RECHERCHES PRÉLIMINAIRES SUR LES PRINCIPES DE LA RELIGION NATURELLE

ARTICLE I

De V existence de Dieu.

248. On s’y est pris de deux manières pour démontrer l’existence de Dieu, et l’on distingue ordinairement ces deux méthodes par les dénominations d 'argumens à -priori et à posteriori : la première, partant de certaines propositions métaphysiques prises comme axiomes , et la seconde, s’appuyant sur cet ordre systématique et ces rapports des moyens à la fin, qui éclatent

dans la nature avec une évidence si complète.

249. Le Docteur Clarke a développé avec beaucoup de force et de talent l’argument à priori : la manière dont il le construit semble lui avoir été suggérée par ce passage des principes de Newton : Eternus est et injînitus , omnipotens et omnisciens , id est durât ab ceterno in ceternum et adest ab irtfinito in infinitum. Non est celer nitaset injînitas, sed œternus et infinitus : non est duratio et spatium , sed durât et adest. Durât semper , et adest ubique ; et existendo semper et ubique , durationem et spatium constituit. Partant des memes principes, Clarke soutient « que l’es- « pace et le temps ne sont que des conceptions « abstraites d’une immensité et d’une éternité « qui entrent de force dans notre croyance : « et comme l’éternité et l’immensité ne sont « point des substances , elles doivent être les « attributs d’un être qui est nécessairement « immense et éternel. » — « Ce sont là, dit le Docteur Reid , des spéculations d’hommes supérieurs ; mais de savoir si elles sont aussi solides que sublimes, ou si l’on 11e doit les prendre que pour des écarts de l’imagination humaine dans une région qui dépasse notre portée, c’est une question que je ne saurais décider. »

s5o. Sans mettre en doute la solidité de la démonstration de Clarke, on nous permettra

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de dire que la preuve a posteriori est plus à la portée du commun des hommes et plus satisfaisante , même pour le philosophe. A coup sûr, dans des recherches pareilles, la présomption est grandement en faveur du mode de raisonnement le plus simple et le plus naturel : Quidquid nos vel meliores vel beatiores faclu rum est y aut in aperto , aut in proximo , posuit natura .

25 1. Cependant l’existence d’un Dieu ne paraît pas être une vérité intuitive. Pour être offerte à l’esprit dans toute sa force, l’intervention du raisonnement est nécessaire. Mais un pas le mène au but, et les prémisses d’où il part, appartiennent à cette classe de principes primitifs qui forment une partie essentielle de la constitution humaine. Ces prémisses sont au nombre de deux : i° que toute chose qui commence d’exister a une cause; 2° qu’un ensemble de moyens, combinés pour une fin particulière , implique intelligence.

I. De K autorité de nos conclusions de V effet à la cause , et de V évidence d'un pouvoir actif dans Vunivers.

252. Nous avons observé (Introd. 3) que notre connaissance dii cours de la nature est tout entière le résultat de l’observation et de

l’expérience; et que, dans aucun cas, nous ne percevons entre deux événemens successifs , une connexion qui nous autorise à inférer nécessairement Tune de l’autre.

253. Hume a tiré de ce principe, généralement admis par les philosophes, une objection contre la preuve à posteriori de l’existence de Dieu. Après avoir prouvé que l’observation de deux événemens qui se succèdent ne peut nous donner l’idée de connexion nécessaire , il prend pour principe reconnu, que nous n’avons d’autre idée de cause et d’ effet que celle de deux événemens invariablement unis dans leur succession ; et*il en conclut que nous n’avons aucune raison de penser, qu’un événement soit en réalité nécessairement dépendant d’un autre, ni que les changemens que nous observons dans l’univers impliquent l’action d’un pouvoir.

2 54. Pour saisir la liaison qui existe entre les prémisses de Hume et sa conclusion, il faut rappeler ici que, d’après son système, « nos idées ne sont que des copies de nos impressions , ou, en d’autres termes, qu’il nous est impossible de penser une chose que nous n’ayons pas auparavant sentie par nos sens externes ou notre conscience. » Ayant donc prouvé que les objets externes en apparaissant à nos sens ne nous donnent point l’idée de pouvoir ou de

connexion nécessaire , et que cette idée ne peut non plus provenir d’aucune impression interne (ou, ce qui revient au même, de la conscience des opérations de notre âme), il se croit autorisé à conclure que cette idée n’est point en nous. « Un événement, dit-il, se produit à la « suite d’un autre; mais entre eux, nous n’obser- « vous jamais aucune dépendance ; ils semblent « juxtaposés , mais jamais unis . Et comme l’idée « d’une chose qui n’apparaît jamais à nos sens « externes ni à notre conscience est impossible, « on peut, ce nous semble, en conclure rigou- « reusement que nous n’avons point l’idée de « connexion ou de pouvoir ; et que ces mots sont « absolument vides de sens toutes les fois qu’on « les emploie ou dans les raisonnemens philo- « sopbiques , ou dans le commerce ordinaire de « la vie. »

a 55. Devons -nous rejeter ainsi, comme parfaitement inintelligible, un mot qu’on retrouve dans toutes les langues, uniquement parce qu’il exprime une idée, dont l’origine n’a point d’explication dans un certain système philosophique? Ne serait-il pas bien plus raisonnable de soupçonner que le système n’est point assez complet, que d’admettre l’adoption par le genre humain tout entier d’un mot qui n’a point de sens?

