrai de la liberté comme du despotisme. la modération est donc, comme on le voit, de l'essence de tout gouvernement raisonnable. Il n'a rien qui caractérise expressément le gouvernement aristocratique.

48 (p. 125). «L'ambition dans l'oisiveté » Voltaire relève ce qu'il

y a d'excessif dans le toti satirique de ce chapitre : « C'est une chose assez singulière que ces anciens lieux commuas contre les princes et leurs courtisans soient toujours reçus d'eux avec complaisance comme les petits chiens qui jappent et qui amusent... Il en est de ces déclamations comme de la satire des femmes de Boileau; elle n'etnpôchail pas qu'il n'y eût des femmes très honnêtes et très respectables. » Voltaire a raison sans doute de critiquer le ton de la satire dans un ouvrage scientifique; mais lui-même parle ici un peu légèrement. Tous les publicistes ont reconnu que les nobles s'affaiblissent lorsqu'ils deviennent courtisans, et lors(|u'ils sont obligés de sacrifier leurs privilèges à la faveur du prince ; seulement Montesqnieu,^n exagérant ici la corruption des cours, se rend très difficile à lui-même de prouver plus f-ird que le principe de la monarchie, c'est « l'honneur. » (Ghap. vu.)

49 (p. Vlh). «■ Le cardinal de Richelieu dans son Testam''nt politique...» Le Testament politique de Richelieu a paru en 16G8. Voltaire en a contesté rauthenticité ; mais personne nedoute aujourdhui que, sauf la question de rédaction, Richelieu n'en soit le véritable auteur.

50 (p. 125). Montesquieu cite ici infidèlement le Testament àv\ cardinal Richelieu. Voltaire, qui ne croit pas (quoique à tort à l'authenticité

du testament, restitue le texte ainsi qu'il suit : « Il faut qu"uii magistrat ait l'âme dune trempe bien forte, si elle ne ^o laisse quelquefois amollir par la considération de ses intérêts. »

U (p. 12â).Sur le principe de l'honneur, voir notre Introduction, p. 31.

52 (p. 126). « La nature del'lionneur est de demander des préférences et des distinctions. » Voltaire demande avec raison s'il n'en est pas de même dans le gouvernement républicain : « Les haches, les faisceaux, le triomphe valaient bien des rubans de toutes couleurs. » Cependant, toutes choses égales d'ailleurs, il y a plus de distinctions lionor.fiques dans les monarchies que dans les démocraties. Il y en a encore beaucoup dans notre républiijue; mais cela tient à ce (|u'elle est sortie de la monarchie. Il n'y en a pas, ou très peu, dans la république des États-Unis.

63 (p. 128). Voltaire relève encore ici l'inexactitude de la citation ; l'.icaut dit seulement : «Il y a même de ces gens-!à qui soutiennent que le grand seigneur peut se dispenser de promesses qu'il a faiies avec serment, quand pour les accomplir il faut donner des bornes à son autorité. » Ricaut, dit Voltaire, ne pai"ie ici que d'une secte « à morale relâchée. On dit que nous en avons eu chez nous de pareilles » (allusion à la morale des Jésuites). Voltaire ajoute que cotte prétendue décision des cadis, que Montesquieu donne comme une preuve du despotisme des sultans, serait plutôt au contraire une preuve qu'il est soumis aux lois, puisqu'il serait obligé de consulter des docteurs pour se mettre au-dessus des lois. « Nous sommes voisms des Turcs et nous ne les connaissons pas. »

54 (p. 129, dernière ligne). « Toute la différence est que... » 11 est donc vrai que la différence de la monarchie et du despotisme n'est pas U:ie différence d'essence, mais une différence de degi-é. H ne fallait donc pas en faire un principe de classification. Il en e>t de môme du reste entre la démocratie et la démagogie. Montesquieu n'a pourtant pas trouvé là le principe de deux gouvernements différents : seulement l'un est la corruption de l'autre. On s'expliquera beaucoup /nieux que Montesquieu ait voulu faire du despotisme un gouvernement à part, Bi l'on refléchit que ce qu'il avait surtout dans l'esprit, c'était de combattre les tendances qui entraînaient en France la monarchie vers le despotisme. Il fallait donc mettre en relief l'idée du despotisme, et combattre sous son nom les excès de la monarchie et en même temps ■B8 précautionner contre les risques de sa critique, en ayant bien soin de séparer la monarchie du despotisme.

55 (p. 130) <c Sans quoi le gouvernement serait imparfait, » Montesn lieu n'a donc pas voulu prétendre qu'on fait il y a toujours eu do

la vertu dans les républiques et de l'honneur dans la monarchie mais que ce sont là les principes par lesquels ces gouvernements se conservent, et sans lesquels ils se perdent.

56 (p. 130). « Les lois de l'éducation seront donc différentes... » Voltaire dit à ce propos : « J'ai vu des enfants de valets de chambre à qui en disait : M. le marquis songera à plaire au roi ; j'ai oui dire qu'à Venise les gouvernantes recommandent aux petits garçons de bien aimer la république ; et que dans les sérails du Maroc et d'Alger, on crie : « Prenez garde au grand eunuque noir. »

57 (p. 130 . « Dans les républiques la vertu, d Comprenons toujours b'en qu'il s'agit do la vertu politique (voir ÏAve>-tisse»ie7it, p. 99), c'cstb-dire laniour de la liberté, le respect des lois et des magistrats, le sentiment de l'égalité : principes en effet sans lesquels le gouvernement républicain tombe en poussière. Il va sans dire que cette vertu politique ne pont aller non plus sans la vertu privée; et quoique celle-ci soit obligatoire sous tous les gouvernements, elle l'est plus encore dans le gouvernement républicain, parce que les citoyens y sont moins confi^uus par les lois ; et en outre, parce que la république étant le plus nnble des gouvernemenis lorsqu'el e est pure, il est du devoir des citoyens de ne pas 1 altérer et la corrompre par les désordn;s que l'on reproche précisément aux autres gouvernements.

