LE DÉVOUEMENT RAMENÉ AUX LOIS DE LA VIE

constitué moralement; s'y exposer pour autrui, ce n'est que faire un pas de plus dans la même voie. Le dévouement rentre par ce côté dans les lois générales de la vie^ auquel il paraissait tout d'abord échapper entièrement. Le péril affronté pour soi ou pour autrui — intrépidité ou dévouement — n'est pas une pure négation du moi et de la vie personnelle : c'est cette vie même portée jusqu'au sublime. Le sublime, en morale comme en esthétique, semble tout d'abord en contradiction avec l'ordre, qui constitue plus proprement la beauté ; mais ce n'est là qu'une contradiction superficielle : le sublime a les mêmes racines que le beau, et l'intensité de sentiments qu'il suppose n'empêche pas une certaine rationalité intérieure.

Lorsqu'on a accepté le risque^ on a aussi accepté la mort possible. En toute loterie, il faut prendre les mauvais numéros comme les autres. Aussi celui qui voit venir la mort dans ces circonstances se sent-il lié pour ainsi dire à elle : il l'avait prévue et voulue, tout en espérant cependant y échapper; il ne reculera donc pas à moins d'une inconséquence, d'une pauvreté de caractère qu'on désigne d'habitude sous le nom de lâcheté. Sans doute celui qui aura quitté sa patrie pour éviter le service militaire ne sera pas nécessairement pour tous un objet d'horreur (constatons-le en le regrettant) ; mais celui qui, résigné à devenir soldat, ayant accepté sa tâche, prend la fuite devant le danger et fait volte-face au moment suprême, celui-là sera réputé lâche et indigne. A plus forte raison en sera-t-il de même de l'officier qui, par avance, avait accepté non seulement de marcher à la mort, mais d'y marcher le premier de tous, de donner l'exemple. De même un médecin ne peut moralement pas refuser ses soins dans une épidémie. L'obligation morale prend la forme d'une obligation professionnelle^ d'un

contrat librement voulu, avec toutes les conséquences et tous les risques qu'il implique ^

Plus nous irons, plus l'économie politique et la sociologie se réduiront à la science des risques et des moyens de les compenser^ en d'autres termes à la science de Vassu^ rance. Et plus la morale sociale se ramènera à l'art d'employer avantageusement pour le bien de tous ce besoin de se risquer qu'éprouve toute vie individuelle un peu puissante. En d'autres termes, on tâchera de rendre assurés et tranquilles les économes (Feux-mêmes^ tandis qu'on rendra utiles ceux qui sont pour ainsi dire prodigues A' eux-mêmes.

Mais allons plus loin. L'agent moral peut être placé non en face du simple risque, mais devant la certitude du sacrifice définitif.

Dans certaines contrées, quand le laboureur veut féconder son champ, il emploie quelquefois un moyen énergique : il prend un cheval, lui ouvre les veines et, le fouet à la main, le lance dans les sillons ; le cheval saignant se traîne à travers le champ qui s'allonge sous ses jambes fléchissantes ; la terre se rougit sous lui, chaque sillon boit sa part de sang. Lorsque, épuisé, il tombe en râlant, on le force encore à se relever, à donner sans en rien retenir le reste de son sang à la terre avide. Enfin il s'affaisse pour la dernière fois ; on l'enterre dans le champ rouge encore ; toute sa vie, tout son être passe à la terre rajeunie. Cette semence

1. Les risques peuveot aller ainsi se multipliant sans cesse et vous enveloppant d'un réseau toujours plus serré sans qu'on puisse, logiquement et moralement, reculer. « L'exaltation des sentiments de colère et de générosité croît selon la même proportion que le danger, » fait observer avec raison M.Espinas dans des objections qu'il nous a adressées sans savoir que nous étions au fond du même avis sur tous ces points. (Revue philosophique, année 1882, t. II.)

POSSIBILITÉ D'UiN SACRIFICE DÉFINITIF. 217

de sang devient une richesse : le champ ainsi nourri abondera en blé, en bienfaits pour le laboureur. Les choses ne se passent pas autrement dans l'histoire de Thumanité. La légion des grands infortunés, des martyrs ignorés ou glorieux, tous ces hommes dont le malheur propre fait le bien d'autrui, tous ceux qu'on a forcés au sacrifice ou qui l'ont cherché eux-mêmes, s'en sont allés à travers le inonde semant leur vie, versant le sang de leurs flancs entr'ouverts comme d'une source vive : ils ont fécondé l'avenir. Souvent ils se sont trompés, et la cause qu'ils défendaient ne valait pas leurs sacrifices : rien de plus triste que de mourir en vain. Mais, pour qui considère les moyennes et non les individus, le dévouement est un des plus précieux et des plus puissants ressorts de l'histoire. Pour faire faire un pas à l'humanité, ce grand corps paresseux, il a fallu jusqu'à présent une secousse qui broyât des individus. Le plus humble, le plus moyen des hommes peut donc se trouver devant l'alternative du sacrifice certain de sa vie ou d'une obligation à remplir : il peut être non seulement soldat, mais gardien de la paix, pqmpier, etc., et ces situations que nous appelons modestes sont de celles qui peuvent exiger parfois des actes sublimes. Or, comment demander à quelqu'un le sacrifice de sa vie si Ton n'a fondé la morale que sur le développement régulier de cette vie même? Il y a contradiction dans les termes. C'est l'objection capitale que nous avons faite ailleurs à toute morale naturaliste, et devant laquelle nous sommes ramené par la nécessité des choses.

Au point de vue naturaliste où nous nous plaçons, l'acte même de veiller aux simples intérêts d'autrui n'est supérieur à l'acte de veiller à ses propres intérêts qu'en tant qu'il indique une plus grande capacité morale^ un surplus

de vie intérieure. Sans cela, ce ne serait qu'une sorte de monstruosité, comme ces plantes qui n'ont ni feuilles ni presque de racines, rien qu'une fleur. Pour commander le dévouement, il faudrait trouver quelque chose de plus précieux que la vie ; or, empiriquement, il n'y a rien de plus précieux , cette chose-là n'a pas de commune mesure avec tout le reste ; le reste la suppose et lui emprunte sa valeur. On ne peut convaincre l'utilitaire anglais que la moralité conservée par le sacrifice de la vie, ce ne soit pas l'avare mourant pour sauver son trésor. Rien de plus naturel que de demander à quelqu'un de mourir pour vous ou pour une idée, quand il a foi entière dans l'immortalité et qu'il sent déjà pousser ses ailes d'ange ; mais s'il n'y croit pas? Si nous avions la foi, nulle difficulté ; c'est chose si commode qu'un bandeau sur les yeux! on s'écrie: je vois, je sais, je crois; on ne voit rien, on sait encore moins, mais on a la foi qui remplace tout, on fait ce qu'elle commande, on va au sacrifice la tête levée vers le ciel; on se fait écraser gaiement entre les rouages de la grande machine sociale, et même quelquefois sans un but justifié, pour un rêve, pour une erreur, comme les Hindous qui se jetaient à plat ventre sous les roues sanglantes du char sacré, heureux de mourir sous le poids de leurs idoles gigantesques et vides. N'ayant pas la foi, comment demander un sacrifice définitif à l'individu, sans s'appuyer sur un autre principe que le développement de cette vie même dont il s'agit de sacrifier tout ou partie ?