a 56. Quant à la théorie de Hume sur l’ori-

gine des idées, il est d’autant moins nécessaire d’en faire l’objet d’une discussion spéciale, qu’elle coïncide dans les points principaux avec celle de Locke, contre laquelle nous avons présenté quelques objections qui paraissent sans réplique (§ 199). Ni l’uné ni l’autre ne peuvent expliquer l’origine de ces notions simples qu’aucun sens ne reçoit immédiatement, que notre conscience ne trouve point en nous, mais que notre esprit forme nécessairement à mesure que nos facultés intellectuelles s’appliquent à leurs objets respectifs.

257. Ces observations très-claires, suffisent pour montrer qu’on n’a point le droit de révoquer en doute la réalité de notre idée de pouvoir, parce qu’on ne peut en rapporter l’origine à aucun de nos sens. La seule question est de savoir, si nous attachons au mot de pouvoir une autre idée que celle de pure succession ? Or, les considérations suivantes , entre beaucoup d’autres, prouvent que la signification de ces deux expressions est entièrement différente.

i° Si l’idée de cause et d’ effet ne différait point à nos yeux de celle de pure succession , il nous semblerait aussi absurde de séparer deux événemens que nous avons toujours vus réunis, que de supposer qu’un changement arrive sans cause. Cependant la première supposition se conçoit dans tous les cas; et nous pouvons pro-

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noncer avec certitude que la seconde est impossible.

20 L’expérience des rapports établis entre les événemens physiques, est une base trop étroite pour la croyance que tout changement doit avoir une cause. Hume a lui-même observé que le vulgaire enferme toujours Vidée de contiguïté de lieu dans celle de causation ; c’est-à-dire qu’il ne conçoit pas que la matière produise d’effet autrement que par impulsion. Si donc tous les changemens que nous avons perçus, avaient été précédés par une impulsion visible, l’expérience aurait pu nous apprendre à conclure d’un changement observé à une impulsion préalable, ou, selon la notion de cause de Hume, d’un effet produit à une cause qui l’a produit. Mais, parmi les changemens que nous voyons, combien peu sont produits par une impulsion apparente? Et cependant , dans tous les cas de changement , sans exception, nous sommes irrésistiblement convaincus de l’action d’une cause. Comment, dans les principes de Hume, expliquerons-nous cette conviction pour les cas où rien n’annonce qu’une impulsion intervienne?

258. La question, cependant, recule encore, et l’on se demande comment nous acquérons l’idée de causalité , de pouvoir, ou d’ efficacité productive? Mais si l’on admet les observations précédentes, ce problème est comparativement

de peu d’importance; caries doutes qui peuvent s’élever sur ce point , laissent intacte la réalité de l’idée ou de la notion, et ne sauraient aboutir qu’à montrer l’imperfection de quelques systèmes philosophiques.

269. La solution la plus probable de la question paraît être, que l’idée de causalité ou de pouvoir accompagne nécessairement l’idée de changement , comme la sensation implique un être sentant, et la pensée un être qui pense. Le pouvoir de commencer le mouvement n’est pas moins un attribut de l’esprit que la sensibilité ou l’intelligence, et partout où commence un mouvement, l’action de l’esprit est pour nous une chose indubitable.

260. Avons-nous le droit d’en conclure que le pouvoir divin est constamment occupé à produire les phénomènes du monde matériel, et pouvons-nous supposer qu’une seule et même cause accomplisse cette multitude infinie d’effets qui se manifestent à chaque moment dans l’univers?

261. Plusieurs philosophes ont regardé cette conclusion comme trop absurde pour mériter un examen sérieux, et l’on a proposé pour l’éviter différentes hypothèses. Voici les plus importantes :

i° Les phénomènes de la nature sont le résultat de certains pouvoirs actifs inhérens à la matière et qui font partie de son essence. Cette doctrine a reçu le nom de matérialisme .

20 Ces phénomènes résultent de certains pouvoirs actifs communiqués à la matière au moment de la création.

3° Ils se produisent en vertu de lois générales établies par Dieu.

4° Il sont l’œuvre d’un agent vivant et spirituel, mais inintelligent, créé par Dieu pour l’exécution de ses desseins ( Cudworth ).

5° Ils sont produits par des âmes , unies aux particules matérielles.

6° L’univers est une machine construite et mise en mouvement par Dieu. Les effets sans nombre qui en émanent sont peut-être le résultat d’un seul acte de sa puissance.