5S (p. 131). « (.'est lorsqu'on entre dans le monde que l'éducation coiumencc. » En effet, dans l'ancien régime, l'éducation, toute scolastique, n'avait presque aucun rapport avec le monde dans lequel les jeunes gens allaient entrer; aujourd'hui on s'efforce davantage démettre l'éducation en harmonie avec l'état social dans lequel nous sommes.

59 (p. 131) . « Non comme bonnes, mais comme belles. » Voilà en effet le vrai principe de l'honneur, et non pas, comme il le dit plus haut, « le préjugé de chaque personie et de chaque condition ». Seulement il est vrai de dire que dans chaque condition, et selon la situation des personnes, il y a certaines actions qui paraissent particulièrement belles et honorables.

GO (p. 132). « Dans les monarchies... » Tout ce portrait de la cour est cliarmant, plein de grâce et d'esprit, et peut être comparé aux meilleurs cliapitres de La Bruyère. Seulement, n'est-ce pas là un de ces passagf.s qui justifient plus ou moins le mot attribué à M™^ Du Defant, sur le livre de Montesquieu : « Ce n'est pas l'Esprit des lois, c'est de l'esprit sur les lois. »

61 (p. 13i). Aristote ne dit pas précisément que l'esclave n'a pas de v-rtu. .Mais il pose l'aUernative suivante qui était le problème même de l'esclavage : « Des deux côtés, dit-il, il y a sujet de doute ; si l'on

NOTES EXPLICATIVES. 31o

suppose ces vertus aux esclaves, où sera leur différence avec les liommes libres? Si on les leur refuse, la cliose ne sera pas moins absurde; car ils sont liommes et ont leur part de raison. » Pour résoudre la difficulté, Aristote ajoute : « Le maître est l'origine de la vertu de son esclave. » [Politique, 1. 1er.)

62 (p. 135). « Nos petites âmes. » Toujours le ton de la satire. Il ne faut l>as s'exagérer l'iiéroisme de l'antiquiié vu à distance. En fait, l'histoiro de France peut citer des exnmples semblables; et les Du Guesclin, les Bayard, les Jeanne d'Arc, les L'Hôpital, les Catinat, les d'Assas, les Latour-d'Auvergne valent bien, après tout, les Léonidas et les ■J liémistocle.

63 (p. 135). « C'est dans le gouvernement républicain... » Aussi voit-on que dans les républiques, les États-Unis, la Suisse, les intérêts do l'éducation sont placés au premier rang. C'est en vertu de la môme loi que la France, depuis qu'elle est en république, a donné le pas sur tous les autres problèmes politiques aux questions d'éducation. Le ministère de l'instruction publique est devenu l'un des premiers ministères, et a même joui du privilège de fournir un président di conseil : ce qui n'était jamais arrivé auparavant.

G4 (p. 136). « Les Sévarambes... » C'est le nom d'un peuple imaginaire dans une espèce de roman politique ainsi intitulé, et dont l'auteur est Vairasse d'Alais. (Voir t. V des Voyages extraordinaires.)

65 (p. 137). A propos du larcin permis et presque recommandé àLatcdéinone, RoUin fait des observations très judicieuses : « Plutarque, qui rapporte cette coutume, dans la Vie de Lycurgue, dans les Mœurs des Lacédémoniens, et en plusieurs autres endroits, n'y donne jamais le moindre signe d'improbation ; et je ne me souviens pas qu'aucun dos anciens en ait fait un crime aux Lacédémoniens et à Lycurgue. D'où peut dune être venu le jugement peu favorable des modernes, si ce n'est qu'ils ne prennent pas la peine d'en peser les cir.oustances et, d'en pénétrer les motifs? ]° les jeunes gens ne faisaient ces larcins que dans un temps marqué, par ordre de leur conimaiidant et en vertu de la loi ; ils ne volaient jamais que des légumes et des vivres, comme supplément au peu de nourriture qu'on leur donnait exprès en pctiie quantité; 2" le législateur avait pour but de rendre les possesseurs plus vigilants à serrer et à gardisr leurs biens; d'inspirer aux jeunes gens tous destinés à la guerre plus de liardif'sse et plus d'adresse, et surtout de leur apprendre à vivre de peu, à pourvoir eux-mêmes à leur subsistance. » (Rollin Traité des éludes, t. III, 2" partie.)

(.G (p. L37). Sur les institutions de Lycurgue, voir VHisloire dt; la

Grèce, de Grote (2c partie, ch. vi). Ripii de plus obscur que les renseignements que nous avons sur Lycurgue. Les plus anciens (ce sont ceux d'Hérodote) sont encore postérieurs de quatre siècles à l'époque de Lycurgue.

67 (p. 137). G. Penn. fondateur de la première colonie américaine, appelée de son nom Pensylvanie. Ce rapprochement de Penn avec Lycurgue est tout ;\ fait arbitraire, et Voltaire a grande raison de dire : « Je ne sais rien de plus contraire à Lycurgue qu'un législateur et un peuple qui ont toute guerre en horreur. » Penn et ses compagnons étaient en eff-it Quakers, c'est-à-dire appartenaient à une secte à qui le service militaire est interdit. On ne peut guère moins ressembler aux Spartiates.