Commençons par reconnaître que, dans certains cas extrêmes — très rares d'ailleurs — le problème n'a pas de solution rationnelle et scientifique. Dans ces cas où la morale est impuissante, la morale doit laisser toute spontanéité à l'individu. Le tort des jésuites est beaucoup moins

d'avoir voulu élargir la morale, que d'y avoir introduit ce détestable élément, Tliypocrisie. Avant tout, il faut être franc avec soi-même et avec les autres ; le paradoxe n'a rien de dangereux quand il se présente hardiment à tous les regards. Toute action peut être considérée comme une équation à résoudre ; or ily a toujours, dans une décision pratique, des termes connus et un terme inconnu qu'il s'agit de dégager ; mais une morale scientifique ne peut pas toujours le dégager : certaines équations sont donc insolubles ou du moins ne peuvent présenter de solution indiscutable et catégorique. Le tort des moralistes, c'est de prétendre résoudre d'une façon définitive et universelle des problèmes qui peuvent avoir quantité de solutions singulières.

Ajoutons que l'inconnue fondamentale, Yx qui se retrouve dans un certain nombre de problèmes, c'est la mort. La solution de l'équation posée dépend alors de la valeur variable que l'on attache aux autres termes, qui sont : 1° la vie physique à sacrifier; 2** l'action morale quelconque à accomplir. — Examinons ces deux termes :

La solution dépend d'abord, disons-nous, ée la valeur qu'on attache à la vie. Sans doute la vie est pour chacun le plus précieux des biens, puisqu'elle est la condition des autres; mais d'abord, quand les autres se réduisent presque à zéro, la vie elle-même perd sa valeur : elle devient alors un objet méprisable. Soit deux individus, l'un ayant perdu ceux qu'il aimait, l'autre possédant une nombreuse famille dont le sort dépend de lui : tous deux ne sont pas égaux devant la mort.

Pour bien poser ce problème capital du mépris de la vie, il faut le rapprocher d'une autre question importante : le dévouement a plus d'une analogie avec le suicide, puisque dans les deux cas c'est la mort consentie et même voulue

par un individu sachant ce que c'est que la vie. Pour expliquer le suicide, il faut admettre que la durée des jouissances moyennes de la vie a peu de prix en comparaison de V intensité de certaines souffrances; et la réciproque sera également vraie, à savoir que l'intensité de certaines jouissances semble préférable à toute la durée de la vie, Berlioz met en scène un artiste qui se tue après avoir éprouvé le plus haut plaisir esthétique qu'il lui semble devoir éprouver de sa vie : il n'y a pas autant de folie qu'on pourrait le croire dans cette action. Supposez qu'il vous soit donné d'être pour un instant un Newton découvrant sa loi ou un Jésus prêchant l'amour sur la montagne : le reste de votre vie vous semblerait décoloré et vide ; vous pourriez acheter cet instant au prix de tout. Donnez à quelqu'un le choix entre revivre la durée monotone de sa vie entière ou revivre le petit nombre d'heures parfaitement heureuses qu'il se rappelle : peu de gens hésiteront. Étendons la chose au présent et à l'avenir : il est des heures où l'intensité de la vie est si grande que, mises en hidance avec toute la série possible des années, elles emportent le plateau. On passe trois jours pour monter à un haut sommet des Alpes ; on trouve que ces trois jours de fatigue valent le court instant passé sur la cime blanche, dans la tranquillité du ciel. Il y a aussi des instants de la vie où il semble qu'on soit sur une cime et qu'on plane ; devant ces instants-là tout le reste devient indifierent. La vie — même au point de vue positif où nous nous plaçons ici — n'a donc pas cette valeur incommensurable qu'elle semblait d'abord avoir. On peut parfois, sans être irrationnel, sacrifier la totalité de l'existence pour un de ses moments, comme on peut préférer un seul vers à tout un poème.

Tant qu'il y aura des suicides dans Thumanité, il serait inexplicable qu'il n'y eût pas des dévouements définitifs et sans espoir. On ne peut que regretter une chose, c'est que la société ne cherche pas à transformer le plus possible les suicides en dévouements*. On devrait offrir toujours un certain nombre d'entreprises périlleuses à ceux qui sont découragés de vivre. Le progrès humain aura besoin pour s'accomplir de tant de vies individuelles, qu'on devrait veiller à ce qu'aucune ne se perde en vain. Dans l'institution philanthropique dite des dames du calvaire, on voit des veuves se consacrer à soigner des maladies répugnantes et contagieuses ; cet emploi, au profit de la société, des vies que le veuvage a plus ou moins brisées et rendues inutiles est un exemple de ce qu'on pourrait faire, de ce qu'on fera certainement dans la société à venir. Il existe des milliers de personnes pour lesquelles la vie a perdu la plus grande partie de sa valeur ; ces personnes peuvent trouver une véritable consolation dans le dévouement : il faudrait les employer. Il faudrait de même employer toutes les capacités; or, il y a des capacités spéciales pour les métiers périlleux et désintéressés, des tempéraments faits pour s'oublier et se risquer toujours eux-mêmes. Celte capacité pour le dévouement a sa source dans une surabondance de vie morale; toutes les fois que, dans son milieu, la vie morale d'un individu est arrêtée, comprimée, il faudrait lui découvrir aussitôt un autre milieu où elle retrou-

1. Récemment^ sur la place des lavalides, au moment où un chien enragé allait se jeter sur des enfants, un homme courut sur lui, le terrassa, lui brisa la colonne vertébrale et le jeta dans la Seine; comme on voulait faire soigner les morsures assez nombreuses que cet homme avait reçues, il se déroba à la foule, disant qu'il voulait mourir parce que u sa femme lui avait brisé le cœur. » — Il ne devrait pas y avoir d'autres suicides .

vât la possibilité de son extension indéfinie, de son emploi infatigable pour rhumanité.

Outre que la vie n'est pas toujours un objet de préférence^ elle peut devenir, dans certains cas, un objet de dégoût et A'horreur. Il y a un sentiment, particulier à rhomme , qu'on n'a pas bien analysé jusqu'ici : nous l'avons appelé déjà le sentiment de Yintolérabilité. Par l'influence de Fattention et de la réflexion, certaines souflâ-ances physiques et surtout morales grandissent dans la conscience au point d'obscurcir tout le reste. Une seule peine suffit à effacer toute la multitude des plaisirs de la vie. Probablement l'homme a ce privilège de pouvoir être, s'il le veut, l'animal le plus malheureux de la création, à cause de la ténacité qu'il peut communiquer à ses peines. Or un des sentiments qui possèdent au plus haut point ce caractère de l'intolérabilité, c'est celui de la honte, de la « défaillance morale : » la vie achetée, par exemple, au prix de la honte peut ne pas paraître supportable. On nous objectera qu'un

vrai philosophe épicurien ou utilitaire peut regarder de haut ces sentiments de pudeur morale qui ont toujours quelque chose de conventionnel ; mais nous répondrons qu'ils sont beaucoup moins conventionnels que tels autres, comme le culte de l'argent ; on voit tous les jours des gens ruinés ne plus pouvoir supporter la vie, et la philosophie ne pas leur servir ici à grand'chose. Or il y a une sorte de faillite morale plus redoutable encore à tous égards que Fautre. Ce qui est simplement agréable, comme tel ou tel plaisir de la vie, et môme la somme des plaisirs de la vie, — ne peut jamais compenser ce qui apparaît à tort ou à raison comme intolérable.