262. Ces différentes hypothèses, qui prêtent toutes à des objections insurmontables et qu’un examen sévère ramènerait pour la plupart à des propositions inintelligibles et dénuées de sens, ont été adoptées par des esprits ingénieux, et préférées à la sublime et simple doctrine, qui rapporte à l’action perpétuelle d’un être suprême la conservation et le mouvement de l’univers créé par sa puissance; doctrine à laquelle on ne peut opposer que des préjugés, résultant de notre imperfection, et qui n’exclut point les,

l3o ESQUISSES

intermédiaires dont l’action divine peut accidentellement se servir pour exécuter ses desseins.

a63. Assurément l’unité de Dieu ne résulte point des observations que nous avons faites jusqu’ici; mais, en leur donnant les développemens quelles méritent, elles paraîtront garantir suffisamment l’induction suivante : que les phénomènes de l’univers démontrent l’action constante d’un pouvoir qui ne saurait appartenir à la matière, ou, ce qui revient au même, l’action constante d’un être spirituel. Quant à savoir si ces phénomènes, comparés ensemble, portent les marques d’une diversité ou d’une unité de dessein , et annoncent le gouvernement d’un seul régulateur tout-puissant, ou de plusieurs divinités indépendantes, ce sont des recherches qui appartiennent à l’article suivant.

II. De l'évidence d'un dessein manifesté dans l'ordre de V univers.

264. La preuve de l’existence de Dieu , tirée de l’ordre de l’univers, porte ordinairement le ■nom d’ argument des causes finales . Nous n’admettons pas la propriété de cette expression , d’origine aristotélicienne; mais nous la conservons ici par respect pour l’usage.

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205. Reid a judicieusement remarqué que l’argument des causes finales, réduit en syllogisme, contient deux propositions distinctes : on peut légitimement remonter des effets au dessein dans lequel ils ont été produits : c’est la majeure ; il y a des apparences de dessein dans l9 univers : c’est la mineure. Les anciens sceptiques, ajoute-t-il, accordaient la majeure, mais niaient la mineure; les modernes, par suite des découvertes faites dans les sciences naturelles, ont été forcés d’abandonner le terrain que leurs prédécesseurs avaient défendu, et ont disputé la vérité de la majeure.

266. Parmi ceux qui ont nié la possibilité de remonter au dessein par les effets , Hume est le plus éminent. Selon lui, toutes les inductions de cette espèce sont illégitimes, n’étant jamais ni démontrables par le raisonnement , ni susceptibles d’être déduites de l’expérience.

267. En examinant l’argument de Hume sur ce sujet, Reid admet que les inductions des effets au dessein ne dérivent ni du raisonnement

ni de l’expérience; et cependant il ne laisse pas de soutenir qu’on peut tirer ces sortes d’inductions avec une certitude qu’aucune autre certitude humaine ne surpasse. L’opinion que nous nous formons dés talens de nos semblables, notre croyance qu’ils sont comme nous des êtres

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intelligens, reposent sur cette induction des effets au dessein : ni X intelligence ni le dessein ne sont perçus par nos sens; et cependant nous en jugeons sans cesse d’après la conduite et les actions; et notre confiance, en portant cesjugemens, est tout aussi complète qu’en affirmant l’existence des choses que nous percevons immédiatement.

268. D’autres philosophes ont attaqué la majeure de ce syllogisme par un argument un peu différent. Pour juger de la sagesse d’un dessein , il est nécessaire, observent-ils, de connaître d’abord quel fin l’auteur se propose , et d’examiner ensuite les moyens qu’il emploie pour l’atteindre. Or que savons-nous de l’univers, sinon que certaines choses sont accomplies? Pouvons-nous jamais les comparer avec un plan préalablement conçu? Une pierre lancée au hasard doit nécessairement frapper quelque part : lorsque nous voyons X effet et que nous ignorons le dessein , avons-nous le droit de louer l’habileté du tireur?

269. Parmi beaucoup de considérations qui répondent à cette objection , les suivantes nous paraissent mériter une attention particulière.

i° Bien que d’un simple effet nous ne puissions conclure l’intelligence de la cause, cependant le cas est différent , lorsque nous voyons

plusieurs causes conspirer à une même fin. Nonseulement alors nous percevons un effet produit, mais nous avons la conviction intime qu’il était l’effet voulu. Qu’une seule pierre frappe un objet, rien ne nous autorise à conclure que l’objet touché soit l’objet visé; mais que penserions-nous, si nous voyons le même objet invariablement atteint pour un grand nombre de pierres lancées successivement?

2° On peut citer beaucoup de cas où nous pouvons comparer la sagesse de la nature avec la fin quelle se propose. L’économie du corps humain nous en offre , surtout , plusieurs exemples remarquables. Lorsqu’un accident ou quelque indisposition portent atteinte à notre constitution , il est bien reconnu que le corps possède en lui-même la faculté d’alléger le mal ou d’y remédier. Dans des cas pareils , nous ne voyons pas seulement un effet produit; nous voyons de plus l’action des causes naturelles dirigée vers une fin particulière, le rétablissement du système animal.