G8(p. 137). « ... à la Société», c'est-à-dire à la société des Jésuites. Le Paraguay, en effet, a été gouverné pendant plus d'un siècle par les Jésuites qui y avaient introduit une sorte de monarchie paternelle, avec la communauté des biens. Ce régime dans un peuple d'enfants avait eu, paraît-il, de très bons résultats. 11 faut savoir gré aux Jésuites, comme le fait Montesquieu, d'avoir apporté la charité et l'humanité dans le gouvernement des Indiens si atrocement opprimés par les Espagnols. Mais il ne faut pas conclure de ce gouvernement d'enfants que la communauté soit un régime praticable et souhaitable dans un pays civilisé.

69 (p. 139). « Ces sortes d'institutions peuvent convenir dans les républiques. » On s'étonne que Montesquieu parle sérieusement, comme d'une chose possible dans les temps modernes, de la communauté des biens, de la proscription de l'argent, de la séparation d'un peuple avec les étrangers, enfin des monopoles du commerce entre les mains du magistrat. Ce sont là des institutions et des lois qui, en supposant même qu'elles aient existé réellement telles qu'on les rapporte, n'ont pu s'appliquer qu'à un état rudimentaire de la société. Elles sont d'ailleurs contraires à toute liberté et à tout développement de la civilisation.

70 ;p. lo9). <i Mais dans les grandes sociétés... » Montesquieu, après avoir apprjuvé les institutions dont il vient déparier, fait ici de sages réserves; mais c'est à tort qu'il attribue à la corruption l'abandon de tels usages, et qu'il voit dans ces usages une conséquence de la vertu dans les républiques.' Ce sont ces fausses idées qui, dans la Révolution française, ont inspiré les doctrines jacobines, c'est-à-dire la prétention d'imposer par la terreur la vertu et l'égalité.

71 (p. 141). «On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques. » Montesquieu explique ingénieusement le rôle de la musique

dans les républiques grecques. Au reste Platon donne une explication assez analogue. L'éducation, suivant lui, comprend "deux parties. On considère à tort suivant lui la musique comme devant former l'âme, et la gymnastique le corps. La seule chose importante est l'âme. La gymnastique avait l'âme pour objet, de même que la musique ; mais elles la forment différemment. Elles lui procurent ces qualités contraires dont l'homme d'État doit composer un solide et moelleux tissu. Ainsi que le fer s'adoucit au feu, le dur courage se plaît et s'assouplit par l'effet de la poésie, des beaux airs, des harmonies et des proportions. La gymnastique, au contraire, lui donne le sentiment de ses forces,, le courage et l'énergie. (Platon, République, 1. IV.)

72 (p. 143). « Un mode à un autre... » Voir dans Platon l'analyse qu'il fait des différents modes musicaux. — « Quelles sont les harmonies plaintives? Dis-le moi, car tu es musicien. — C'est la lydienne mixte et l'orgue. — Et quelles sont les harmonies molles et usitées dans les festins? — L'ionienne et la lydienne, qu'on appelle harmonies lâches. — Peuvent-elles être de quelque utilité à la guerre? — D'aucune; ainsi il pourrait bien ne rester que les harmonies phrygienne et dorienne... Ces deux modes d'harmonie, l'un énergique, l'autre d'un mouvement tranquille, qui imiteront les accents de l'homme courageux et sage, malheureux ou heureux, voilà ce qu'il faut nous laisser. » (Platon, RépubL, 1. III.)

73 (p. 143). « D'une réaction. » Montesquieu veut dire que le principe du gouvernement exerce une action sur les lois du législateur, et que ces lois à leur tour exercent leur action sur le principe du gouvernement. Il y a donc, comme en mécanique, action et réaction.

74 (p. 143). « La vertu dans une république... » Nous avons dit déjà plusieurs fois quel sens Montesquieu attache au mot vertu ; ce n'est pas la vertu privée, mais la vertu publique : ce n'est pas seulement l'amour de la patrie ; c'est l'amour de l'État, et de, la forme du gouvernement, par conséquent l'amour de la république dans » une république ». Seulement on peut se demander s'il n'en est pas de môme dans une monarchie, et si un royaume où les sujets n'aimeraient pas la royauté pourrait subsi'^ter. En France, sous l'ancien régime, les sujets aimaient le roi; et il a fallu une suite de fautes inouïes pour déraciner ce sentiment.

75 (p. 143). «Moins nous pouvons satisfaire nos passions particulières.» Montesquieu se représente toujours la république sous la forme des institutions antiques : lois somptuaires, censure des mœurs, frugalité imposée par la loi, en un mot quelque chose de semblable à un couvent. Aussi dit-il : « Pourquoi les moines aiment-ils leur ordre? »

Mais ii; n'en est pas ainsi dans les républiques modernes, dont le principe est la liberté. La liberté, bien loin de s'opposer à la satisfaction dps passions, semble au contraire la favoriser. Mais !e principe de Montesquipu n'en est ([ue plus évident et plus obligatoire ; en effet, si cette liberté de Tindividu n'est pas contenue et compensée par l'amour de la patrie et des lois, par le respect du droit, par le sentiment delà justice, la république ne peut que tomber dans la corruption, et devient une proie à la tyrannie.

76 (p. 144). 0 L'amnnr de la fiu^alité... » On voit que Montesquieu associe toujours l'idée de frugalité à celle de république ou du moins de démocratie. Il n'admet que le nécessaire pour chaque citoyen, et le superflu pour l'État; autrement « les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut pas user pour lui; elles procurent des Hi'lices dont il ne doit pas jouir ». C'est une grande erreur de Montesquieu de ne pas comprendre l'égalité civile et politique sans l'égalité des fortunes : c'est là le principe funeste du socialisme moderne.