Certaines sphères particulières de l'activité finissent par

acquérir une importance telle dans la vie, qu'on ne peut plus y porter atteinte sans atteindre la vie même en sa source. On ne se figure pas Chopin sans son piano : lui interdire la musique eût été le tuer. De même, l'existence n'eût probablement pas été supportable pour Raphaël sans les formes, les couleurs et un pinceau pour les reproduire. Quand l'art acquiert ainsi autant d'importance que la vie même, il n'y a rien d'étonnant à ce que la moralité ait aux yeux de l'homme plus de prix encore : c'est là en effet une sphère d'activité plus vaste que l'art. Si le sceptique trouve qu'il y a quelque vanité et quelque illusion dans le sentiment moral, il trouvera qu'il y en a plus encore dans le sentiment artistique : ceux que l'art a tués, sont morts plus entièrement que s'ils étaient tombés pour l'humanité, et cependant ceux que l'art a tués ou tuera sont nombreux : plus nombreux doivent être ceux qui se sacrifient à un idéal moral. Supposez un arbre dont une branche acquiert un développement énorme et prend même racine sur le sol environnant, comme il arrive pour l'arbre géant de l'Inde : à la longue, la branche cachera le tronc même ; c'est elle qui semblera le supporter et le faire vivre. La vie morale et intellectuelle est ainsi une sorte de rejeton, une branche puissante de la vie physique : elle se développe à tel point dans le milieu social qu'un individu tué pour ainsi dire dans sa vie morale semble par là plus complètement anéanti : c'est un tronc ayant perdu toute sa force et sa verdure, un véritable cadavre. « Perdre, pour vivre^ les motifs mêmes de vivre ! » Le vers de Juvénal est toujours vrai, même pour qui rejette les doctrines stoïques. Le sceptique le plus désabusé s'impose encore une certaine règle de conduite qui domine sa vie, un idéal au moins pratique ; la vie, à certains moments, peut ne pas lui

paraître digne d'être conservée par la renonciation à ce dernier vestige d'idéal.

Si, dans aucune doctrine, le sentiment moral ne peut, à lui seul, donner à la sensibilité le vrai bonheur positif, il est cependant capable de rendre le bonheur impossible en dehors de lui, et cela suffit pratiquement. Pour les êtres qui sont parvenus à un certain degré de l'évolution morale, le bonheur n'est plus désirable en dehors de leur idéal même.

Le sentiment moral vaut donc encore plus par sa puissance destructive que par sa puissance créatrice. On pourrait le comparer à un grand amour qui éteint toutes les autres passions ; sans cet amour la vie nous est intolérable et impossible ; d'autre part, nous savons qu'il ne sera pas payé de retour, qu'il ne peut pas et ne doit pas l'être. On plaint d'habitude ceux qui ont au cœur de tels amours, des amours sans espoir, que rien ne peut rassasier; et pourtant nous en nourrissons tous un aussi puissant pour notre idéal moral, dont nous ne pouvons rationnellement attendre aucune sanction. Cet amour semblera toujours vain au point de vue utilitaire, puisqu'il ne doit point compter sur une satisfaction, sur une récompense; mais, d'un point de vue plus élevé, ces satisfactions et ces prétendues récompenses peuvent apparaître à leur tour comme une vanité.

En résumé, la valeur de la vie est une chose tout à fait variable et qui parfois peut se réduire à zéro, à moins de zéro. L'action morale, au contraire, a toujours un certain prix; il est rare qu'un être soit descendu assez bas pour accomplir, par exemple, un acte de lâcheté avec la plus parfaite indifférence, ou même avec plaisir.

Maintenant, pour se faire une idée du prix que l'action

morale peut acquérir dans certains cas, il faut songer que Thomme est un animal pensant, ou, comme nous l'avons dit ailleurs, un animal philosophique. La morale positive ne peut pas ne pas tenir compte des hypothèses métaphysiques que Tbomme se plaît à faire sur le fond des choses. Seulement, ces hypothèses doivent rester absolument libres et personnelles, et il est impossible de les systématiser en une doctrine métaphysique qui s'imposerait universellement à la raison humaine. Nous allons voir comment, grâce à l'hypothèse individuelle, il n'est pas de sacrifice absolu qui ne puisse devenir non seulement possible, mais presque facile en certains cas.

d'une erreur que Christophe Colomb a découvert rAmérique, On ne peut pas juger les théories métaphysiques sur leur vérité absolue, qui est toujours invérifiable, mais sur leur fécondité. Ne leur demandez pas d'être vraies^ mais de le devenir. Une erreur féconde est plus vraie au point de vue de l'évolution universelle qu'une vérité trop étroite et stérile. Il est triste, dit quelque part M.Renan, de songer que c'est M. Homais qui a raison, et qu'il a vu vrai comme cela, du premier coup, sans efiort et sans mérite, en regardant à ses pieds. — Eh bien, non, M. Homais n'a pas raison, enfermé qu'il est dans son petit cercle de vérités positives. Il a pu fort bien « cultiver son jardin, » mais il a pris son jardin pour le monde, et il s'est trompé. Il eût peut-être mieux valu pour lui tomber amoureux d'une étoile, enfin être hanté par quelque chimère bien chimérique, qui du moins lui eût fait faire quelque chose de grand. Vincent de Paul avait sans doute le cerveau rempli de plus de rêves faux que M. Homais ; mais il s'est trouvé que la petite portion de vérité contenue dans ses rêves a été plus féconde que la masse de vérités de sens commun saisies par -M. Homais.

La métaphysique est, dans le domaine de la pensée, ce que sont le luxe et les dépenses en vue de l'art dans le domaine économique : c'est une chose d'autant plus utile qu'elle semble d'abord moins nécessaire ; on pourrait s'en passer, et on en souffrirait beaucoup ; on ne sait pas au juste où elle commence, on sait encore moins où elle finit, et cependant l'humanité s'y laissera toujours aller, par une pente invincible et douce. De plus, il est certains cas — les économistes l'ont démontré — où le luxe devient tout à coup le nécessaire, où l'on a besoin, pour faire face à la vie, de ce qu'on avait précédemment en trop. C'est ainsi qu'il est

des circonstances où la pratique a tout à coup besoin de ; la métaphysique : on ne peut plus vivre, ni surtout mourir sans elle.

La raison nous fait entrevoir deux mondes distincts : le monde réel où nous vivons, un certain monde idéal où nous vivons aussi, où notre pensée se retrempe sans cesse et dont on ne peut pas ne pas tenir compte ; seulement, quand il s'agit du monde idéal, personne n'est plus d'accord: chacun le conçoit à sa manière; quelques-uns le nient tout à fait. C'est pourtant de la manière dont on conçoit lo fond métaphysique des choses que dépend la manière dont on s'obligera soi-même à agir. En fait, une grande partie des plus nobles actions humaines ont été accomplies au nom de la morale religieuse ou métaphysique ; il est donc impossible de négliger cette très féconde source d'activité. Mais il n'est pas moins impossible de lui imposer une règle fixe tirée d'une seule doctrine ; au lieu de la régler absolument, il importe seulement de la délimiter , de lui assigner sa sphère sans la laisser empiéter sur la morale positive. Il faut compter sur la spéculation métaphysique en morale comme on compte sur la spéculation économique en politique et en sociologie. Seulement, en premier lieu, il faut bien se persua !er que son domaine est celui du sacrifice pratiquement improductif pour l'individu, du dévouement absolu au point de vue terrestre; le domaine de la spéculation économique est, au contraire , celui du sacrifice reproductifs du risque couru dans un but dlntérêt. En second lieu , il faut lui laisser son caractère hypothétique. En fait, je sais cela; par hypothèse, et suivant un calcul personnel de probabilité, j'en induis ceci (par exemple que le désintéressement est le fond de mon être, et l'égoïsme la simple

surface, ou réciproquement); par déduction, j'en tire une loi rationnelle de ma conduite. Cette loi est une simple conséquence de mon hypothèse, et je ne m y sens rationnellement obligé qu'aussi longtemps que l'hypothèse me paraît la plus probable, la plus vraie pour moi. On obtient ainsi une sorte d'impératif rationnel et non catégorique, suspendu à une hypothèse.

En troisième lieu, il faut admettre que cette hypothèse peut varier suivant les individus, les tempéraments intellectuels : c'est l'absence de loi fixe, qu'on peut désigner sous le terme d'anomie pour l'opposer à l'autonomie des Kantiens. Par la suppression de l'impératif catégorique, le désintéressement, le dévouement ne sont pas supprimés, mais leur objet variera ; l'un se dévouera pour une cause, l'autre pour une autre. Bentham a consacré sa vie entière à la notion d'intérêt : c'est une manière de dévouement ; il a subordonné toutes ses facultés à la recherche de Tutile pour lui et nécessairement aussi pour les autres : le résultat, c'est qu'il a été réellement très utile, autant et plus que tel apôtre du désintéressement, comme sainte Thérèse.