3° Il y a des cas, particulièrement dans l’économie animale , où l’accomplissement du même effet s’opère selon les circonstances par des moyens très-différens ; en sorte que nous pouvons facilement comparer la sagesse de la nature avec la fin qu’elle se propose. « L’art et a les moyens, dit Baxter, semblent multipliés « à dessein , afin que nous ne puissions prendre

.c ce qui arrive pour l’effet du hasard : et dans « quelques cas, la méthode elle-même varie, afin « que nous ne puissions l’attribuer à une aveu- « gle nécessité. » L’anatomie comparée présente nombre de faits à l’appui de cette doctrine. En observant l’effet produit par tel organe dans un animal, peut-être ne serions-nous pas autorisés à conclure que l’organe a été fait pour l’accomplir; mais lorsque, dans différentes espèces d’animaux, nous voyons le même effet produit par des moyens tout autres, nous ne pouvons douter que tel a été, dans tous les cas, l’effet voulu par la nature. Ce n’est pas tout: en comparant l’anatomie des différentes espèces d’animaux, nous trouvons que les diversités qu’offre leur conformation se rapportent à la manière de vivre à laquelle ils sont destinés, au point que si l’on connaît leurs habitudes, on peut à priori en induire la structure de leur corps.

270. Il suit des remarques précédentes que l’on peut remonter légitimement des effets au dessein ; et de plus, qu’en examinant dans les différentes parties de l’univers les moyens employés pour l’accomplissement des phénomènes qu’il manifeste, partout on peut trouver, et l’on trouve en effet, des traces de dessein. Reste à présent une autre recherche , encore plus importante, qui consiste à étudier les caractères

de ce dessein déployé dans l’univers, afin de découvrir quel degré de sagesse il annonce, et s’il porte ou ne porte pas les marques de l’unité. La première partie de cette recherche tend à nous donner une plus haute idée de l’être suprême; la seconde est nécessaire à la démonstration de son unité.

271. L’étude de la philosophie, soit qu’elle prenne pour objet la nature ou l’homme, jette à chaque pas de nouvelles lumières sur les recherches dont il s’agit. Chaque découverte qui ajoute à la somme des connaissances humaines, répand une nouvelle évidence sur les vérités de la religion naturelle. Aussi chez les hommes qui se dévouent avec candeur et sincérité à l’avancement de la science, la conviction marche de front avec la lumière et grandit avec les vues. Et de là s’élève une présomption consolante : c’est que l’influence que ces vérités exercent déjà sur la multitude, dans l’état actuel delà société, croîtra continuellement à mesure que la philosophie mettra dans un plus grand jour l’ordre de l’univers matériel, et que le développement des destinées de notre espèce fera mieux connaître le plan de la Providence, dans l’administration des affaires humaines.

272. En étudiant l’univers dans le but d’y trouver des preuves de la sagesse et de l’u-

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nité de Dieu, on éprouve une satisfaction particulière à suivre les rapports qu’ont entre elles ses différentes parties, et à remarquer comment des choses en apparence désunies et même éloignées, concourent à l’accomplissement d’un même dessein bienveillant. Les points suivans pourront fournir sur ce sujet matière à la réflexion.

i° L’appropriation de la conformation organique et des instincts des animaux, aux lois du monde matériel; des organes de la respiration, par exemple, et de l’instinct de succion, aux propriétés de l’atmosphère; du momentum de lumière, à la sensibilité de la rétine; de la construction de l’œil, aux lois de la réfraction; du volume et de la force des animaux et des végétaux, aux lois de la gravitation et de la cohésion.

20 L’appropriation de la conformation et des instincts des animaux, aux climats et aux zones de température sous lesquels ils doivent vivre.

3° Les rapports entre certains animaux et certains végétaux. Ceux-ci fournissent aux premiers une nourriture salutaire dans leur état de santé, et des remèdes utiles lorsqu’ils sont malades.

4° Le rapport, découvert par la chimie moderne, entre les procédés de la nature dans les règnes animal et végétal.

5° Les rapports qu’ont entre elles les diffé-

rentes espèces d’animaux , l’une étant la proie naturelle de l’autre, et chacune ayant ses armes offensives et défensives.

6° Les rapports qui se manifestent entre l’instinct périodique de migration des espèces voyageuses, et la marche des saisons ainsi que les productions de différentes parties du globe trèséloignées.

273. Mais rien n’est plus frappant, sous ce point de vue, que les rapports qui existent entre la nature de l’homme et les circonstances extérieures au sein desquelles il est placé. L’examen de ses facultés perceptives et de ses pouvoirs intellectuels , dans leur concordance avec la structure et les lois du monde matériel, offre, par exemple, le sujet le plus curieux et le plus étendu aux spéculations philosophiques.

274. Ce qui n’est pas moins digne d’admiration, c’est de voir comment les objets qui l’environnent sont appropriés à ses appétits, à ses besoins physiques, à ses manières de jouir. Sur ce point, les précautions prises à notre égard surpassent infiniment tout ce que nous observons d’analogue à l’égard des animaux, et la différence est assez frappante pour nous autoriser à conclure que notre bonheur et notre perfectionnement ont été l'objet principal de l’arrangement de ce monde.

275. Une autre vue de la nature qui ne contribue pas moins à faire ressortir cette unité de dessein qui est la base de notre croyance à l’unité de Dieu, ce sont les analogies que nous pouvons remarquer entre les parties de l’univers qui tombent sous notre observation. On en découvrira de bien frappantes si l’on soumet à un examen comparatif, i° les conformations organiques de diverses espèces d’animaux; 20 les règnes animal et végétal; et 3° les différentes lois qui règlent les phénomènes du monde matériel.