77 (p. 144). « De gens médiocres. » C'est encore une erreur de Montesquieu de croire que la démocratie ne doit aspirer qu'à la médiocrité des talents et des fortunes. Ce serait un pauvre gouvernement que celui qui ne pourrait vivre que par la médiocrité des talents. Quant à celle des fortunes, elle ne pourrait être obtenue que par des mesures arbitraires qui auraient pour résultat non pas une aisance médiocre, commune à tous, mais une misère générale.

78 (p. 145). « Les lois ont établi l'une et l'autre. » On voit encpre que pour Montesquieu 1- s lois doivent établir la frugalité: toujours même erreur. De quel droit l'fitat in)poserait-i] à chacun la mesure de ses jouissances, en tant qu'elles ne nuisent pas à autrui? Montesquieu, comme les législateurs antiques, ignore entièrement le droit de lindividu. Ce serait, d'ailleurs, dans nos sociétés modernes, rendre la démocratie impossible que de l'associer à la proscription du luxe et des jouiss^ances délicates de la vie. L'exemple de la Suisse et des États-Unis prouve bien que la démocratie peut très bien coexister avec l'inégalité des fortunes.

79 p. 146". « Partagèrent l.es terres comme Lycurgue. » C'est une grande erreur historique, d'après les recherches savantes de M. Fustel de Coulanges, de croire que Lycurgue a é'.abli le partage des terres. (VoirFustel, De la communmité à Sparte, Comptes rendus de l'Académie des sciences morales, I8S0.)

80 (p. 146). « Il faut donc que l'on règle » Malgré tonte notre admiration pour Montesquieu, nous devons cependant faire reniarquer combien tout cela est erroné et dangereu.'i. Ainsi tout seraic lé^.'é

par la loi (bien entendu dans un sens restrictif et prohibitif)' : les dots, les donations, les testaments et toutes les manières de contracter; rien de plus contraire au droit de propriété, à la liberté du travail et des échanges, enfin à tous les principes de l'économie politique. Disons, pour expliquer l'erreur de Montesquieu, qu'il a écrit ces pages avant que les grands économistes Ad. Smith et Turgot eussent établi les vrais principes.

81 (p. 146). «C'éiaitdoncune bonne loi. » Nous ne rechercherons pas, au point de vue historique, si loutes ces lois que Montesquieu approuve étaient bonnes, eu égard aux institutions des républiques anciennes. Nous nous contenterons de dire que de telles lois ou des lois semblables ne sont nullement nécessaires dans toutes les démocraties, et qu'en général elles sont contraires à l'esprit de la démocratie moderne.

82 (p. 147). « Silanus qui avait épousé sa sœur. » Le fait est fort dou- I eux ; Montesquieu exagère ici beaucoup la portée d'un texte de Senèque.

83 (p. 148). «Phaléas de ( halccdoiue... m Aristote dans sa. Politique, I. n, ch. IV, expose et réfute le sysiéme de Phaléas « Les bases de l'État, selon celui-ci, étaient l'égalité des biens et l'égalité d'éducation, a « Il ne suffit pas, dit Aristote, de rendre les fortunes égales ; il faut leur donner de justes propor.ions : le point important c'est de niveler les passions bien plutôt que les propriétés... Et cette éducation, que sera-t-elle? Ce n'est rien que de l'avoir faite la même pour tous... Les révolutions naissent aussi bien de l'inégalité des hommes que de l'inégalité des fortunes... C'est li superflu et non le nécessaire qui îat commettre les grands crimes. On n'usurpe pas la tyrannie pour se garantir de l'ii-tempiTie de l'air... Phaléas ne dit mot ni de l'organisation militaire, ni des finances pubique?... Il a tort aussi d'appeler égalité de fortune, l'égale répartition des terres : car la fortune comprend encore les esclaves, les troupeaux, l'argent et toutes les propriétés que l'on appelle mobilières. »

84 (p. 1 59). « Toute inégalité dans la démocratie doit être tirée de la nature de la démocratie. » l'uen de plus vrai que ce principe ; il prouve que l'inégalité n'est nullement contraire en elle-même au principe de la déii.ocraiie. Ce que la démocratie condamne et exclut, c'est l'inégalité de privilège fondée par la loi; par exemple, si la loi exempte des impôts certaines classes de citoyens pour les faire porter sur les autres, ou -si elle interdit aux uns les emplois et les grades qu'elle réserve aux autres. Mais l'iuégalité résultant du libre emploi des facultés individuelles, l'inégalité de mérite, l'inégalité de fonctions, l'inégalité môme des propriétés résultant du droit égal

de cliacun d'user de son industrie sont des inégalités qui n'ont rien de contraire à l'égalité; et c'est le mérite de la démocratie de substituer les inégalités naturelles aux inégalités artificielles.

85 (p. 149). « H faut qu'elles soient petites. » C'est toujours la même erreur. La loi n'a pas à faire que les parts soient petites : elle n'a qu'à assurer la liberté de la propriété et des échanges. Sans doute par là même, la propriété tend à se diviser et à se réduire à de petites portions; mais ce n'est que la conséquence de la liberté. En outre, dans la démocratie moderne on arrive au môme résultat par une autre voie : c'est l'égalité des partages dans les sucessions : mais cette égalité n'est encore que la suppression d'une inégalité artificielle, celle du droit d'aînesse. C'est la suppression d'un privilège, et non ia violation d'un dioit ou d'une liberté.