L'hypothèse produit pratiquement le même effet que la foi, engendre même une foi subséquente, mais non affirmative et dogmatique comme Tautre : la morale, naturaliste et positiviste à sa base, vient par son sommet se suspendre à une libre métaphysique. Il y a une morale invariable, celle des faits; et, pour la compléter là où elle ne suffit plus, une morale variable et individuelle, celle des hypothèses. Ainsi se trouve ébranlée la vieille loi apodictique : rhomme, délié par le doute de toute obligation absolue, recouvre en partie sa liberté. Kant a commencé en morale une révolution quand il a voulu rendre la volonté « autonome, T> au lieu de la faire s'incliner devant une loi extc-

rîeure à elle ; mais il s'est arrêté à moitié chemin : il a cru que la liberté individuelle de l'agent moral pouvait se concilier avec l'universalité de la loi, que chacun devait se conformer à un même type immuable, que le « règne » idéal des libertés serait un gouvernement régulier et mé • thodique. Mais, dans le « règne des libertés, » le bon ordre vient de ce que précisément il n'y a aucun ordre imposé d'avance, aucun arrangement préconçu ; de là, à partir du point où s'arrête la morale positive, la plus grande diversité possible dans les actions, la plus grande variété même dans les idéaux poursuivis. La vraie <l autonomie » doit produire l'originalité individuelle et non l'universelle uniformité. Si chacun se fait sa loi à lui-même, pourquoi n'y aurait-il pas plusieurs lois possibles, par exemple celle de Bentham et celle de Kant?

Plus il y aura de doctrines diverses à se disputer le choix de l'humanité, mieux cela vaudra. L'évolution dans les esprits, comme l'évolution matérielle, est toujours un passage de l'homogène à l'hétérogène : faites l'unité complète dans l'intelligence, vous anéantissez l'intelligence même ; façonnez tous les esprits sur le même plan, donnez-leur les mêmes croyances, la même religion, la même métaphysique, tirez au cordeau la pensée humaine, vous irez juste contre la tendance essentielle du progrès. Rien de plus monotone et de plus insipide qu'une ville aux rues bien alignées et toutes semblables ; ceux qui se figurent la cité intellectuelle sur ce type font un contre-sens. On dit : « la vérité est une ; l'idéal de la pensée, c'est cette unité même, cette uniformité. » Votre vérité prétendue est une abstraction, comme le triangle parfait ou le cercle parfait des mathématiciens ; dans la réalité tout est infiniment multiple. Aussi, plus il y a de gens à penser difieremment,

plus grande est la somme de yérité qu'ils embrassent. U ne faut donc pas craindre la diversité des opinions, il faut au contraire la provoquer : deux honames sont d'un avis contraire, tant mieux peut-être ; ils sont beaucoup plus dans le vrai que s'ils pensaient tous les deux la même chose. Quand plusieurs personnes veulent voir tout un paysage, elles n'ont qu'un moyen, c'est de se tourner le dos les unes aux autres. Si on envoie des soldats en éclaireurs, et qu'ils aillent tous du même côté en n'observant qu'un seul point de l'horizon, ils reviendront très probablement sans avoir rien découvert. La vérité est comme la lumière, elle ne nous vient pas d'un seul point; elle nous est renvoyée par tous les objets à la fois, elle nous frappe en tous sens et de mille manières : il faudrait avoir cent yeux pour en saisir tous les rayons. L'humanité en son ensemble a des millions d'yeux et d'oreilles ; ne lui conseillez pas de les fermer ou de ne les tendre que d'un seul côté : elle doit les ouvrir tous à la fois, les tourner dans toutes les directions ; il faut que l'infinité de ses points de vue corresponde à l'infinité des choses. La variété des doctrines prouve la richesse et la puissance de la pensée : aussi cette variété, loin de diminuer avec le temps, doit augmenter sans cesse. La division dans la pensée et la diversité dans les travaux intellectuels est aussi nécessaire que la division et la diversité dans les labeurs manuels : cette division du travail est la condition de toute richesse. Autrefois la pensée était infiniment moins divisée qu'à notre époque : tous étaient imbus des mêmes superstitions, des mêmes dogmes, des mêmes faussetés ; quand on rencontrait un individu, on pouvait d'avance et sans le connaître dire : « voici ce qu'il croit ; >? on pouvait compter les absurdités que sa tête renfermait, faire le bilan de son cerveau.

De nos jours encore bien des gens des classes inférieures ou supérieures en sont restés là : leur intelligence est moulée sur un type convenu. Heureusement le nombre de ces esprits inertes et sans ressort diminue chaque jour : le rôle de l'initiative augmente; chacun tend à se faire sa foi et sa croyance. Puissions-nous en venir un jour à ce qu'il n'y ait plus nulle part à!orthodoxiey je veux dire de foi générale englobant les esprits ; à ce que la croyance soit tout individuelle^ à ce que l'hétérodoxie soit la vraie et universelle religion ! La société religieuse (et toute morale absolue semble la dernière forme de la religion), cette société, unie par une communauté de superstitions, est une forme sociale des anciens âges, qui tend à disparaître et qu'il serait étrange de prendre pour idéal. Les rois s'en vont ; les prêtres s'en iront aussi. La théocratie aura beau s'efforcer de faire des compromis avec l'ordre nouveau, des concordats d'un autre genre: la théocratie constitutionnelle ne peut pas plus satisfaire définitivement la raison que la monarchie constitutionnelle. L'esprit français surtout ne s'accommode pas des accommodements, des demi-mesures, de tout ce qui n'est que partiellement juste et partiellement vrai ; en tous cas ce n'est pas là qu'il placera son idéal. En matière de religion ou de métaphysique, l'idéal véritable, c'est l'indépendance absolue des esprits et la libre diversité des doctrines.

Vouloir gouverner les esprits est pire encore que de vouloir gouverner les corps ; il faut fuir toute espèce de (( direction de conscience » ou de « direction de pensée » comme un véritable fléau. Les métaphysiques autoritaires et les religions sont des lisières bonnes pour les peuples enfants : il est temps que nous marchions seuls, que nous prenions en horreur les prétendus apôtres, les mission-

234 DERNIERS ÉQUn'ALEMS POSSIRÎ-ES DC DEVOIR.

naires, les prêcheurs de toute sorte, que nous soyons nos propres guides et que nous cherchions en nous-mêmes la c révélation. 9 II nV a plus de Christ : que chacun de nous soit son Christ à lui-même, se relie à Dieu comme il voudra et comme il pourra, ou même renie Dieu ; que chacun conçoive l'univers sur le type qui lui semblera le plus probable, monarchie, oligarchie, république ou chaos : toutes ces hypothèses peuvent se soutenir, et doivent être soutenues. Il n'est pas absolument impossible que Tune d'elles réunisse un jour de son côté les plus grandes probabilités et emporte avec elle la balance dans les esprits humains les plus cultivés ; il n'est pas impossible que cette doctrine privilégiée soit une doctrine de négation ; mais il ne faut point empiéter sur un avenir aussi problématique et croire qu'en détruisant la religion révélée ou le devoir catégorique on jettera brusquement l'humanité dans l'athéisme et le scepticisme moral. Dans l'ordre intellectuel il ne peut pas y avoir de révolution violente et subite, mais seulement une évolution s'accentuant avec les années : c'est même cette lenteur des esprits à parcourir d'un bout à l'autre la chaîne des raisonnements qui, dans l'ordre social, fait échouer les révolutions trop brusques. Aussi — quand il s'agit de spéculation pure — les hommes les moins à craindre et les plus utiles sont-ils les plus révolutionnaires, ceux dont la pensée est la plus audacieuse ; on doit les admirer sans les redouter : ils peuvent si peu ! la tempête qu'ils soulèvent dans un petit coin de l'océan produira à peine sur la masse immense une imperceptible ondulation. D'autre part — dans la pratique — les révolutionnaires se trompent toujours, parce qu'ils croient toujours la vérité trop simple, ont trop confiance en eux-mêmes et s'imaginent qu'ils ont trouvé et déterminé le terme du progrès humain ; tandis

que le propre du progrès, c'est de n'avoir pas de terme, de n'atteindre ceux qu'on lui propose qu'en les transformant, de ne résoudre les problèmes qu'en en changeant les données.

