Un des principaux représentants en France de la moralo

des plateaux de la balance est dans le monde moral, l'autre dans le monde sensible, l'un dans le ciel, l'autre sur la terre : dans le premier est une volonté libre, dans le second une sensibilité toute déterminée ; comment établir entre elles l'équilibre ? Le libre arbitre, s'il existe, est

du devoir, M. Reoouvier, après avoir vivement criliqué lui-raêmt l'idée vulgaire de la puniliou, a fait pourtant de grands efforts pour sauver le principe du talion en l'interprétant dans un meilleur sens. « Pris en lui-même et comme expression d'un sentiment de l'âme en présence du crime, le talion serait loin de mériter le mépris ou l'indignation dont l'accablent des publicistes dont les théories pénales sont souvent plus mal fondées en stricte justice. » {Science de la morale, t. II, p. 296.) Selon M. Renouvier, il ne serait pas mauvais que le coupable subît l'effet de sa maxime érigée en règle générale; ce qui est irréalisable, c'est l'équivalence mathématique que le talion suppose entre la peine et l'injure. — Mais, répondrons-nous, si cette équivalence était réalisable, le talion n'en serait pas plus juste pour cela; car nous ne pouvons pas, quoi qu'en dise M. Renouvier, ériger en loi générale la maxime et l'intention immorale de celui qui a provoqué le talion ; nous ne pouvons non plus ériger en loi générale la maxime de la vengeance, qui rend les coups reçus ; nous ne pourrions généraliser que le mal physique et l'effet douloureux, mais la généralisation d'un mal est elle-même moralement un m.al; il ne reste donc que des raisons personnelles ou sociales de défense, de précaution, d'utilité. D'après M. Renouvier, le talion, une fois purifié, peut s'exprimer dans cette formule, qu'il déclare acceptable. « Quiconque a violé la liberté d'autrui a mérité de souffrir dans la sienne; » mais cette formule même, selon nous, n'est pas admissible, au point de vue de la généralisation kantienne des intentions. On ne doit point faire souffrir le coupable ni restreindre sa liberté en tant qu'il a violé dans le passé la liberté d'autrui, mais en tant qu'il est capable de la violer de nouveau; on ne peut donc pas dire qu'aucun acte passé mérite une peine, et la peine ne se justifie jamais que parla prévision d'actes semblables à l'avenir : elle ne s'attache pas à des réalités, mais à de simples possibilités, qu'elle s'efforce de modiûer. Si le coupable s'exilait librement dans une île déserte d'où le retour lui fût impossible, la société humaine (et en général toute société d'êtres moraux) se trouverait désarmée contre lui; nulle loi morale ne pourrait exiger qu'ayant violé la liberté des autres il souffrit dans la sienne

LA SANCTIOiN MORALE ET LE PRINCIPE DE L'ORDRE 191

ttiUt à fait insaisissable pour nous; c'est un absolu, et on n'a pas de prise sur l'absolu : ses résolutions sont donc en elle?-mêmes irréparables, inexpiables ; on les a comparées à des éclairs, et, en effet, elles éblouissent et disparaissent; l'action bonne ou coupable descend mystérieusement de la volonté dans le domaine des sens, mais ensuite il est impossible de remonter de ce domaine en celui du libre arbitre pour l'y saisir et l'y punir ; l'éclair descend et ne remonte pas. 11 n'existe, entre le « libre arbitre » et les objets du monde sensible, pas d'autre lien rationnel que le propre vouloir de l'agent ; il faut donc, pour que le châtiment soit possible, que le libre arbitre même le veuille, et il ne peut le vouloir que s'il s'est déjà amélioré assez profondément pour avoir en partie cessé de le mériter : telle est l'antinomie à laquelle aboutit la doctrine de l'expiation quand elle entreprend non pas simplement de corriger, mais de punir. Aussi longtemps qu'un criminel reste vraiment tel, il se place par cela même au-dessus de toute sanction morale ; il faudrait le convertir avant de le frapper, et, s'il est converti, pourquoi le frapper? Coupable ou non, la volonté douée de libre arbitre dépasserait à ce point le monde sensible que la seule conduite à tenir devant elle serait de s'incliner ; une volonté de ce genre, c'est un César irresponsable, qu'on peut bien condamner par défaut et exécuter en effigie pour satisfaire la passion populaire, mais qui, en fait, échappe à toute action extérieure. Pendant la Terreur blanche, on brûla des aigles vivants à défaut de celui qu'ils symbolisaient; les juges humains, dans l'hypothèse d'une expiation infligée au libre arbitre, ne font pas autre chose ; leur cruauté est aussi vaine et aussi irrationnelle; tandis que le corps innocent de l'accusé se débat entre leurs mains, sa volonté, qui estl'ai-

192 CRITIQUE DE l/IDÉE DE SANCTION.

gle véritable, l'aigle souverain au libre vol, plane insaisissable au-dessus d'eux.