86 (p. 149). .< ... iofsi|ue la démocratie est fondée sur le commerce. » Montesquieu s'aperçoit tout à coup d'une grave objection à son système. Comment, dans un gouvernement fondé sur le commerce, peuton établir ce régime égaliiaire et frugaliiaire dont il fait la base des républiques? Il répond en disant que l'esprit de commerce entraine avec lui l'esprit d'économie et de travail, et que dans ce cas « les richesses n'ont aucun mauvais effet ». Mais c'est par là qu'il fallait commencer. Sans doute l'excès des exclusions et de l'inégalité peut amener la corruption et détruire l'égalité môme. Mais ces désordres ne peuvent être combattus que par l'éducation et par la vertu des citoyens, et non par des lois restrictives du travail et de la propriété.

87 (p. 150). « Le fassent eu.x-mêmes. » C'est-à-dire qu'il faut détruire les monopoles, et surtout les monopoles par 1 Etar. D'ailleurs pourquoi dire : les pi-incifjuux ciloijens? Pourquoi pas tous, ou du moins ceux qui le peuvent?

88 (p. 150). « Divisant les fortunes à mesure que le commerce les grossit. » Très bien s'il s'agit de la division qui résulte de l'abolition des privilèges et des monopoles; mais non d'une division qui reviendrait à un partage égalitaire de fortunes.

89 (p. 150). « C'est une très bonne loi... » Cette loi du partage é^<tl des enfants dans la succession des parents est devenue la loi fondamentale de notre droit civil, et est en effet la base d'une démocratie. Cependant notre système laisse encore sous le nom de çwJtité disponible une part libre au père de famille. On remarque que plus les républiques sont démocratiques, plus cette part est petite. Dans notre code, cette part est égale à une part d'enfant.

90 (p. 150). « Chacun doit l'avoir. » Ce principe est dangereux: c.ip

NOTES EXPLICATIVES. 32i

si l'État impose à chaque citoyen l'obligation d'avoir le nécessaire, il s'eni;age par là même à lui fournir les moyens de l'acquériF, ce qui conduit tout droit à ce qu'on appelle « le droit au travail», principe qui ferait de l'État le pourvoj'eur universel.

91 (p. 150). « On ne peut pas toujours établir un partage égal. » Montesquieu reconnaît ici lui-même que dans la démocratie l'égalilé de partage n'est pas toujours nécessaire ni possible : en quoi il a raison ; mais il a tort de dire que le partage doit avoir alors dos équivalents. Les institutions dont il va parler peuvent être bonnes, mais elles sont alors bonnes en elles-mêmes et non comme équivalents d'un partage illégitime.

92 (p. 151). a Le simulacre des dieux. « Il est difficile d'admettre quç les sénateurs dorvent être les simulacres des dieux ; et il est douteux qu'il en ait jamais été ainsi. En tout cas, ce serait un principe qui serait beaucoup plus propre à une aristocratie qu'à une démocratie.

93 (p. 151). '< Les institutions anciennes. » Il faut tenir grand compte des coutumes anciennes. Les sociétés vivent de traditions. Les générations doivent être soudées ensemble par des mœurs persistanioa et des institutions durables. Tout cela est vrai; mais il ne faut pas oublier cependant que l'humanité est une espèce mobile et changeante, que c'est là même ce qui la distincue des autres espèces animales. Elle est perfectible, et la perfectibilité implique le changement. Il y a donc une juste mesure à tenir entre la persistance absolue aux anciens usages et « une démangeaison d'innover », comme dit Bossuet, qui ne laisse rien mûrir et fructifier. C'est au Sénat dans les républiques, à trouver cotte mesure ; mais il faut pour cela qu'il ne soit pas tellement attaché aux institutions anciennes qu'il s'oppose absolument à tout changement. Il ost l'organe du progrès prévoyant et sage, et non de l'immobilité absolue.

94 (p. 152). « Ils doivent être choisis pour la vie. » On peut douter qu'un sénat à vie soit de l'essence d'une démocratie. Nous avons eu pendant quelques années un quart du sénat inamovible; peut-être était-ce une bonne institution, et aurait-on dû la garder : c'était le maintien de la tradition ; mais personne n'a jamais demandé que le sénat tout entier fût inamovible ; et ce serait là une institution beaucoup plus aristocratique que démocratique. Il est vrai que Montesquieu parle d'un sénat fait pour être « la règle des mœurs », et dont les membres doivent être a des modèles perpétuels », conception qui pouvait avoir sa raison d'être dans les États antiques, petites républiques qui n'étaient qu'une extension de la famille, mais qui n'ont

plus guère d'applications. Le3 sénats de nos jours sont faits « pour préparer les affaires ».

95 (p. Iô2). « Lacédémone. >> Montesquieu oublie qu'il s'agit ici des lois de la démocratie : or Lacédémone était plutôt une aristocratie. L'opposition que Xénophon établit ici entre Lacédémone et Athènes est précisément l'opposition de l'aristocratie à la démocratie.

96 (p. 153;. « Droit de vie et de mort sur leurs enfants. » Il est étrange que Montesquieu approuve un droit aussi exorbitant. Il se place trop au point de vue politique, et pas assez au point de vue du droit naturel.

97 (p. 153). » Mais cela n'est pas de l'esprit de la monarchie. » On peut dire que ce n'est pas davantage de l'esprit d'une démocratie éclairée. On peut sans doute demander que la majorité civile ne soit pas fixée trop tôt; mais il faut qu'à un moment le citoyen puisse arrivera l'émancipation et avoir la libre disposition de ses biens. Montesquieu n'oublie qu'une chose dans son plan delà démocratie : c'est la liberté.