Bienheureux donc aujourd'hui ceux à qui un Christ pourrait dire : « Hommes de peu de foi ! . . . , » si cela signifiait : Hommes sincères qui ne voulez pas leurrer votre raison et ravaler votre dignité d'êtres intelligents, hommes d'un esprit vraiment scientifique et philosophique qui vous défiez des apparences, qui vous défiez de vos yeux et de vos esprits, qui sans cesse recommencez à scruter vos sensations et à éprouver vos raisonnements ; hommes qui seuls pourrez posséder quelque part de la vérité éternelle, précisément parce que vous ne croirez jamais la tenir tout entière ; hommes qui avez assez de la véritable foi pour chercher toujours, au lieu de vous reposer en vous écriant : j'ai trouvé ; hommes courageux qui marchez là où les autres s'arrêtent et s'endorment : vous avez pour vous l'avenir, c'est vous qui façonnerez l'humanité des âges futurs.

La morale, de nos jours, a elle-même compris son impuissance partielle à régler d'avance toute la vie humaine ; elle laisse une plus large sphère à la liberté individuelle, elle ne menace que dans un nombre de cas assez restreint et où se trouvent engagées les conditions absolument nécessaires de toute vie sociale. Les philosophes n'en sont plus à la morale rigoriste de Kant, qui réglementait tout dans le for intérieur, interdisait toute transgression, toute interprétation libre des commandements moraux. C'était encore une morale analogue aux religions ritualistes, pour qui telle et telle cérémonie manquée constitue un sacrilège, et qui oublient le fond pour la forme ; c'était une sorte de despotisme moral, s'insinuant partout, voulant tout gou-

verner. Maintenant, chez beaucoup d'esprits, la loi rigoriste du kantisme règne encore, mais ne gouverne plus dans le détail ; on la reconnaît en théorie et pratiquement on est bien obligé de s'en écarter. Ce n'est plus le Jupiter dont un froncement de sourcil suffisait à émouvoir le monde ; c'est un prince libéral à qui on désobéit sans grand risque. N'y a-t-il pas quelque chose de mieux que cette royauté débonnaire, et l'homme, lorsqu'il arrive sur les confins de la morale et de la métaphysique, ne doit- il pas rejeter toute souveraineté absolue, pour s'en rapporter franchement à la spéculation individuelle ?

Plus un mécanisme est grossier, plus il a besoin pour être mis en branle d'un moteur violent et grossier luimême ; avec un mécanisme plus délicat il suffit du bout du doigt pour produire des effets considérables ; ainsi en est-il dans l'humanité. Pour mettre en mouvement les peuples anciens, il a fallu d'abord que la religion leur fit des promesses énormes et dont on leur garantissait la véracité : on leur parlait de montagnes d'or, de ruisseaux de lait et de miel. Femand Cortez aurait-il conquis le Mexique s'il n'avait cru voir briller dans le lointain les prétendus dômes d'or de Mexico ? On présentait aux yeux des hommes pour les exciter des images voyantes, des couleurs crues, comme on présente du rouge aux taureaux. Il fallait alors une foi robuste pour triompher de l'inertie naturelle. On voulait du certain ; on touchait du doigt son dieu, on le mangeait et on le buvait : alors on pouvait tranquillement mourir pour lui, avec lui. Plus tard, le devoir a semblé et semble encore à beaucoup une chose divine, une voix d'en haut qui se fait entendre en nous, qui nous tient des discours, nous donne des ordres. Les Écossais parlaient même de « sens » moral, de « tact » moral. Il fallait cette conception grossière pour

triompher d'instincts encore trop grossiers. Aujourd'hui, une simple hypothèse, une simple possibilité suffit pour nous attirer, nous fasciner. Le martyr n'a plus besoin de savoir si «des palmes l'attendent là-haut» ou si une loi catégorique lui commande son dévouement. On meurt pour conquérir non pas la vérité tout entière, mais le plus petit de ses éléments ; un savant se dévoue pour un « chiffre. » L'ardeur à la recherche supplée à la certitude même de l'objet cherché; l'enthousiasme remplace la foi religieuse et la loi morale. La hauteur de l'idéal à réaliser remplace l'énergie de la croyance en sa réalité immédiate. Quand on espère quelque chose de très grand, on puise dans la beauté du but le courage de braver les obstacles ; si les chances d'y atteindre diminuent, le désir s'accroît en proportion. Plus l'idéal est éloigné de la réalité, plus il est désirable, et comme le désir même est la force suprême, il a à son service le maximum de force. Les biens trop vulgaires de la vie sont si peu de chose, qu'en comparaison l'idéal conçu doit paraître immense ; toutes nos petites jouissances s'anéantissent devant celle de réaliser une pensée élevée. Cette pensée dût-elle n'être presque rien dans le domaine de la nature et même de la science, elle peut être réellement tout par rapporta nous: c'est l'obole du pauvre. Chercher la vérité, cette action n'offre plus rien de conditionnel, de douteux, de fragile. On tient quelque chose, non pas sans doute la vérité même (qui la tiendra jamais?), mais du moins l'esprit qui la fait découvrir. Quand on s'arrête obstinément à quelque doctrine toujours trop étroite, c'est une chimère qui fuit dans vos mains; mais aller toujours, chercher toujours, espérer toujours, cela seul n'est pas une chimère. La vérité est dans le mouvement, dans l'espérance, et ce n'est pas sans raison qu'on a proposé comme complément de la morale positive

une « philosophie de l'espérance ^ » Un enfant vit un papillon bleu posé sur un brin d'herbe ; le papillon était engourdi par le vent du nord. L'enfant cueillit le brin d'herbe, et la fleur vivante qui était au bout, toujours engourdie, ne s^en détacha pas. Il s'en revint, tenant àla main sa trouvaille. Un rayon de soleil vint à briUer ; il frappa l'aile du papillon, et soudain, ranimée et légère, la fleur vivante s'envola dans la lumière. Nous tous, chercheurs et travailleurs, nous sommes comme le papillon: notre force n'est faite que d'un rayon de lumière ; — pas même : de l'espoir d'un rayon. Il faut donc savoir espérer : l'espoir est la force qui nous porte en haut et en avant. — Mais c'est une illusion ! — Qu'en savez-vous ? Faut-il ne pas faire un pas, dans la crainte qu'un jour la terre ne se dérobe sous nos pieds ? Ce n'est pas tout que de regarder bien loin dans l'avenir ou dans le passé, il faut regarder en soi-même, il faut y voir les forces vives qui demandent à se dépenser, et il faut agir.

« Au commencement était l'action, » dit Faust. Nous la retrouvons aussi à la fin. Si nos actions sont conformes à nos pensées, on peut dire aussi que nos pensées correspondent exactement à l'expansion de notre activité. Les systèmes métaphysiques les plus abstraits ne sont eux-

\. Voir M. Fouillée, la Science sociale contemporaine y liv. V.