276. Il est agréable de penser que les recherches philosophiques, partout où elles ont pénétré, ont retrouvé le monde soumis à l’uniformité régulière du même plan. En général les anciens supposaient qu’il n’y a rien de commun entre les lois qui gouvernent les phénomènes célestes et celles que nous observons dans le cercle de notre expérience. Les découvertes modernes ont montré combien ils s’étaient mépris, et ce fut sans doute la présomption que leurs idées sur ce point pouvaient n’être pas justes , qui conduisit à la théorie de la gravitation. Toutes les découvertes subséquentes ont confirmé cette conjecture.

277. Ce ne sont pas seulement les lois les plus générales des corps terrestres qui étendent

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leur empire jusqu’aux parties les plus éloignées de l’univers. Il y a lieu de soupçonner que l’arrangement des détails à la surface des planètes est à peu près le même qu’ici-bas.

278. Malgré l’intérêt qui s’attache aux spéculations physiques, on trouve plus déplaisir encore à démêler l’uniformité de dessein déployédans le monde moral; soit que rapprochant les instincts des hommes de ceux des bêtes, et les instincts des diverses espèces d’animaux les uns des autres, on s’attache à saisir parmi cette étonnante variété de moyens employés à l’accomplissement d’un même but, l’analogie qui leur imprime un caractère commun; soit que, retrouvant dans lame des différens individus de notre espèce l’influence des mêmes affections et des mêmes passions, on sùive l’uniformité de leurs effets chez les hommes de tous les rangs et de tous les pays. Et de là le charme singulier qui s’attache à ce qu’on appelle la nature dans les compositions épiques et dramatiques, alors que le poète parle un langage qui trouve un écho dans tous les cœurs , et fait entendre des accens qui percent à travers les préjugés de l’éducation et de la mode, et rappellent aux lecteurs ou aux sepctateurs de toutes les classes, l’existencede ces liens moraux qui unissent chaque homme à son semblable , et tous ensemble à leur commun créateur.

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279. Avant d’abandonner ce sujet il est bon de faire une remarque : c’est qu’on ne doit pas considérer les raisonnemens métaphysiques que nous avons employés pour l’éclaircir, comme faisant partie de l’argument qui prouve l’existence de Dieu. Cet argument, comme nous l’avons d’abord annoncé, est la conséquence immédiate des deux principes que nous avons posés en débutant. Les explications qui ont suivi n’avaient point pour objet de confirmer la vérité de la proposition, mais de combattre les arguties que le scepticisme a dirigées contre elle.

280. Mais le raisonnement et la réflexion sont nécessaires pour élever notre esprit à la notion sublime des attributs divins et le guérir des préjugés, qu’élèvent en lui des vues limitées et fausses de la nature. Tant que l’attention humaine s’attache à des apparences isolées et partielles, le polythéisme s’offre à elle comme la croyance la plus vraisemblable : ce n’est que lentement et par degré que la philosophie entr’ouvre ces magnifiques perspectives de l’univers, au sein desquelles les événemens physiques et moraux enchaînés se manifestent à nous comme les élémens d’un seul système et les moyens d’un même plan.

281. Les objections sceptiques dont nous avons parlé ne sont pas les seules qu’on ait proposées

contre la spéculation des causes finales: d’autres ont été faites dans des vues très-différentes. Descartes, en particulier, regardant l’existence de Dieu comme suffisamment établie par d’autres preuves, la considérait comme une tentative non moins absurde qu’impie, de pénétrer dans les desseins de la Providence, et la bannissait entièrement des recherches philosophiques. On trouve dans les ouvrages de Maupertuis et de Buffon quelques observations à peu près dans le même sens. Boyle , dans un essai spécial sur ce sujet, a répondu d’une manière satisfaisante à cette classe d’objections.

282. A l’appui de cette opinion des philosophes français, on a fréquemment cité l’autorité de Bacon ; mais un examen attentif de ses écrits montrerait que les critiques dirigées par lui contre Aristote et ses sectateurs relativement à leurs conjectures sur les fins et les intentions de la nature, n’attaquent pas la doctrine ellemême , mais simplement l’abus qu’on en faisait dans l’école péripatétique. Selon lui , c’est une question qui n’appartient pas à la philosophie naturelle, mais à la métaphysique ou à la théologie, et qui ne contribua pas peu à égarer les péripatéticiens dans leurs recherches physiques. Dans un ouvrage qui avait pour but d’expliquer la vraie méthode d’investigation philosophique, il était nécessaire de faire ressortir l’absurdité

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de la ♦confusion des causes physiques et des causes finales, et l’erreur que l’on commettait, en substituant des conjectures sur les desseins de la nature, à une. exposition de ses opérations. Peut-être même était -il sage d’appuyer sur la nécessité de bannir entièrement du domaine delà physique de pareilles spéculations, dans un temps où les véritables règles de la méthode étaient si imparfaitement comprises. Mais que Bacon ait voulu condamner la spéculation des causes finales, renfermée dans ses véritables limites et appliquée à son objet propre, c’est une erreur non moins victorieusement démentie par une foule de passages particuliers de ses écrits , que par leur caractère et leur tendance générale.