98 (p. 154). « L'esprit de modération est ce qu'on appelle la vertu dans l'aristocratie. » L'e>prit de modération est de tous les gouvernements : il est même peut-être plus nécessaire au gouvernement démocratique qu'à tout autre.

99 (p. 154). 0 II oublie sa faiblesse. » Un meilleur moyen encore, c'est celui qu'emploie l'aristocraiie anglaise : c'est d'ouvrir ses rangs aux citoyens distingués et d'avoir autant de considération pour les nouveaux nobles qui se sont élevés par leur mérite que pour ceux qui doivent leur noblesse à leur naissance.

100 (p. 156;. < Il faut qu'elles soient un tribun elles-mêmes. » Cette p nsée est très belle et peut s'appliquer dans tous les gouvernements. Elle signifie que les lois doivent garantir les droits des citoyens, sans avoir besoin d'une institution spéciale comme celle du tribunal.

101 (p. 156). « Ce gouvernement a besoin de ressorts violents. » Il est douteux qu'une aristocratie raisonnable ait besoin de ressorts aussi violents que la délation, on que le gouvernement des inquisiteurs de Venise. Les éphores à Sparte étaient tout autre chose, et ressemblaient plutôt à des tribuns qu'à des inquisiteurs.

102 (p. 157). Il est encore bien diffi.ile d'admettre cette assimilation des inquisiteurs d'État de Venise avec les censeurs romains. A Venise, l'inquisition était secrète ; à Rome, la censure était publique. D'ailleurs, l'inquisition de Venise était beaucoup plus politique que morale.

103 p. 158). Il semble que le droit d'aînesse soit au contraire es

sentiel anx aristocraties. On le voit par Texerople de l'Angleterre. Il est vrai que l'Angleterre est une monarchie.

104 (p. 158). « Enfin il ne faut point... » Le principe général développé par Montesquieu, dans ce chapitre, c'est que dans l'aristocratie le principe d'égalité doit s'appliquer aux nobles pris ensemble, comme dans la démocratie il s'applique à tous. Nous ne savons si, dans la pratique, il en a toujours été ainsi. A Venise, il y avait trois institutions : à la base, le grand conseil, qui était la base démocratique de la constitution, et qui se composait de l'assemblée générale des nobles; au centre, le sénat, composé de 300 membres; au sommet, le conseil des Dix : or ces deux derniers corps avaient fini par annihiler le grand conseil.

105. Stibstitufions fp. 158). On appelle ainsi, en jurisprudence, la disposition par laquelle on appelle successivement deux ou plusieurs héritiers, pour que celui qu'on a institué le premier ne puisse pas aliéner les biens sujets à la substitution.

106. Retrait ligiiager{p. 158). On appelle retrait, en jurisprudence, l'aiie de retirer, ou de reprendre un héritage qui avait été vendu, en en restituant, bien entendu, le prix. Il est lignager, c'est-à-dire que ce domaine appartient au lignage ou à la famille qui use de ce droit.

107 (p. 159). « Il l'aurait eu dans la tête. » Cette opinion de Montesquieu sur le cardinal de Richelieu était celle des parlementaires, c'esi-à-dire des partisans des parlements, qui eussent voulu limiter et tempérer le pouvoir monarchique par les prérogatives des corps judiciaires. Ce fut l'opinion de la Fronde, que le cardinal de Reiz exprime en termes aussi forts que Montesquieu : «Il a formé, dit-il, en parlant de Richelieu, dans la plus légitime des monarchies, la plus scandrleuse et la plus dangereuse tyrannie qui ait jamais asservi un État. »

108 ;'p. 159). « Les corps qui ont le dépôt des lois... » Il est évident, par ce passage et par le suivant, que Montesquieu n'admettait d'autres limites au pouvoir absolu des rois que celle des parlements. Il est à remarquer que, pas une seule fois, il ne fait allusion aux États génér(;ux qui eussent été la vraie représentation de la nation, s'ils n'étaient pas tombés en désuétude par l'oubli commun de la royauté et des parlements.

109 (p. 102). « Pas de gloire. » Ce chapitre est court, dit Voltaire, e>t-il plus vrai? On ne peut, ce me semble, refuser la magnanimité à un guerrier juste, généreux, clément, libéral. Je sais trois grands vizirs Kiuperli qui ont eu ces qualités. Si celui qui prit Candie assiégée pendant des années, n'a pas ei'core la célébrité des héros du siège

de Troie, il avait pius de vertu et sera plus estimé des vrî«^ connaisseurs qu'un Diomède et qu'un Ulysse. Le grand vizir Ibrahim qui, dans la dernière révolution, s'est sacrifié pour conserver l'empire à son maître Achmet III, et qui a attendu à genoux la mort pendant six heures avait, certes, de la magnanimité.

1 10 (p. 162). 0 Voilà le gouvernement despotique. » Cette brièveté de chapitre est, il faut le dire, une petite affectation de Montesquieu, pour faire valoir le trait qu'il décoche contre le despotisme. Voltaire dit que ce trait est un proverbe espagnol : « Élaguer sans abattre. » Cependant il signale encore une autre source ; c'est un passage tiré des Lettres édifiantes, dans lequel un jésuite nommé Marest dit en parlant des naturels de la Louisiane : « Nos sauvages ne sont pas accoutumés à cueillir les fruits aux arbres. Ils croient faire mieux d'abattre l'arbre même. » Voltaire met en doute l'exactitude des faits : « Il n'y a, dit-il, sauvage si sauvage qui ne s'aperçoive qu'un pommier coupé ne porte pluî de pommes. Mais le jésuite Marest a cru dire un bon mot. »

111 (p. 164). « On a cassé les grands corps de troupes. » Dans les gouvernements despotiques, le souverain est à la merci de ses soldats. Aussi a-t-on vu plusieurs fois le pouvoir essayer de s'affranchir par la destruction et le massacre même des corps privilégiés, devenus les véritables maîtres de l'État. C'est ainsi que Pierre le Grand, en Russie, a détruit la milice des Strélitz; le sultan Mahmoud, en Turquie, le corps des janissaires, et en Egypte, le vice-roi Méhémet- Ali, le corps des Mameloucks.