LE RISQUE MÉTAPHYSIQUE DAiNS L'ACTION. 239

mêmes que des formules de sentiments, et le sentiment correspond à la tension plus ou moins grande de l'activité intérieure. Il y a un milieu entre le doute et la foi, entre l'incertitude et l'affirmation catégorique, c'est l'action ; par elle seule, l'incertain peut se réaliser et devenir une réalité. Je ne vous demande pas de croire aveuglément à un idéal, je vous demande de travailler à le réaliser. — Sans y croire? — Afin d'y croire. Vous le croirez quand vous aurez travaillé h le produire.

Toutes les vieilles religions ont voulu nous faire croire par les yeux et les oreilles. Elles nous ont montré Dieu en chair et en os, et les saint Thomas l'ont touché du doigt, et ils ont été convaincus. A présent, nous ne pouvons plus être convaincus de cette façon. Nous verrions, et nous entendrions, et nous toucherions du doigt, que nous nierions encore obstinément. On n'est pas persuadé d'une chose impossible, parce qu'on croit la voir ou la toucher : notre raison est maintenant assez forte pour se moquer au besoin de nos yeux, et les miracles ne pourraient plus convaincre personne. Il faut donc un nouveau moyen de persuasion, que les religions mêmes avaient déjà employé à leur profit ; ce moyen, c'est l'action : vous croirez en proportion de ce que vous ferez. Seulement, l'action ne doit pas consister dans des pratiques extérieures et dans des rites grossiers ; elle doit être tout intérieure en sa source ; notre foi alors viendra vraiment du dedans, non du dehors: elle aura pour symbole non la routine d'un rite^ mais la variété infinie de VinventioUj de Tœuvre individuelle et spontanée.

L'humanité a attendu longtemps que Dieu lui apparaisse, et il lui est apparu, et ce n'était pas Dieu. Le moment de l'attente est passé ; maintenant, c'est celui du travail. Si

ridéal n'est pas tout fait comme une maison, il dépend de nous de travailler ensemble à le faire.

Les religions disent : — J'espère parce que je crois et que je crois à une révélation extérieure. — Il faut dire : — Je crois parce que j'espère, et j'espère parce que je sens en moi une énergie tout intérieure qui doit entrer en ligne de compte dans le problème. Pourquoi ne regarder qu'un côté de la question ? S'il y a le monde inconnu, il y a le moi connu. J'ignore ce que je puis au dehors, et je n'ai nulle révélation, je n'entends aucune « parole » résonnant dans le silence des choses, mais je sais ce qu'intérieurement je veux, et c'est ma volonté qui fera ma puissance. L'action seule donne la confiance en soi, dans les autres, dans le monde. La pure méditation, la pensée solitaire finit par vous ôter des forces vives. Quand on se tient trop longtemps sur les hauts sommets, une sorte de fièvre vous prend, de lassitude infinie; on voudrait ne plus redescendre, s'arrêter, se reposer; les yeux se ferment; mais, si l'on cède au sommeil, on ne se relève plus : le froid pénétrant des hauteurs vous glace jusqu'à la moelle des os ; l'extase indolente et douloureuse dont vous vous sentiez envahir était le commencement de la mort.

L'action est le vrai remède du pessimisme, qui d'ailleurs peut avoir sa part de vérité et d'utilité quand il est pris dans son sens le plus haut. Le pessimisme, en effet, consiste à se plaindre non de ce qui est dans la vie, mais de ce qui n'y est pas. Ce qui est dans la vie ne constitue guère le principal objet des tristesses humaines, et la vie en elle-même n'est pas un mal. Quant à la mort, c'est simplement la négation de la vie. On voudrait ne pas mourir, soi et les siens, mais c'est par aspiration à une existence supérieure, comme on voudrait connaître la vérité, voir Dieu, etc. L'enfant qui

veut atteindre la lune pleure un quart d'heure, et se console; Thomme qui voudrait posséder Téternité pleure, lui aussi, au moins intérieurement; il fait un gros livre s'il est philosophe, une pièce de vers s'il est poète, rien du tout s'il est incapable ; puis il se console et recommence la vie indifférente de tout le monde; — indifférente, non, car il y tient : elle est au fond agréable. Le vrai pessimisme se ramène dans le fond au désir de l'infini, le haut désespoir se ramène à l'espoir infini ; c'est précisément parce qu'il est infini et inextinguible qu'il se change en désespoir. La conscience de la souffrance, à quoi se réduit-elle ellemême en grande partie ? A la pensée qu'il serait possible d'y échapper, à la conception d'un état meilleur, c'est-àdire d'une sorte d'idéal. Le mal est le sentiment d'une impuissance ; il prouverait l'impuissance de Dieu si on supposait un Dieu, mais, quand il s'agit de l'homme, il prouve au contraire sa puissance relative. Souffrir devient la marque d'une supériorité. Le seul être qui parle et pense est aussi le seul capable de pleurer. Un poète a dit : « L'idéal germe chez les souffrants ; » ne serait-ce pas l'idéal même qui fait germer la souffrance morale, qui donne à l'homme la pleine conscience de ses douleurs?

De fait, certaines douleurs sont une marque de supériorité : tout le monde ne peut pas souffrir ainsi. Les grandes âmes au cœur déchiré ressemblent à l'oiseau frappé d'une flèche au plus haut de son vol : il pousse un cri qui emplit le ciel, il va mourir, et pourtant il plane encore. Leopardi, Heine ou Lenau n'eussent probablement pas échangé contre des jouissances très vives ces moments d'angoisse dans lesquels ils ont composé leurs plus beaux chants. Dante souffrait autant qu'on peut souffrir de la pitié quand il écrivit ses vers sur Françoise de Rimini : qui de nous ne

voudrait éprouver une soufifraoce pareille ? Il est des serrements de cœur infiniment doux. Il est aussi des points où la douleur et le plaisir aigu semblent se confondre : les spasmes de l'agonie et ceux de Famour ne sont pas sans quelque analogie; le cœur se fond dans la joie comme dans la douleur. Les soufifrances fécondes sont accompagnées d'une jouissance ineffable ; elles ressemblent à ces sanglots qui, rendus par la musique d'un maître, deviennent harmonie. Soufirir et produire, c'est sentir en soi une puissance nouvelle éveillée par la douleur ; on est conune l'Aurore sculptée par Michel-Ange, qui, ouvrant ses yeux en pleurs, ne semble voir la lumière qu'à travers ses larmes : oui, mais cette lumière des tristes jours est encore la lumière, elle vaut la peine d'être regardée.

L'action, en sa fécondité, est aussi un remède au scepticisme: elle se fait à elle-même, nous l'avons vu, sa certitude intérieure. Que sais-je si je vivrai demain, si je vivrai dans une heure, si ma main pourra terminer cette ligne que je commence? La vie, de toutes parts, est enveloppée d'inconnu. Pourtant j'agis, je travaille, j'entreprends; et dans tous mes actes, dans toutes mes pensées, je présuppose cet avenir sur lequel rien ne m'autorise à compter. Mon activité dépasse à chaque minute l'instant présent, déborde sur l'avenir. Je dépense mon énergie sans craindre que cette dépense soit une perte sèche, je m'impose des privations en comptant que l'avenir les rachètera, je vais mon chemin. Cette incertitude qui, me pressant de toutes parts également, équivaut pour moi à une certitude et rend possible ma liberté, c'est l'un des fondements de la morale spéculative avec tous ses risques. Ma pensée va devant elle, comme mon activité; elle arrange le monde, dispose de l'avenir. Il me semble que je suis maître de l'infini, parce

que mon pouvoir n'est équivalent à aucune quantité déterminée ; plus je fais, et plus j'espère.