IH. — Si l'on cherche à approfondir ce principe naïf ou r.ruel de Vordre mis en avant par les spiritualistes, et qui rappelle un peu tropl':* ordre régnant à Varsovie, )i il se transforme en celui d'une prétendue justice distinbutivr a A chacun selon ses œuvres,» tel est l'idéal social del'école saint- simonienne ; tel est aussi l'idéal moral, selon M. Janet'. La sanction n'est plus alors qu'un simple cas de la proportion générale établie entre tout travail et sa rémunération : 1° celui qui fait beaucoup doit recevoir beaucoup ; 2° celui qui fait peu doit peu recevoir ; 3° celui qui fait le mal doit recevoir le mal. — Remarquons d'abord que ce dernier principe ne peut se déduire en rien des précédents : si un moindre bienfait semble devoir appeler une moindre reconnaissance, il ne s'ensuit pas qu'une offense doive appeler la vengeance à sa suite. En outre, les deux autres principes eux-mêmes nous paraissent contestables, du moins en tant que formules de l'idéd moral.

Ici encore, on confond les deux points de vue moral et social. Le principe : à chacun selon ses œuvres, est un simple principe économique ; il résume fort bien l'idéal de la justice commutative et des contrats sociaux, nullement celui d'une justice absolue qui donnerait à chacun selon son intention morale. 11 veut dire simplement ceci : il faut, indépendamment des intentions, que les objets échangés dans la société soient de même valeur, et qu'un individu qui donne un produit d'un prix considérable ne reçoive pas en échange un salaire insignifiant : c'est la règle des échanges, c'est celle de tout labeur intéressé^ ce

k. La morale, p. 577.

L\ SANCTION MORALE ET LA JUSTICE DISTRIBUTIVE. i93

n'est pas la règle de l'effort désintéressé qu'exigerait par hypothèse la vertu. Il y a et il doit y avoir dans les rapports sociaux un certain tarif des actions, non des intentions; nous veillons tous à ce que ce tarif soit observé, à ce qu'un marchand qui donne une marchandise falsifiée ou un citoyen qui n'accomplit point son devoir civique ne reçoivent pas en échange la quantité normale d'argent ou de réputation. Rien de mieux ; mais comment tarifer la vertu qui serait vraiment « morale » ? Là où l'on ne considère plus les contrats économiques et les échanges matériels, mais la volonté en elle-même, cette loi perd toute sa valeur. La justice distributive, dans ce qu'elle a de plausible, est donc une règle purement sociale, purement utilitaire, et qui n'a plus de sens en dehors d'une société quelconque. La société repose tout entière sur le principe de réciprocité, c'est-à-dire que, si l'on y produit le bien et l'utile, on attend le bien en échange, et si l'on y produit le nuisible, on attend le nuisible ; de cette réciprocité toute mécanique^ et qui se retrouve dans le corps social comme dans les autres organismes, résulte une proportionnalité grossière entre le bien sensible d'un individu et le bien sensible des autres, une solidarité mutuelle, qui prend la forme d'une sorte de justice distributive ; mais, encore une fois, c'est là un équilibre naturel plutôt qu'une équité morale de distribution. Le bien non récompensé, non évalué pour ainsi dire à son vrai prix, le mal non puni, nous choquent simplement comme une chose antisociale, comme une monstruosité économique et politique, comme une relation nuisible entre les êtres ; mais, à un point de vue moral, il n'en est plus ainsi. Au fond, le principe : «A chacun selon ses œuvres, » est une excellente formule sociale d'encouragement pour le travailleur ou l'agent

moral ; il lui impose comme idéal une sorte de « travail à la tâche, » qui est toujours bien plus productif que le « travail à la journée » et surtout que le travail « à l'intention; » c'est une règle éminemment pratique, non une sanction. Le caractère essentiel d'une vraie sanction morale, en efïet, serait de ne jamais constituer une fin, un but; r enfant qui récite correctement sa leçon pour le simple but de recevoir ensuite des dragées ne les mérite plus, au point de vue de la morale, précisément parce qu'il les a crises pour fin. La sanction doit donc se trouver tout à fait en dehors des régions de la finalité, à plus forte raison de Vutilité; sa prétention est d'atteindre la volonté en tant que cause, sans vouloir la diriger selon un but. Aussi nul artifice ne peut transformer le principe pratique de la justice sociale : « Attendez-vous à recevoir des hommes en proportion de ce que vous leur donnerez, » en ce principe métaphysique : « Si la cause mystérieuse qui agit en vous est bonne en elle-même et par elle-même, nous produirons un effet agréable sur votre sensibilité; si elle est mauvaise, nous ferons souffrir votre sensibilité. » La première formule — proportionnalité des échanges — était rationnelle, parce qu'elle constituait un mobile pratique pour la volonté et portait sur V avenir : la seconde, qui ne contient aucun motif d'action et qui, par un effet rétroactif, porte sur le passé au lieu de modifier l'avenir, est pratiquement stérile et moralement vide. La notion de justice distributive n"a donc de valeur qu'en tant qu'elle exprime un idéal tout social, dont les lois économiques tendent d'elles-mêmes à produire la réalisation ; elle devient immorale si. en lui donnant un caractère absolu et métaphysique, on veut en faire le principe d'un châtiment ou d'une récompense. Que la vertu ait pour elle le jugement moral de tou3