283. A présent que la vraie méthode de philosopher en physique est assez généralement comprise, il nous semble moins nécessaire de bannir les causes finales de cette branche de la science; pourvu toujours qu’on les distingue des causes physiques avec lesquelles il n’y a plus guère de danger qu’on les confonde imprudemment. Moyennant cette précaution , la considération des causes finales , loin d’égarer, peut fréquemment servir à diriger nos recherches. C’est au fait, une manière de raisonner familière à tout philosophe, quelle que soit son opinion spéculative sur la religion naturelle. Ainsi, dans l’étude de l’anatomie, on

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procède toujours d’après cette maxime, que rien dans le corps d’un animal n’a été fait en vain ; et lorsqu’on trouve une partie dont l’usage n’est point évident, on n’est point satisfait qu’on n’ait découvert , au moins en partie , le but auquel elle est destinée. « Je me rappelle, «dit Boyle, que lorsque je demandai à notre «fameux Harvey comment il avait été conduit «à l’idée de la circulation du sang, il me ré- « pondit que quand il s’aperçut que les val- « villes de tant de veines étaient placées dema- « nière à laisser un libre passage au sang vers le « cœur tandis quelles lui fermaient tout accès « dans la direction contraire, il ne put croire que « la nature , si pleine de providence eût placé là «tant de valvules sans dessein ; or puisque le «sang ne pouvait, à cause de l’interposition des «valvules, être envoyé aux membres par les «veines rien ne paraissait plus raisonnable que « de supposer qu’il était envoyé aux membres « par les artères et revenait par les veines dont « les valvules ne mettaient plus alors d’empêche- « ment à son cours. »

284. Une exposition des avantages et des abus possibles, attachés aux spéculations concernant les causes finales, est encore un desideratum dans la science, et formerait une importante addition à cette branche de la logique qui a pour but d’établir les règles de l’investigation philosophique.

ARTICLE II

Des attributs moraux de Dieu .

286. Les observations précédentes, qui renferment en substance les principaux argumens en faveur de l’existence de Dieu, démontrent en même temps son unité, sa puissance et sa sagesse. On peut dire avec vérité de ces deux derniers attributs, qu’ils sont infinis, c’est-à-dire que notre imagination ne peut leur donner de bornes, et que la conception que nous en avons s’élève toujours, à mesure que nos facultés reçoivent plus de culture et que notre connaissance acquiert un développement plus étendu. Ceux qui ont écrit sur la religion naturelle donnent ordinairement une énumération des attributs de Dieu, qu’ils divisent en naturels , intellectuels et moraux , et dont ils traitent longuement et d’une manière systématique. Nous ne pouvons adopter ici cette façon d’envisager le sujet, quels que puissent être ses avantages. Les remarques suivantes se renferment dans la démonstration de la bonté et de la justice de Dieu, attributs qui constituent sa perfection morale, et le rendent l’objet propre du culte religieux.

T. De V évidence d'un dessein bienveillant dans Tordre de V univers.

286. Nos idées sur les attributs moraux de Dieu ne peuvent dériver que de nos perceptions morales. C’est par elles seules que nous concevons ces attributs; et c’est en elles que nous puisons les plus fortes preuves qu’il en est doué.

287. Le sentiment particulier d’approbation avec lequel nous envisageons la bienfaisance chez les autres, la satisfaction avec laquelle nous réfléchissons sur celles de nos actions qui ont contribué au bonheur de nos semblables, enfin le plaisir délicieux qui accompagne le développement de toutes les affections bienveillantes, nous conduisent à regarder la bonté comme le suprême attribut de Dieu. Et certes, il serait difficile de comprendre par quel autre motif, un être complètement heureux en lui-même aurait pu se déterminer à appeler d’autres êtres à l’existence.

288. Ainsi , préalablement à toute considération du bien et du mal réels, nous avons une ferme présomption de la bonté de Dieu. Et ce n’est qu’après avoir établi à priori cette présomption que nous pouvons avec sécurité pro-

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céder à l’examen du fait. Il est vrai qu’indépendamment de cette présomption les désordres que nous voyons dans le monde ne prouveraient point une intention méchante dans son auteur : car il resterait possible que ces désordres mêmes contribuassent au bonheur et à la perfection de l’ensemble. Mais l’hypothèse contraire serait tout aussi vraisemblable, et l’on pourrait également supposer qu’il n’y a rien d’absolument bon dans l’univers, et que la communication de la souffrance est la fin dernière des lois qui le gouvernent.

289. L’argument en faveur de la bonté de Dieu , tiré de notre constitution morale et fortifié de la considération que nous ignorons les plans de la Providence, fournit une réponse à toutes les objections contre cet attribut de la Divinité. Et la réponse est concluante dans tout état de chose, et quelle que puisse être la grandeur des maux dont nous nous plaignons.