Pour avoir les avantages que nous venons de lui attribuer, Faction doit se prendre à quelque œuvre précise et, jusqu'à un certain point, prochaine. Vouloir faire du bien, non pas au monde entier ni à l'humanité entière, mais à des hommes déterminés ; soulager une misère actuelle, alléger quelqu'un d'un fardeau, d'une soufirance, voilà ce qui ne peut pas tromper : on sait ce qu'on fait ; on sait que le but méritera vos efforts, non pas en ce sens que le résultat obtenu aura une importance considérable dans la masse des choses, mais en ce sens qu'il y aura à coup sûr un résultat, et un résultat bon ; que votre action ne se perdra pas dans l'infini, comme une petite vapeur dans le bleu morne de l'éther. Faire disparaître une souffrance, c'est déjà une fin satisfaisante pour un être humain. On change par là d'un infinitième la somme totale de la douleur dans l'univers. La pitié reste, — inhérente au cœur de l'homme et vibrant dans ses plus profonds instincts, — alors même que la justice purement , rationnelle et la charité universalisée semblent parfois perdre leurs fondements. Même dans le doute on peut aimer; même dans la nuit intellectuelle qui nous empêche de poursuivre aucun but lointain, on peut tendre la main à celui qui pleure à vos pieds.

Il ne sera pas inutile, en concluant, de résumer les principales idées que nous avons développées dans ce travail.

Notre but était de chercher ce que serait une morale sans aucune obligation absolue et sans aucune sanction absolue ; jusqu'où, dans cette voie, la science positive peut-elle aller, et où commence le domaine des spéculations métaphysiques ?

Rejetant toute loi antérieure et supérieure aux faits y conséquemment à priori et catégorique, nous avons dû partir des faits mêmes pour en tirer une loi, de la réalité pour en tirer un idéal, de la nature pour en tirer une moralité. Or, le fait essentiel et constitutif de notre nature, c'est que nous sommes des êtres vivants, sentants et pensants; c'est à la vie, sous sa forme à la fois physique et morale, que nous avons dû demander le principe de la co;iduite.

J[l est indispensable que ce principe ofifre un double caractère, car la vie elle-même se dédouble pour ainsi dire chez rhomme en vie inconsciente et vie consciente. La plupart des moralistes ne voient guère que le domaine de la conscience ; c'est cependant l'inconscient ou le subconscient qui est le vrai fond de l'activité. La conscience, il est vrai, peut réagir à la longue et détruire graduellement, par la clarté de l'analyse, ce que la synthèse obscure de l'hérédité avait accumulé chez les individus ou les peuples. La conscience a une force dissolvante avec laquelle l'école utilitaire et même l'école évolutionniste n'ont pas assez compté. De là la nécessité de rétablir l'harmonie entre la réflexion de la conscience et la spontanéité de l'instinct inconscient : il faut trouver un principe d'action qui soit commun aux deux sphères et qui, conséquemment, en prenant conscience de soi, arrive plutôt à se fortifier qu'à se détruire.

Ce principe, nous croyons l'avoir trouvé dans la vie la

plus intensive et la plus extensive possible, sous le rapport physique et mental. La vie, en prenant conscience de soi, de son intensité et de son extension, ne tendras à se détruire : elle ne fait qu'accroître sa force propre./

Pourtant, il y a aussi, dans le domaine de la vie, des antinomies qui se produisent parla mise en lutte des individualités, par la compétition de tous les êtres pour le bonheur et, parfois, pour Texistence. Dans la nature, l'antinomie du struggle for life n'est nulle part résolue : le rêve du moraliste est de la résoudre ou, tout au moins, de la réduire le plus possible. Pour cela, le moraliste est tenté d'invoquer une loi supérieure à la vie même, une loi intelligible^ éternelle, supra-naturelle. Cette loi, nous avons renoncé à l'invoquer, au moins comme loi : nous avons replacé le monde intelligible dans le monde des hypothèses, et ce n'est pas d'une hypothèse que peut descendre une loi. De nouveau nous sommes donc obligés d'en appeler à la vie pour régler la vie. Mais alors, c'est une vie plus complète et plus large qui peut régler une vie moins complète et moins large. Telle est en effet la seule règle pour une morale vraiment scientifique.

Le caractère de la vie qui nous a permis d'unir, en une certaine mesure, l'égoïsme et l'altruisme — union qui est la pierre philosophale des moralistes — c'est ce que nous avons appelé la fécondité morale. Il faut que la vie individuelle se répande pour autrui, en autrui, et, au besoin, se donne ; eh bien, cette expansion n'est pas contre sa nature : elle est au contraire selon sa nature ; bien plus, elle est la condition même de la vraie vie. L'école utilitaire a été forcée de s'arrêter, plus ou moins hésitante, devant cette antithèse perpétuelle du moi et du toi, du mien et du tien, de l'intérêt personnel et de notre intérêt général; mais

la nature vivante ne s'arrête pas à cette division tranchée et logiquement inflexible : la vie individuelle est expansive pour autrui parce qu'elle est féconde^ et elle est féconde par cela même qu'elle est vie. Au point de vue physique, nous l'avons vu, c'est un besoin individuel que di engendrer un autre individu, si bien que cet autre devient comme une condition de nous-mêmes, La vie, comme le feu, ne se conserve qu'en se communiquant. Et cela est vrai de l'intelligence non moins que du corps ; il est aussi impossible de renfermer l'intelligence en soi que la flamme : elle est faite pour rayonner. Même force d'expansion dans la sensibilité : il faut que nous partagions notre joie, il faut que nous partagions notre douleur. C'est tout notre être qui est sociable: la vie ne connaît pas les classifications et les divisions absolues des logiciens et des métaphysiciens : elle ne peut pas être complètement égoïste^ quand même elle le voudrait. Nous sommes ouverts de toutes parts, de toutes parts envahissants et envahis. Cela tient à la loi fondamentale que la biologie nous a fournie : la vie n est pas seulement nutrition^ elle est production et fécondité. Vivre, c'est dépenser aussi bien cp! acquérir.

Après avoir posé cette loi générale de la vie physique et psychique, nous avons recherché comment on peut en faire sortir une sorte d'équivalent de l'obligation. Qu'est-ce, en somme, que l'obligation, pour qui n'admet pas d'impératif absolu ni de loi transcendante ? — Une certaine forme d'impulsion. En fait, analysez « l'obligation morale, » le « devoir, » la « loi morale » : ce qui leur donne le caractère actifs c'est l'impulsion qui en est inséparable, c'est la force demandant à s'exercer. Eh bien, c'est cette force impulsive qui nous a paru le premier équivalent naturel du devoir supra-naturel. Les utilitaires sont trop absorbés encore par

des considérations de finalité : ils sont tout entiers au but, qui est pour eux Vutilité, réductible elle-même au plaisir. Ils sont hédonistes, c'est-à-dire qu'ils font des plaisirs, sous une forme éçoïste ou sympathique, le grand ressort de la vie mentale. Nous, au contraire, nous nous plaçons au point de vue de la causalité efficiente et non de la finalité ; nous constatons en nous une cause qui agit même avant l'attrait du plaisir comme but : cette cause, c'est la vie tendant par sa nature même à s'accroître et à se répandre, trouvant ainsi le plaisir comme conséquence, mais ne le prenant pas nécessairement pour fin. L'être vivant n'est pas purement et simplement un calculateur à la Bentham, un financier faisant sur son grand livre la balance des profits et des pertes : vivre, ce n'est pas calculer, c'est agir. Il y a dans l'être vivant une accumulation de force, une réserve d'activité qui se dépense non pour le plaisir de se dépenser, mais parce qiCil faut qu^elle se dépense : une cause ne peut pas ne pas produire ses efifets, même sans considération de fin.

Nous sommes ainsi arrivé à notre formule fondamentale : le devoir n'est qu'une expression détachée du pouvoir qui tend à passer nécessairement à l'acte. Nous ne désignons par devoir que le pouvoir dépassant la réalité, devenant par rapport à elle un idéal, devenant ce qui doit être, parce qu'il est ce qui peut être, parce qu'il est le germe de l'avenir débordant déjà le présent. Point de principe surnaturel dans notre morale ; c'est de la vie même et de la force inhérente à la vie que tout dérive : la vie se fait sa loi elle-même par son aspiration à se développer sans cesse ; elle se faut son obligation à agir par sa puissance d'agir.