LA SANCTION MORALE ET LA JUSTICE DISTRIBUTIVE. i95

les êtres, et que le crime Tait contre lui, rien de plus rationnel; mais ce jugement ne peut sortir des limites du mo nde moral pour se changer en la moindre action coercitive et afflictive. Jamais cette affirmation: — Vous êtes bon, vous êtes méchant, — ne pourra devenir celle-ci : — Il faut vous faire jouir ou souffrir. Le coupable ne saurait a voir ce privilège de forcer l'homme de bien à lui faire du mal. Le vice comme la vertu ne sont donc responsables que devant eux-mêmes et tout au plus devant la conscience d'autrui; après tout, le vice et la vertu ne sont que des formes que se donne la volonté, et par-dessus ces formes subsiste toujours la volonté même, dont la nature semble être d'aspirer au bonheur. On ne voit pas pourquoi ce vœu éternel ne serait pas satisfait chez tous. Les bêtes féroces humaines doivent être, dans l'absolu, traitées avec indulgence et pitié comme tous les autres êtres ; peu importe qu'on considère leur férocité comme fatale ou comme libre, elles sont toujours à plaindre moralement ; pourquoi voudrait-on qu'elles le devinssent physiquement? On montrait à une petite fille une grande image coloriée représentant des martyrs ; dans l'arène, lions et tigres se repaissaient du sang chrétien ; à l'écart, un autre tigre était resté en cage sous les verrous et regardait d'un air piteux, a Ces jmalheureux martyrs, dit-on à l'enfant, ne les plains-tu pas? — Et ce pauvre tigre? répondit-elle, qui n'a pas de chrétien à manger! » Un sage dépourvu de tout préjugé aurait assurément pitié des martyrs, mais cela ne l'empêcherait pas d'avoir aussi pitié du tigre affamé. On sait la légende hindoue suivant laquelle Bouddha donna son propre corps en nourriture à une bête féroce qui mourait de faim. C'est là la pitié suprême, la seule qui ne renferme pas quelque injustice cachée. Une telle conduite,

196 CRITIQUE DE L'IDÉE DE SANCTIOiN.

absurde au point de vue pratique et social, est la seule légitime au point de vue de la pure moralité. A la justice étroite et tout humaine, qui refuse le bien à celui qui est déjà assez malheureux pour être coupable, il faut substituerune autre justice plus large, qui donne le bien à tous, non seulement en ignorant de quelle main elle le donne mais en ne voulant pas savoir quelle main le reçoit.

Cette sorte de titre au bonheur qu'on réserve pour l'homme de bien seul, et auquel correspondrait chez tous les êtres inférieurs un véritable droit au malheur, est un reste des anciens préjugés aristocratiques (au sens étymologique du motj. La raison peut se plaire à supposer un certain lien entre la sensibilité et le bonheur, car tout être sentant désire la jouissance et hait la peine par sa nature même et sa définition. La raison peut aussi supposer un lien entre toute volonté et le bonheur, car tout être susceptible de volonté aspire spontanément à se sentir heureux. Les dififérencBs entre les volontés ne s'introduisent que lorsqu'il s'agit de choisir les voies et moyens pour arriver au bonheur; certains hommes croient leur bonheur incompatible avec celui d'autrui, certains autres cherchent leur bonheur dans celui d'autrui : voilà ce qui distingue les bons des méchants. A cette divergence dans la direction de telle ou telle volonté répondrait, suivant la morale orthodoxe, une différence essentielle dans sa nature même, dans la cause profonde et indépendante qu'elle manifeste au dehors; soit, mais cette différence ne peut supprimer le rapport permanent entre la volonté et le bonheur. Les coupables gardent aujourd'hui même devant nos lois un certain nombre de droits; ils conservent tous ces droits dans l'absolu (pour qui admet un absolu) : de même qu'un homme ne j" ^.ut pas lui-même se vendre comme esclave,