290. Mais, bien que cette réponse suffise pour faire taire nos objections, un sujet d’une si grande importance exige quelque chose de plus qui soutienne notre foi et anime nos espérances. Si l’on ne pouvait rendre raison des maux de la vie qu’en supposant qu’ils sont utiles à l’ensemble; si, de plus, il paraissait que les peines, ici bas, surpassent les jouissances, il

serait difficile qu’aucun raisonnement spéculatif parvînt à bannir les mélancoliques suggestions du scepticisme. Nous sommes donc naturellement conduits d’abord à rechercher quelques éclaircissemens sur l’origine du mal dans l’étude des faits qui nous sont connus; ensuite à comparer entre eux le bien et le mal qu’offre ce monde.

291. La question de l’origine du mal a, dès les premiers âges, exercé la sagacité des philosophes. Plusieurs systèmes ont été proposés pour résoudre la difficulté. Les suivans sont les plus célèbres :

i° La doctrine de la Préexistence;

2® La doctrine des Manichéens;

3° La doctrine de l’Optimisme.

292. Selon la première hypothèse, les maux que nous souffrons à présent sont la punition et l’expiation de délits moraux commis par nous dans une vie précédente. Cette hypothèse (sans parler d’aucune autre objection) ne fait évidemment que mettre hors de vue la difficulté, sans en donner la moindre explication.

293. Les Manichéens rendent compte du mélange de biens et de maux, qu’on remarque en ce monde, par l’action opposée de deux principes coéternels et indépendans. Plusieurs au-

teurs ont examiné cette doctrine et l’ont réfutée par des raisonnemens à priori. Mais, de toutes les réfutations, son incompatibilité avec l’unité de dessein qui éclate dans l’univers est la meilleure.

294* Le principe fondamental des Optimistes est que tous les événemens sont ordonnés pour le mieux , et que tous les maux que nous éprouvons font partie d’un grand système réalisé par un pouvoir tout-puissant sous la direction d’une sagesse et d’une bonté infinies.

295. Sous ce titre général sont néanmoins comprises deux classes très-différentes de philosophes , ceux qui admettent et ceux qui nient la liberté des actions humaines. Les premiers se bornent à soutenir que toute chose est bien en tant quelle est l’ouvrage de Dieu , et s’efforcent de montrer que la création d’êtres libres et par conséquent susceptibles de malfaire, d’une part, et le gouvernement du monde par des lois générales d’où doivent résulter des maux accidentels, de l’autre, ne fournissent point une objection solide contre la perfection de l’univers. Mais, en même temps, ils maintiennent, que quoique la permission du mal moral n’ôte rien àlabontédeDieu, cernai est imputable à l’homme qui l’accomplit et le rend justement digne de punition. Ce fut le système de Platon et des

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meilleurs philosophes de l’antiquité dont la doctrine, sous beaucoup de rapports, pouvait parfaitement s’accommoder avec la liberté de vouloir et d’agir.

296. Mais quelques auteurs modernes ont proposé le dogme de l’Optimisme sous une forme inconciliable avec cette liberté, et qui conduit à justifier le mal moral jusque dans le coupable qui le commet.

•297. Il est très-important de remarquer la différence qui sépare ces deux systèmes; car les sceptiques ne manquent pas de les confondre à dessein et d’étendre à tous les deux le ridicule qui s’attache avec justice au dernier. O11 trouvera dans les observations suivantes le fond des raisonnemens développés à l’appui de l’Optimisme platonicien.

298. On peut réduire à deux classes les divers sujets des plaintes humaines, celle des maux physiques et celle des maux moraux . La dernière comprend tous ceux qui dérivent de l’abus de la liberté, l’autre ceux qui résultent des lois de la nature, et que nos efforts ne peuvent prévenir.

299. Selon la définition du mal moral, la question de savoir comment Dieu l’a permis se ra-

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mène à celle-ci : Pourquoi l’homme a-t-il été fait libre? Question à laquelle suffit, ce nous semble, l’une ou l’autre de ces réponses : Ou bien, que l’objet de Dieu dans le gouvernement de ce monde n’est pas uniquement peut-être de donner le bonheur, mais de former ses créatures à l’excellence morale; ou bien, que la jouissance des degrés supérieurs du bonheur peut exiger l’acquisition préalable des habitudes vertueuses.

300. Dans cette supposition, les souffrances qu’entraîne le vice ne prouvent pas moins la bonté de Dieu que le bonheur donné par la vertu.

301. Ces observations justifient la Providence d’avoir permis le mal moral, aussi-bien qu’une foule d’autres maux que nos plaintes ont coutumnde ranger parmi les maux physiques; Combien n’en est-il pas effectivement qui sont la conséquence évidente de nos vices et de nos préjugés, et qui, loin d’entrer comme partie intégrante dans l’ordre de la nature, semblent destinés à agir dans le progrès du développement de l’humanité, comme un remède graduel contre les causes qui les produisent.

302. Quelques-unes de nos autres plaintes sur la destinée humaine paraîtront, quand on les examinera , prendre leur source dans des vues

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incomplètes de la constitution de l’homme et dans les fausses idées que nous nous formons sur les circonstances qui constituent son bonheur ou contribuent à son perfectionnement.