1 12 (p. 164). « C'est de la religion. » Rien de plus vrai. La plus grande force ^'u sultan de Constantinople est d'être le chef de la religion, le représentant de Mahomet pour tous les Musulmans. Montesquieu, pour rester fidèle à son principe, dit que c'est « une crainte ajoutée à de la crainte ». Mais il ajoute que la religion « corrige un peu la constitution turque ». C'est, en effet, une limite au pouvoir du prince, et par conséquent ce gouvernement ne repose pas exclusivement sur la crainte.

Chardin, dans son Voyage en Perse (ch. xi), dit que l'autorité du grand seigneur, en Turquie, est bien moins absolue que celle du roi de Perse: « L'empereur des Turcs, dit-il, ne fait mourir aucune personne considérable sans consulter le muphti ou grand pontife de la religion. Celui des Persans, au contraire, bien loin de consulter personne, ne se donne pas seulement le loisir de penser, la plupart du temps, aux ordres de mort qu'il prononce.

113 (p. 164). Montesquieu fait toucher du doigt la stérilité du com-

munisme. Là où le prince est le seul propriétaire, il n'y a plus ni industrie ni agriculture, et le résultat serait le même si, au lieu du prince, c'était le peuple tout ei)iier qui fût pioprlétairé. Cliacun, étant nourri par l'État, négligerait tout travail, à moins d'y être forcé; or, le travail forcé, c'est l'esclavage. Le communisme ne peut donc reposer que sur l'esclavage. Il est évident que dans ce régime, comme dans celui dont parle Montesquieu, « on ne réparerait rien ; on no bâtirait que pour la vie ». La civilisation retournerait à l'enfance.

114 (p. 166). « Étrangler ses frères. » Rien de plus fréquent que ces meurtres de famille, et le souverain lui-même n'est pas à l'abri. Aussi, a-ton dit que la monarchie asiatique était le pouvoir absolu tempéré par l'assassinat. « En Perse, dit Chardin, on fait arracher les yeux à tous ceux qui viennent du sang royal, ou on les laisse mourir quand ils naissent, en ne les allaitant pas. »

115 (p. 166). « Choisir son successeur. » C'est le comble du despotisme quand le prince peut choisir lui-même son successeur. L'hérédité est une limite, un frein. Par l'adoption, au contraire, le despote règne encore après sa mort.

116 (p. 167). « La plupart des peuples y sont soumis. » C'est beaucoup dire. L'Europe entière, moins la Russie, toute l'Amérique, l'Australie, vivent sous l'empire de gouvernements tempérés. L'Asie et l'Afrique seules appartiennent au despotisme. Ce qui est vrai, c'est que les gouvernements libres ou .■■eulement modérés sont très difficiles à fonder et à maintenir, et que les peuples n'en sont pas toujours capables.

117 (p. 168). « Continuation du même sujet. » Nous avons explique, dans notre Introduction, pourquoi Montesquieu s'étend avec tant de complaisance sur le despotisme. C'est qu'il était persuadé que la monarchie française, par la suppression des pouvoirs intermédiaires, des parlements, des communes, des États généraux (dont cependant il ne parle jamais\ s'acheminait vers le despotisme. C'était un épouvantail qu'il présentait à la France, pour lui donner le désir d'un gouvernement libre. ,

118 (p. 168). « La cession de biens. » On appelle cession de biens la pratique en vertu de laquelle le débiteur se libère envers le créancier, par l'abandon total de ce qu'il possède. C'est une sorte de quittance.

1 19 (p. I6'.i). a Le péculat est naturel dans les États despotiques, n Le péculat n'est autre chose que la concussion : c'est l'administrateur qui se paye lui-môme sur les fonds des administrés. Il est étrange d'entendre dire qu'un tel vice puisse être « naturel » dans un gou

vernement quelconque. On voit que Montesquieu se place uniquement au point de vue des faits, sans croire nécessaire d'y mêler ni approbation ni blâme. Mais on peut dire que celte sorte d'excuse implicite du péculat est au fond un blâme du gouvernement despotique. Un tel gouvernement reposant sur la spoliation est par là même condamné.

120 (p. 169). « Les confiscations... » C'est l'honneur de la société moderne d'avoir aboli le principe de la confiscation.

121 (p. lG9i. " Les ac(iuêts. » Biens acquis pendant le mariage, au profit de la communauté, en opposition aux propres, qui sont les biens particuliers d*^ chaque époux.

122 (p. 109). H Le vizir est le despote lui-même. » C'est ce qui est arrivé, même en France, lorsque Richelieu et Mazarin se sont trouvés investis par la confiance de la royauté de la puissance souveraine. Aussi était-ce avec raison qu'à la mort de Mazarin, Louis XIV voulut déclarer qu'il ne prendrait pas de premier ministre, rt qu'il entendait gouverner par lui-même. C'était revenir à l'esprit de la monarchie.