Nous l'avons montré, au lieu de dire : Je dois, donc je

puisy il est plus vrai de dire : Je puisy donc je dois. De là r existence d!un certain devoir impersonnel créé par le pouvoir même d'agir. Tel est le premier équivalent du devoir mystique et transcendant.

Le second équivalent, nous l'avons trouvé dans la théorie des idées- forces soutenue par un philosophe contemporain : ridée même de Faction supérieure, comme celle de toute action, est une force tendant à la réaliser. Vidée est même déjà la réalisation commencée de Faction supérieure ; l'obligation n'est, à ce point de vue, que le sentiment de la profonde identité qui existe entre la pensée et l'action ; c'est par cela même le sentiment de l'unité de l'être, de l'unité de la vie. Celui qui ne conforme pas son action à sa plus haute pensée est en lutte avec lui-même, divisé intérieurement. Sur ce point encore l'hédonisme est dépassé ; il ne s'agit pas de calculer des plaisirs, de faire de la comptabilité et de la finalité : il s'agit d'être et de vivre, de se sentir être, de se sentir vivre, d'agir comme on est et comme on vit, de ne pas être une sorte de mensonge en action, mais une vérité en action.

Un troisième équivalent du devoir est emprunté à la sensibilité, non plus, comme le précédent, à l'intelligence et à l'activité. C'est la fusion croissante des sensibilités et le caractère toujours plus sociable des plaisirs élevés, d'où résulte une sorte de devoir ou de nécessité supérieure qui nous pousse encore naturellement et rationnellement vers autrui. En vertu de l'évolution, nos plaisirs s'élargissent et deviennent de plus en plus impersonnels ; nous ne pouvons jouir dans notre moi comme dans une île fermée : notre milieu, auquel nous nous adaptons mieux chaque jour, c'est la société humaine, et nous ne pouvons pas plus être heureux en dehors de ce milieu que respirer hors

de Tair. Le bonheur purement égoïste de certains épicuriens est une chimère, une abstraction, une impossibilité : les vrais plaisirs humains sont tous plus ou moins sociaux. L'égoïsme pur, avons-nous dit, au lieu d'être une réelle affirmation de soi, est une mutilation de soi.

Ainsi, en notre activité, en notre intelligence, en notre sensibilité, il y a une pression qui s'exerce dans le sens altruiste, il y a une force d'expansion aussi puissante que celle qui agit dans les astres : et c'est cette force d'expansion devenue consciente de son pouvoir qui se donne à ellemême le nom de devoir.

Voilà le trésor de spontanéité naturelle qui est la vie, et qui crée en même temps la richesse morale. Mais, nous l'avons vu, la réflexion peut se trouver en antithèse avec la spontanéité naturelle, elle peut travailler à restreindre tout ensemble le pouvoir et le devoir de sociabilité, lorsque la force d'expansion vers autrui se trouve par hasard en opposition avec la force de gravitation sur soi. La lutte pour la vie a beau être diminuée par le progrès de l'évolution, elle reparaît dans certaines circonstances, qui sont encore fréquentes de nos jours. Sans loi impérative, comment entraîner alors l'individu à un désintéressement définitif, parfois au sacrifice de soi ?

Outre ces mobiles que nous avons précédemment examinés et qui agissent constamment dans les circonstances normales, nous en avons trouvé d'autres que nous'avons appelés l'amour du risque physique et l'amour du risque moral. L'homme est un être ami de la spéculation, non seulement en théorie, mais en pratique. Là où cesse la certitude, ni sa pensée ni son action ne cessent pour cela. A la loi catégorique peut se substituer sans danger une pure hjTpothèse spéculative ; de même, à la foi dogmatique

se substitue une pure espérance et à l'affirmation, l'action. L'hypothèse spéculative est un risque de la pensée ; l'action conforme à cette hypothèse est un risque de la volonté ; l'être supérieur, c'est celui qui entreprend et risque le plus, soit par sa pensée, soit par ses actes. Cette supériorité vient de ce qu'il a un plus grand trésor de force intérieure, il a plus de pouvoir; par cela même, il a un devoir supérieur.

Le sacrifice même de la vie peut être encore dans certains cas une expansion de la vie, devenue assez intense pour préférer un élan de subUme exaltation à des années de terre à terre. Il y a des heures, nous l'avons vu, où il est possible de dire à la fois : je vis, j'ai vécu. Si certaines agonies physiques et morales durent des années, et si l'on peut pour ainsi dire mourir à soi-même pendant toute une existence, l'inverse est aussi vrai, et l'on peut concentrer une vie dans un moment d'amour et de sacrifice.

Enfin, de même que la vie se fait son obligation d'agir par sa puissance même d'agir, elle se fait aussi sa sanction par son action même, car en agissant elle jouit de soi, en agissant moins elle jouit moins, en agissant davantage elle jouit davantage. Même en se donnant, la vie se retrouve, même en mourant elle a conscience de sa plénitude, qui reparaîtra ailleurs indestructible sous d'autres formes, puisque dans le monde rien ne se perd.

En somme, c'est la puissance de la vie et Yaction qui peuvent seules résoudre, sinon entièrement, du moins en partie, les problèmes que se pose la pensée abstraite. Le sceptique, en morale comme en métaphysique, croit qu'il se trompe, lui et tous les autres, que l'humanité se trompera

toujours, que le prétendu progrès est un piétinement sur place; il a tort. Il ne voit pas que nos pères nous ont épargné les erreurs mêmes où ils sont tombés et que nous épargnerons les nôtres à nos descendants ; il ne voit pas qu'il y a d'ailleurs dans toutes les erreurs de la vérité, et que cette petite part de vérité va peu à peu s'accroissant et s'affermissant. D'un autre côté, celui qui a la foi dogmatique croit qu'il possède, à l'exception de tous les autres, la vérité entière, définitive et impérative ; il a tort. Il ne voit pas qu'il y a des erreurs mêlées à toute vérité, qu'il n'existe encore rien dans la pensée de l'homme d'assez parfait pour être définitif. Le premier croit que l'humanité n'avance pas, le second qu'elle est arrivée ; il y a un milieu entre ces deux hypothèses : il faut se dire que l'humanité est en marche et marcher soi-même. Le travail, comme on l'a dit, vaut la prière ; il vaut mieux que la prière, ou plutôt il est la vraie prière, la vraie providence humaine : agissons au lieu de prier. N'ayons espoir qu'en nous-mêmes et dans les autres hommes, comptons sur nous. L'espérance, comme la providence, voit parfois devant elle {providere). La différence entre la providence surnaturelle et Fespérance naturelle, c'est que l'une prétend modifier immédiatement la nature par des moyens surnaturels comme elle, l'autre ne modifie d'abord que nous-mêmes; c'est une force qui ne nous est pas supérieure, mais intérieure : c'est nous qu'elle porte en avant. Reste à savoir si nous allons seuls, si le monde nous suit, si la pensée pourra jamais entraîner la nature; — avançons toujours. Nous sommes comme sur le Léviathan dont une vague avait arraché le gouvernail et un coup de vent brisé le mât. Il était perdu dans l'océan, de même que notre terre dans l'espace. Il alla ainsi au hasard, poussé par la tempête, comme une

grande épave portant des hommes; il arriva pourtant. ] Peut-être notre terre, peut-être l'humanité arriveront-elles I aussi à un but ignoré qu'elles se seront créé à elles-mêmes. Nulle main ne nous dirige, nul œil ne voit pour nous ; le gouvernail est brisé depuis longtemps ou plutôt il n'y en a jamais eu, il est à faire : c'est une grande tâche, et c'est notre tâche.