303. Et cependant la liste de nos maux n’est point épuisée : il en reste encore auxquels les explications précédentes ne sauraient s’appliquer. Tels sont ceux qui proviennent de ce que l’on appelle communément les accidens de la vie . Si parfait que fût un état social , il ne pourrait y échapper, et s’ils servent à quelque bonne fin, au moins n’est -ce pas dans La sphère de notre connaissance.

304. L’origine de cette classe de maux physiques doit se rapporter aux lois générales qui paraissent diriger le gouvernement de Dieu. Toujours on trouvera la tendance de ces lois favorable à l’ordre et au bonheur , et la philosophie n’a pas de plus noble attribution que de chercher à découvrir les desseins bienveillans auxquels elles conspirent. Mais toutefois, dans un monde ainsi gouverné et dont les habitans sont libres, quelques inconvéniens et quelques malheurs sont inévitables.

305. Cependant de bons effets résultent de cette influence du temps et du hasard sur les affaires humaines. La vertu devient désinté»

ressée et les caractères se déploient plus complètement.

306. Plusieurs de nos qualités morales tiennent à des habitudes qui impliquent le mal physique. La patience, le courage, l’humanité, supposent une vie semée de souffrances à subir soi-mème ou à consoler chez les autres.

307. C’est ainsi qu’il devient manifeste que, non-seulement les maux particuliers peuvent être bons relativement à l’ensemble , mais qu’ils le sont réellement même dans cette faible partie de l’ensemble que nous voyons.

308. Les observations que nous venons de faire en faveur de la bonté de Dieu prendront une nouvelle force, si nous montrons que, dans la vie humaine, la somme du bien surpasse de beaucoup celle du mal.

309. Plusieurs écrivains qui ne partageaient point cette opinion, ont allégué contre elle la prédominance du mal moral sur le bien dans la nature de l’homme. Pour démontrer cette prédominance, ils ont évoqué cette multitude de crimes qui souillent l’histoire des temps passés.

3 10. Quand bien même nous accorderions la réalité de ce fait, il n’aurait aucune force contre

nos raisonnemens précédens ; car le mal moral n’est imputable qu’à celui qui le commet. Mais nous n’avons pas besoin de cette réponse évasive. Quelle que soit la corruption de l’humanité , la partie de leur vie que les hommes donnent au vice est bien faible, si on 1a. compare à la vie tout entière. L’histoire elle-même en est une preuve. Les événemens qu’elle rapporte sont ceux-là surtout qui , par leur singularité, peuvent exciter la curiosité et intéresser les passions du lecteur. D’ailleurs , si dans l’appréciation de la dépravation des hommes , on prend pour base leurs actions, on se trompe et on leur fait tort. La justice exige qu’on fasse une large part aux opinions erronées, aux fausses idées sur les faits, aux préjugés engendrés par les mœurs dominantes, et aux habitudes insensiblement contractées dans les premières années de la vie.

3ri. Quant à la balance du bien et du mal physique , la supériorité du bien est encore plus évidente , s’il est vrai , comme nous l’avons reconnu (§ 3o4), que dans leur tendance générale les lois du monde matériel sont bienfaisantes, tandis que les inconvéniens qui en dérivent ne sont qu’accidentels.

3 12. Et même, parmi ces maux accidentels, combien n’en est-il pas qu’on doit attribuer aux

obstacles que les institutions humaines opposent à l’ordre naturel? Quelque vaines que puissent être les spéculations des philosophes au sujet d’une législation parfaite, elles ont au moins cela d’utile, qu’elles font sentir la sagesse et la bonté du gouvernement de Dieu.

3 1 3. Et ce n’est point seulement dans les lois qui garantissent aux hommes la satisfaction de leurs besoins les plus impérieux qu’on retrouve une intention bienveillante. Quelle riche provision de bonheur , ménagée pour nous dans les plaisirs de l’intelligence, de l’imagination et du cœur ! et combien peu ces plaisirs dépendent du caprice de la fortune ! L’appropriation des organes de nos sens au théâtre sur lequel nous sommes appelés à vivre est encore plus admirable. Quelle harmonie que celle de l’odorat et des parfums du monde végétal ; que celle du goût et de cette profusion d’alimens délicieux que lui offrent à l’envi la terre , l’air et les eaux ; que celle de l’oreille et des chants mélodieux des oiseaux; que celle de l’œil et des beautés sans nombre et des splendeurs infinies de la création visible!

3 1 4* Parmi ces marques de bienveillance dans l’organisation de l’homme, il en est une qui ne doit pas être omise : c’est le pouvoir de l’habitude. Son influence est si grande, qu’il est diffi-

cile d’imaginer une situation avec laquelle elle ne puisse peu à peu réconcilier nos désirs , et dans laquelle même , à la fin , nous ne parvenions pas à trouver plus de bonheur que dans celles que la multitude envie. Ce pouvoir de s’accommoder aux circonstances est comme un remède mis en réserve dans notre constitution, contre la plupart des maux accidentels que l’action des lois générales peut causer.

315. En appréciant les sentimens des personnes qui sont placées dans des situations trèsdifférentes de la nôtre , nous tenons rarement assez de compte des effets de l’habitude : et c’est ce qui fait que nos estimations du bonheur de la vie restent si fort en-deçà de la vérité.