123 (p. 1 72). « Des témoignages de cette vertu. » Ainsi les distinctions purement honorifiques, qui ne sont pas accompagnées d'argent et qui ne conduisent pas à la fortune, n'ont donc rien de contraire à la nature des républiques. Seulement, ce que Montesquieu dit de la grandeur des récompenses, peut se dire de leur nombre. Ce serait un signe de corruption, si ces témoignages d'honneur s'avilissaient par leur extension abusive. Aussi a-t-on bien lait de limiter parmi nous le nombre des décorations honorifiques.

124 (p. 173). « Dans le gouvernement républicain. » Cette réponse me paraît contestable. Un citoyen qui remplit de force une fonction, ne pi^ut pas bien la remplir. Ce qui est vrai, c'est que lorsqu'un citoyen est indiqué pour un emploi (et il ne s'agit que des plus liauis\ il se fait autour de lui une telle pression qu'il est difficile qu'il résiste. S'il le fait, c'est qu'il sent son impuissance, et c'est lui qui est le meilleur juge. 11 faut aussi compter sur l'ambition qui est en général toujours prête.

125 (p. 174). « Une place inférieure à celle qu'il a occupée. » Il est rare qu'on ait à employer un citoyen dans un rang inférieur. En principe, cela n'est pas juste : en fait, si cela est utile, c'est un sacrifice qu'il faut laisser au libre arbitre de chacun ; la vertu forcée n'est plus la vertu.

126 (p. 174). « Les emplois civils et militaires. Il faut les unir dans les républiques. » Rien de plus inexact; la séparation du civil et du

militaire est, au contraire, de l'essence des démocraties. Le danger de faire « un état particulier » dont parle Montesquieu est bien moins grand qne celui de mettre l'administration civile entre les mains de la force armée. Un tel régime conduirait ou bien au gouvernement militaire, destructif de toute liberté, ou bien à une »bsorption du militaire par le civil, destruction de toute armée. Sans doute, c'est en tant que citoyen qu'on est soldat; mais en tant que soldai, on ne duit qu'obéir et non commander.

127 (p. 175). « Un état particulier des gens de guerre. » En effet, en Angleterre (et c'est à cet état que Montesquieu fait allusion), la crainte des armées permanentes est traditionnelle ; et ce sentiment a depuis passé en Amérique; mais cela tient à la situation particulière de ces deux États, l'Angleterre et les États-Unis étant suffisamment protégés par la mer, pour n'avoir pas besoin de soldats. Mais en Europe, où les nations doivent se protéger elles-mêmes, une armée est nécessaire, et si cette armée se confondait avec le gouvernement, elle serait tout, et il n'y aurait plus de liberté. La séparation du civil et du militaire est donc obligatoire là où une armée permanente est de toute nécessité.

128 (p. 175). '^ Métier de famille. « Voltaire proteste ici avec chaleur contre cette expression : « La fonction diverse de rendre la justice, de disposer de la fortune et de la vie des hommes, un métier de famille I De quelles raisons l'auteur soutient-il une thèse si indigne de lui?... Une monarchie, selon Montesquieu, n'est donc fondée que sur des vices? Mais pourquoi la France est-elle la seule monarchie de l'univers qui soit souillée de cet opprobre de la vénalité?... Il eût mieux valu, dit un sage jurisconsulte, vendre les trésors de tous les couvents que de vendre la justice... Vendre publiquement la justice et faire jurer à ce juge qu'il ne l'a point achetée, c'est une sottise sacrilège, x La vénalité des charges judiciaires qui avait été introduite pour procurer de l'argent à l'État, a été abolie par la Révolution. Il ne faut pas confondre les charges judiciaires avec les offices ministériels (notaires, avoués, greffiers, etc.), où la vénalité, abolie également par la Révolution, a été rétablie implicitement en 1816, par une loi financière.

129 (p. 17t;). '< Il faut des censeurs dans une république. » Montesquieu est toujours placé au point de vue des républiques anciennes, (lui n'étaient au fond que des gouvernements de famille. L'État était le représentant et l'héritier du père de famille, et avait hérité d'une partie de l'autorité paternelle. Mais dans nos sociétés modernes, républiques ou monarchies, on ne supporterait pas l'institution de

la censure. Ce n'est pas à dire que les lois ne doivent pas faire ce que faisaient les censeurs à Rome, c'est-à-dire défendre les mœurs Contre la corruption, qui se glisse sous le nom de liberté. L'impudicité publique est la honte des gouvernements libres. Dans des Étais modernes, c'est la presse qui fait la censure des mœurs. Seulement elle aurait bien souvent- besoin elle-même de censeurs.

130 (p. 176). « On n'est surpris... » Voltaire répond encore ici à Montesquieu, avec la vivacité de son bon sens et de son cœur ; « Non, je ne suis pas surpris de ces deux jugements atroces; car je nen crois rien... Je ne crois pas que les Athéniens aient eu l'absurdité aussi ridicule que barbare de tuer des hommes et des enfants pour des moineaux. « C'est un jugement de mœurs, » dit Montesquieu. Quelles mœurs! Quoi donc! N'y a-t-il pas une dureté oe mœurs plus horrible à tuer votre compatriote qu'à tordre le cou à un moineau? » — L'observation de Voltaire est juste s'il s'agit de condamner à mort pour un moineau: c'est une peine disproportionnée au délit. Mais il n'en est pas moins vrai que l'État a le droit de punir la cruauté envers les animaux, qui devient souvent la cruauté envers les hommes. C'est ce qu'a fait parmi nous avec beaucoup de raison la loi Grammont, qui punit les mauvais traitements envers les